«Στοιχεία και παρατηρήσεις για τον Υπαρξισμό», Αμαλία Κ. Ηλιάδη (φιλόλογος-ιστορικός/ Διευθύντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων)

«Στοιχεία και παρατηρήσεις για τον Υπαρξισμό», Αμαλία Κ. Ηλιάδη (φιλόλογος-ιστορικός/ Διευθύντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων)
Ο υπαρξισμός φαίνεται σε γενικές γραμμές ως αντίδραση της φιλοσοφίας του ανθρώπου κατά της υπερβολής της φιλοσοφίας των ιδεών.
Στοιχεία και παρατηρήσεις για τον Υπαρξισμό.
Φιλοσοφική διδασκαλία που πήρε το όνομά της από την αντίληψη ότι η φιλοσοφία δεν είναι αντικειμενική ή θεωρητική επιστήμη, αδιάφορη για την ύπαρξη του ανθρώπου που τη δημιουργεί αλλά είναι συνδεδεμένη με την πραγματική και συγκεκριμένη ύπαρξη του ανθρώπου. Ο υπαρξισμός φαίνεται σε γενικές γραμμές ως αντίδραση της φιλοσοφίας του ανθρώπου κατά της υπερβολής της φιλοσοφίας των ιδεών. Στηρίζεται πάνω στην παράδοση, η οποία ξεκίνησε από τον Σωκράτη, που αντιπαραθέτει στις κοσμογονικές φαντασιώσεις των φυσιολόγων της ιωνικής σχολής το παράγγελμα «γνώθι σαυτόν», συνεχίζεται από τον Πασκάλ, ο οποίος αντιτάχτηκε κατά των καρτεσιανών, που ασχολούνται περισσότερο με τις επιστήμες παρά με τον άνθρωπο, τη ζωή και το θάνατό του και καταλήγει με τον Κιργκεγκάρντ, ο οποίος αντιπαραθέτει στο απόλυτο Σύστημα του Ένγκελς, την απόλυτη ύπαρξη. Γενικά ο υπαρξισμός αποδοκιμάζει τους υπερβατικούς κόσμους. Η φιλοσοφία της ύπαρξης παρουσιάζεται σαν μια συγκεκριμένη σκέψη για τον άνθρωπο και την κατάστασή του.

Η υπαρξιακή φιλοσοφία.
Η φιλοσοφία της ζωής είναι συμβατικός όρος, υπό τον οποίο μπορούν να καλύπτονται πολλές και διάφορες τάσεις κατά την θεώρηση των προβλημάτων, που αφορούν άμεσα τον άνθρωπο. Έτσι ο Bergson θέτει ως αφετηρία του την μελέτη της ζωτικής δύναμης και της πολυμορφίας της ζωής, που ανέρχεται σε διάφορα επίπεδα και κορυφώνεται στην αυτοσυνειδησία και την παραδοχή των πνευματικών αξιών.
Ο υπαρξισμός στρέφεται προς το συγκεκριμένο υποκείμενο, προς τον άνθρωπο, που βρίσκεται σε συγκεκριμένο χώρο και χρόνο, που βιώνει τις συγκεκριμένες κοινωνικές διαδικασίες της ομάδας, στην οποία ανήκει. Είμαστε πεταμένοι και ζούμε σε τούτη τη γη, με τα προβλήματα και τις δυσκολίες της επικαιρότητας, θα μας πει ο Heidegger. Η μέριμνα, που με κατατρώγει ως άνθρωπο, αποτελεί συγχρόνως και το κίνητρο της πνευματικής μου επιβίωσης. Είναι γεγονός, ότι οδεύουμε προς τον θάνατο ως οριστική λύση της ύπαρξής μας, αλλά τούτο δεν εμποδίζει τον άνθρωπο να δοκιμάσει τις δυνατότητες της ελευθερίας του και να ευρύνει τους ορίζοντές του σε μία πνευματική ενατένιση. Αυτή μπορεί να μην ανήκει σε κανένα θρησκευτικό δόγμα, αλλ’ εγκλείει την μεταφυσική της αποκάλυψης του είναι, που υπερνικά τον απελπισμό.
Μερικοί στοχαστές μεταθέτουν την αφετηρία της φιλοσοφίας του υπαρξισμού πιο πέρα από τον Heidegger, τον Jaspers και τον Kierkegaard. Ο Em. Mounier δεν θα διστάσει ν’ αναφέρει τον Σωκράτη, τους στωικούς, τον Αυγουστίνο, τον Pascal ή τον Maine de Biran. Δεν θα δυσκολευτεί ν’ αναγνωρίσει την υπαρξιακή συμβολή των ρώσων διανοουμένων, του Soloviev, του Sestov και του Berdiaeff ή ν’ αποδεχθεί ως υπαρξιακή την θεολογική κίνηση του Karl Barth ή να χαρακτηρίσει ως υπαρξιακό τον στοχασμό του Buber, που τροφοδοτείται από την ιουδαϊκή μεταφυσική. Αλλ’ η κλασσική άποψη είναι, ότι ο Kierkegaard τον περασμένο αιώνα αποτελεί την απαρχή του υπαρξισμού, γιατί στα ποικίλα μελετήματά του προέβαλλε τον συγκεκριμένο άνθρωπο ως ύπαρξη, που βιώνει τα μεγάλα προβλήματα, που σχετίζονται με την πνευματική του επιβίωση. Αντίθετα προς την ιδεοκρατία του Hegel, που διετύπωνε συστηματικά την απρόσωπη αντιθετική κίνηση της ιδέας σε φύση και την επάνοδό της σε πνεύμα, ο Δανός φιλόσοφος τόνιζε το συναίσθημα, υπεγράμμιζε την ανασφάλεια, την αγωνία, τον φόβο ως προϋποθέσεις της καταξίωσης του ανθρώπου στην αναζήτηση της εμπιστοσύνης και της ελπίδας στον Θεό.
Το φιλοσοφικό έργο του Kierkegaard άρχισε ν’ ασκεί την επίδρασή του κατά τον αιώνα μας στην γερμανική σκέψη. Ο Heidegger θα τονίσει την προτεραιότητα της ύπαρξης εν σχέσει προς την ουσία, θ’ αναλύσει το πεπερασμένο και το μάταιο του ανθρώπου, θ’ αναπτύξει τον αγώνα του να καταξιώσει την ελευθερία του. Ο Karl Jaspers θα επισημάνει ως οριακά σημεία του πνευματικού βίου την ενοχή, τον πόνο, τον θάνατο και τον αγώνα του ανθρώπου να υπερνικήσει τον εγκλωβισμό του σ’ αυτά.
Ο Sartre θα επηρεασθεί από την προβληματική του Heidegger και την φαινομενολογία του Husserl, αλλά θ’ ανοίξει δικό του δρόμο κατά την θεώρηση της προτεραιότητας της ύπαρξης έναντι της ουσίας. Η υπέρβαση του ανθρώπου από την μηδενική κατάσταση σημαδεύει την ελευθερία του. Ο Gabriel Marcel θα προχωρήσει σε θετική θεώρηση του ανθρώπου, της ζωής, της κοινωνίας και της μεταφυσικής. Κατ’ αυτόν, η αγωνία γίνεται αγώνας και η αποτυχία μεταμορφώνεται σ’ ελπίδα με την μέθεξη των αξιών και του απολύτου.

Επειδή κάθε άτομο έχει τη δική του ευαισθησία, γι αυτό και ο υπαρξισμός αναπτύχθηκε σε διάφορες φιλοσοφικές, καθεμιά από τις οποίες στηρίζεται σε ιδιαίτερο αίσθημα της πραγματικότητας: υπαρξισμός άθεος (Χάιντεγκερ, Σαρτρ), υπαρξισμός θρησκευτικός (Κίργκεγκαρντ, Γιάσπερς, Γκαμπριέλ Μαρσέλ). Επίκεντρό του είναι άλλοτε η αγωνία ή η γαλήνη του αρχαίου σοφού και άλλοτε η ελπίδα και ο σπαραγμός της χριστιανικής συνείδησης. Το θεμελιώδες χαρακτηριστικό κάθε φιλοσοφίας της ύπαρξης είναι η απόλυτη ελευθερία. Ο τύπος «η ύπαρξη προηγείται της ουσίας» σημαίνει, ότι δεν είμαστε προκαθορισμένοι πριν γεννηθούμε αλλά ότι εμείς οι ίδιοι δημιουργούμε το πεπρωμένο μας με την ελεύθερη βούλησή μας και είμαστε απόλυτα υπεύθυνοι για ό,τι κάνουμε. Άρα ο υπαρξισμός είναι πρώτα απ’ όλα ηθική φιλοσοφία που κηρύσσει την υποχρέωση της ένταξης, της συμμετοχής στην κοινωνική δράση και καταδικάζει τη θεωρητική παρατήρηση, η οποία οδηγεί στην αποχή και στην ακινητοποίηση. Από θεωρητική άποψη, ο υπαρξισμός υποστηρίζει ότι ο άνθρωπος δεν είναι λογικό όν, άλλα ένα όν με σάρκα. Για να μπορέσουμε να σκεφτούμε πρέπει να πάρουμε ως βάση της ύπαρξη, η οποία είναι το μόνο άμεσο. Με την έννοια αυτή εντάσσεται στην παράδοση μιας μαρξιστικής σκέψης, για την οποία κοινωνική μας τοποθέτηση είναι η βάση όλων των σκέψεών μας. Ο Χάιντεγκερ έκανε τη θεωρητική διερεύνηση της κοινωνικής τοποθέτησης ή την ανάλυση του «υπάρχειν» και τούτο αποτελεί την υπαρξιστική φιλοσοφία ή οντολογία. Το φιλοσοφικό αυτό ρεύμα αναπτύχθηκε κυρίως μετά τον Β΄ Παγκόσμιο πόλεμο. Κύριοι εκπρόσωποι του υπαρξισμού είναι ο Χάιντεγκερ, ο Σαρτρ, ο Μαρσέλ, ο Μερλό Ποντύ και ο Αλβέρτος Καμύ.

Χάιντεγκερ Μάρτιν.
Γερμανός φιλόσοφος, ο οποίος διορίστηκε το 1923 καθηγητής στο Πανεπιστήμιο του Μάρμπουργκ, ενώ το 1933 έγινε πρύτανης στο Πανεπιστήμιο του Φράιμπουγκ. Μαθητής του Χούσερλ απομακρύνθηκε από τη φαινομενολογία εκδίδοντας: «Το είναι και ο χρόνος», το κείμενο που ξεκίνησε την υπαρξιακή παρατήρηση. Η αυθεντική ύπαρξη του ανθρώπου παρουσιάζεται σαν άνοιγμα στον κόσμο και σαν συνειδητός προγραμματισμός που ξεπερνά την καθημερινότητα. Στην βάση της αυθεντικής ύπαρξης υπάρχει για τον Χάιντεγκερ η συνειδητοποίηση της μη αποφυγής του θανάτου. Έργα του: «Εισαγωγή στην μεταφυσική», «Τι σημαίνει σκέφτομαι;».

Μαρσέλ Γκαμπριέλ. Γάλλος φιλόσοφος και συγγραφέας. Είναι ο κυριότερος εκπρόσωπος του χριστιανικού υπαρξισμού. Μεταστράφηκε το 1929 στον Καθολικισμό, στα δραματικά του έργα που είναι επηρεασμένα από τον Ίψεν και τον Πιραντέλλο, ερεύνησε τη μυστική ζωή της συνείδησης («Η χάρις», «Η δίψα», «Ο απεσταλμένος», «Ένας άνθρωπος του Θεού», «Η Ρώμη δεν βρίσκεται πια στη Ρώμη»). Τα βασικά φιλοσοφικά του έργα που είχαν μεγάλη απήχηση είναι: «Μεταφυσικό ημερολόγιο», «Είναι και Έχειν», «Από την άρνηση στην επίκληση», «Homo viator», «Το μυστήριο του Είναι», «Ο προβληματικός άνθρωπος», παρά το βάθος του περιεχομένου, είχαν μορφή ανοιχτή και λογοτεχνικά προσιτή. Η ύπαρξη για τον Μαρσέλ είναι ουσιαστικά ένα δώρο, ένα μυστήριο που μπορεί να κατανοηθεί μόνο με την αγάπη και την πίστη. Στην διάσταση του «είναι» ο Μαρσέλ αντιπαραθέτει εκείνη του «έχειν», χαρακτηριστική του ανθρώπου που είναι περιορισμένος από τις κοινωνικές τεχνικές και παραγωγικές διαδικασίες και έγκλειστος στο ανεξήγητο.

Σαρτρ Ζαν Πολ. Γάλλος φιλόσοφος και συγγραφέας. Σπούδασε φιλοσοφία και δίδαξε σε λύκειο. Έγινε παγκόσμια γνωστός μετά το Β΄ Παγκόσμιο πόλεμο και από το 1946 διεύθυνε τη μηνιαία επιθεώρηση «Σύγχρονοι Καιροί». Οι φιλοσοφικές ιδέες του Σαρτρ διαμορφώθηκαν από την επίδραση της φαινομενολογίας του Χουρσσέλ και την ανάλυση της ύπαρξης του Χάιντεγκερ. Το πρώτο του έργο είναι: «Η ναυτία», ακολουθεί «Το είναι και το μηδέν», στο οποίο εκθέτει τις αρχές της υπαρξιστικής φιλοσοφίας. Η θεωρία του Σαρτρ δέχεται ότι η ύπαρξη εκμηδενίζεται στην υπάρχουσα πραγματικότητα και εκβάλλεται σ’ αυτή. Προσπαθεί να θεμελιώσει μια φιλοσοφία της ελευθερίας του ανθρώπου, με κέντρο την υπευθυνότητα και πιστεύει ότι ο άνθρωπος επειδή δεν μπορεί να είναι Θεός είναι καταδικασμένος να ζει στην αποτυχία. Ο Σαρτρ κράτησε κριτική θέση απέναντι και στον μαρξισμό του οποίου ορισμένες πλευρές τις δέχεται ενώ άλλες τις απορρίπτει. Το 1964 του αποδόθηκε το βραβείο Νόμπελ Λογοτεχνίας, το οποίο όμως αρνήθηκε. Ανάμεσα στα έργα του διακρίνουμε τα: «Ο τοίχος», «Η ναυτία», «Βρώμικα χέρια», «Η φαντασία», «Τι είναι η λογοτεχνία», «Καταστάσεις».

Sartre: Αναζήτηση ελευθερίας.
Ο θόρυβος γύρω από το όνομα του Sartre, τα σχόλια και οι κρίσεις γύρω από το βραβείο που δεν δέχθηκε, τα βιβλία, τα άρθρα και οι επιφυλλίδες, που συνεχώς γράφονται, αποτελούν πάντοτε αφορμή να μελετάμε το έργο του, να σταθμίζουμε τις ιδέες του, να παρακολουθούμε την ανέλιξή του στοχασμού του, να διαπιστώνουμε τον αγώνα, την αγωνία του κι έτσι να μπορούμε να αξιολογήσουμε την συμβολή του στα γράμματα, στην φιλοσοφία, στον πολιτισμό. Ο Sartre έχει ανεπτυγμένη την αίσθηση του ωραίου. Δεν είναι όμως ρομαντικός. Δεν μιλάει ούτε θαυμάζει την φύση. Σκέφτεται τους ανθρώπους και τα προβλήματά τους. Με μεγάλη ικανότητα πλάθει μύθους, δημιουργεί πλοκή. Μ’ επιδεξιότητα υφαίνει το ενδιαφέρον, προκαλεί την συμπάθεια ή την αηδία, κεντρίζει την περιέργεια ή προξενεί την αγανάκτηση. Με την πάροδο του χρόνου ο φιλόσοφος παραχωρεί έδαφος στο λογοτέχνη, στον πολιτικό στοχαστή, στον φιλολογικό κριτικό. Ο συγγραφέας, ανήσυχος καθώς είναι, δοκιμάζει νέα εκφραστικά μέσα και αναζητεί καινούργιους τρόπους, που θα υπομνηματίσουν τους στοχασμούς, θ’ αναλύσουν τις σκέψεις, θα ενσαρκώσουν, θα υλοποιήσουν και θα δραματοποιήσουν τις συγκινήσεις. Έτσι ο Sartre σ’ όλο του το έργο μένει ένας και αδιαίρετος, αγωνίζεται να τοποθετήσει το σκεπτόμενο εγώ μέσα στον φυσικό κόσμο και στην κοινωνική πραγματικότητα. Η πρωτοτυπία του πιο πολύ φωλιάζει στη διαρκή αναζήτηση της πρωτοτυπίας, στην επανατοποθέτηση γνωστών φιλοσοφικών θέσεων, στην θαρραλέα παρουσίαση θεμάτων που φλέγουν, στην δυνατή και ανάγλυφη δραματοποίηση καταστάσεων που συγκλονίζουν, στην εναγώνια θήρευση μιας λυτρωτικής αρχής, που να πηγάζει από τα πράγματα και να μην έρχεται έξω από αυτά. Μέσα από την δομή του στοχασμού του αναδύεται πολυδύναμη η άρνηση, αλλά δεν παρέχει χώρο για θετική θεώρηση των προβλημάτων. Το συναπάντημά του με τον μαρξισμό είναι επιφανειακό, δεν είναι προέκταση της φιλοσοφίας του. Ο πυρήνας του στοχασμού του αναδύεται από την αστική εγωπάθεια, από τον άνθρωπο που κολυμπάει στα αγαθά του, αλλά δεν θυσιάζει τις ανοησίες και την ματαιότητα των ανέσεων, που στο βάθος δεν τον ικανοποιούν. Αντίθετα, ο μαρξισμός ως θεωρία εκφράζει την απρόσωπη κίνηση της ιστορίας, που ενέχει κοινωνική αναγκαιότητα και δεν προϋποθέτει την καλή ή κακή θέληση του αστού. Έτσι τα δύο αυτά φιλοσοφικά συστήματα αντιφάσκουν, δεν συντίθενται. Η ουσία του μαρξισμού καταλύει την ουσία του σαρτρισμού, που είναι καθαρά και αθεράπευτα εγωκεντρική. Αλλ’ ο μεγάλος γάλλος φιλόσοφος με την γοητεία του ύφους του, με τις δοκιμές και αμφιταλαντεύσεις, με τις αμφιβολίες και διαμαρτυρίες του για τις κοινωνίες που υποκρίνονται, που κατασκευάζουν μία ηθική, για να εξυπηρετεί τους ισχυρούς, ασκεί μεγάλη επίδραση στον σύγχρονο στοχασμό. Τα βιβλία του διαβάζονται με απληστία και σχολιάζονται με σοβαρότητα. Ο Sartre γκρεμίζει πολλά είδωλα, αλλά δεν νομίζω πως μπορεί να βάλει τίποτε στην θέση τους. Αφήνει τον άνθρωπο στη μέση του δρόμου, ανυπεράσπιστο, γυμνό και μόνο. Διότι, αν οι αξίες είναι ψεύτικες ή σχετικές και αν η αναζήτηση της ελευθερίας είναι απόλυτη, δεν υπάρχει ελπίδα να άρει την μεταξύ τους αντίφαση. Η προσφυγή σε άλλα φιλοσοφικά συστήματα δηλώνει την ανεπάρκεια του υπάρχοντος.

Καμύ Άλμπερτ. Γάλλος συγγραφέας, γιός αγρότη που τιμήθηκε το 1957 με το βραβείο Νόμπελ. Σπούδασε φιλοσοφία στο Πανεπιστήμιο της Αλγερίας και όταν επέστρεψε στη Γαλλία ασχολήθηκε με τη δημοσιογραφία και κυρίως με τον παράνομο τύπο. Το έργο του τοποθετείται αρχικά στο χώρο του υπαρξισμού και εκθέτει την αδυναμία του ανθρώπου να κατανοήσει το σκοπό της ύπαρξής του σ’ έναν κόσμο που κυριαρχείται από άλογες δυνάμεις. Γι αυτό το λόγο και προτείνει την επανάσταση του ανθρώπου απέναντι στο παράλογο του κόσμου. Το άτομο μπορεί να βγει από αυτήν την κατάσταση μοναξιάς και απελπισίας στην οποία βρίσκεται, μέσα από την εξέγερση, που έχει ως σκοπό να σώσει τις πνευματικές αξίες της ανθρωπότητας. Έργα του: «Ο Ξένος», «Η πανούκλα», «Η Πτώση», «Οι Δίκαιοι», «Ο άνθρωπος σε εξέγερση».
Αντίφαση και ουσία στον Albert Camus.
Ο Albert Camus, λογοτέχνης και στοχαστής της γενεάς που τράφηκε και μεγάλωσε στον μεσοπόλεμο, έδωσε συγγραφικό έργο ρωμαλέο, αγωνιστικό, με διάθεση δημιουργίας ενός κόσμου καλύτερου, μέσα στον οποίο ο άνθρωπος βρίσκει την θέση του και πραγματώνει τις καλύτερες εφέσεις του.
Η απάντηση στην επαναστατικότητα είναι η συμπάθεια, η αγάπη, η δικαιοσύνη, η τιμιότητα. Ο ίδιος στον πρόλογο του «L’ Envers et l’ endroit» καυχάται, γιατί ως νέος ήταν φτωχός και οικονομικά δυστυχής. Κι αν αργότερα απόκτησε περιουσία από την συγγραφική του δραστηριότητα και επιτυχία, ποτέ δεν συγκινήθηκε από την αστική ζωή. Πάντα αισθανόταν τον εαυτό του συμπαραστάτη και αρωγό των αδύνατων και των καταφρονημένων.
Τούτη η αγωνιστική αναζήτηση δεν έπαιρνε την μορφή απλής συγγραφικής απασχόλησης, αλλ’ έβρισκε λύση στον πολιτικό στίβο, που αποτελούσε κίνητρο πραγμάτωσης του εαυτού του. Γι’ αυτό τον βλέπουμε στα πρώτα μεταπολεμικά χρόνια κύριο αρθρογράφο της εφημερίδας «Combat». Εκεί με ειλικρίνεια και αντικειμενική μαχητικότητα θέτει προβλήματα πολιτικής ουσίας. Αλλά πολύ γρήγορα η ελπίδα του μεταμορφώνεται σε απογοήτευση, γιατί βρίσκει πως η πολιτική στην χώρα του είναι απολιθωμένη, σχηματική, με κύριο μόρφωμα την σκοπιμότητα και το συμφέρον.
Ο Camus είναι ευαίσθητος δέκτης των τραγικών παραληρημάτων της ανθρώπινης ψυχής. Ο άνθρωπος, επιζητώντας την προσωπική ευδαιμονία του, διαπιστώνει ότι γίνεται σκοπευτής ενός δονκιχωτικού στόχου και κραυγάζει από απελπισία. Θα’ θελε να ευτυχήσει μέσα στον αδιάφορο τούτο κόσμο, χωρίς να μεταθέτει το περιεχόμενο της ευτυχίας στον χώρο της φαντασίας ή της μεταθανάτιας ζωής. Ο Camus αγωνίζεται να συλλάβει ένα γήινο ευδαιμονισμό στερημένο από την ελπίδα της αιωνιότητας.
Ο Camus ξεκινάει άθεος και συνεχίζει μαχητής της ουσίας του χριστιανισμού, της αγάπης. Ο χριστιανός ξεκινάει από την γαλήνη της πίστης και αποθέτει τις αποσκευές στην μέση του δρόμου. «Καλόν εστιν ημάς ώδε είναι». Αντίφαση και στις δύο περιπτώσεις.
Ο Albert Camus δεν διατύπωσε πρωτότυπες ιδέες ούτε παρουσίασε καινούργιο φιλοσοφικό σύστημα. Η άρνηση νοήματος στον κόσμο είναι τόσο παλιά, όσο και ο Θεόδωρος ο Άθεος, που σκανδαλιζόταν για την ύπαρξη του κακού στον κόσμο ή ο Πρωταγόρας που αναρωτιόταν για την δυνατότητα ύπαρξης θεών. Η υπαρξιακή δομή του στοχασμού του τον φέρνει κάπως κοντά στην αγωνία του Kierkegaard ή στον απαισιόδοξο μηδενισμό του Sartre, αλλ’ ο ίδιος αρνιόταν πως ήταν υπαρξιστής.
Ο γάλλος στοχαστής κυριάρχησε στην νεότητα, γιατί αναζήτησε με γνησιότητα καινούργιους τρόπους ζωής. Έγινε μεγάλος, γιατί έδειξε ανάγλυφο τον άνθρωπο του κενού και της απόγνωσης, γιατί παρουσίασε μέσα από την εμπειρία και τα βιώματα της ζωής τον αυτοχειριασμό της ψυχής, που αρνείται τις πνευματικές αξίες. Πήρε το βραβείο Νόμπελ, γιατί ανανέωσε τη λογοτεχνία αναλύοντας την γνησιότητα των αντιφάσεων στη ζωή. Ο Camus άφησε όνομα, γιατί πάνω απ’ όλα ήταν αγωνιστής. Ο Camus ήξερε να μάχεται για τις αλήθειες, που ανακάλυπτε ύστερα από σκληρό εσωτερικό αγώνα, για τους ανθρώπους που δυστυχούσαν και υπέφεραν.
Ο γάλλος στοχαστής τελικά έδειξε πως «υπάρχουν πιο πολλά πράγματα στους ανθρώπους που μπορείς να θαυμάσεις, παρά να περιφρονήσεις» και πως «ο άνθρωπος είναι άξιος για μεγάλες πράξεις». «αυτό που μ’ ενδιαφέρει είναι πως μπορεί να γίνει κανείς άγιος». Μου φαίνεται πως ο Camus μέσα από την αντίφασή του έδωσε την καλύτερη μαρτυρία για την αξιοπρέπεια του ανθρώπου.

Μερλό-Ποντύ Μορίς. Γάλλος φιλόσοφος εκπρόσωπος της γαλλικής φαινομενολογικής σχολής. Υπήρξε καθηγητής στο Πανεπιστήμιο της Λυών, της Σορβόννης και στο Κολέγιο της Γαλλίας. Ήταν συνεργάτης του Ζαν Πολ Σαρτρ, διαφοροποιήθηκε όμως απ’ αυτόν στη θεώρηση του υπαρξισμού και του διαλεκτικού υλισμού. Μελετητής της «αντίληψης» ως πρωταρχικής στιγμής της σύστασης της συνείδησης και του εξωτερικού κόσμου. Έργα του: «Φαινομενολογία της αντίληψης», «Ουρανισμός και τρόμος».

Gabriel Marcel: ο στοχαστής της οδοιπορίας.
Ο Gabriel Marcel είναι μία από τις μεγάλες μορφές της μεταφυσικής φιλοσοφίας του αιώνα μας. Τον ονόμασαν υπαρξιακό φιλόσοφο και γι’ αρκετό χρονικό διάστημα είχε αποδεχθεί τον όρο. Αργότερα όμως άλλαξε γνώμη και προτίμησε τον χαρακτηρισμό του νεοσωκρατικού, μολονότι αφετηρία της φιλοσοφίας του είναι η ύπαρξη.
Ο γάλλος διανοούμενος αντιπαρέρχεται το cogitare του Descartes και προσδίδει νέα προοπτική στην πορεία του γαλλικού στοχασμού. Το κύριο στοιχείο εντός μου, ή μάλλον το μοναδικό, δεν είναι η νοούσα ουσία μου. Το ότι σκέπτομαι είναι γεγονός αναμφισβήτητο, αλλ’ η σκέψη μου δεν ταυτίζεται με την ύπαρξή μου.
Ο Marcel απομακρύνεται από όλους τους απολογητές της μεταφυσικής, οι οποίοι προσπαθούν να δείξουν την ταυτότητα του νοείν προς το είναι. Ενώ ο ίδιος συμπαθεί την ιδεοκρατία, ενώ ο ίδιος έχει δεχθεί απόψεις και επιχειρήματα από την φιλοσοφία του Πλάτωνος, του Royce ή του Bradley, απορρίπτει την απολογητική του Είναι. Οι αποδείξεις της ύπαρξης του Θεού επιστρέφουν στην κεφαλή εκείνων οι οποίοι τις στοχάστηκαν, γράφει ο ίδιος στο «Μεταφυσικό ημερολόγιο».
Ο γάλλος στοχαστής αντιτίθεται προς οιανδήποτε ιδεοκρατική ερμηνεία, που απολήγει σε απρόσωπη γενίκευση. Ο άνθρωπος είναι ύπαρξη συγκεκριμένη και με την βούλησή του καταφάσκει στο Είναι. «Η πίστη είναι ένδειξη πραγμάτων ού βλεπομένων». Προσφέρει φως, αλλά μετά την αποδοχή της. Μέσα στο νόημά της περικλείει την θέληση του να σταθούμε και να αποδεχθούμε. Γι’ αυτό η «πιστότης» αποτελεί ουσιώδη παράγοντα της πίστης ως μέθεξης. Πιστότητα σημαίνει υπόσχεση. Ο Marcel επαναλαμβάνει ένα λόγο του Nietzsche, ότι ο άνθρωπος είναι το μόνο όν, το οποίο υπόσχεται. Με την πιστότητα υποσχόμεθα, αλλά και τηρούμε το περιεχόμενο της υπόσχεσης.
Κατά τον γάλλο φιλόσοφο, η πίστη δεν μπορεί να είναι αρνητική, διότι εκπίπτει στο επίπεδο της γνώμης. Με την γνώμη ισχυριζόμαστε ότι κάτι είναι αληθές, χωρίς να καθιστούμε πάντοτε πειστική την επιχειρηματολογία μας. Η πίστη δεν είναι γνώμη ούτε υποθετικός λόγος. Είναι αναφορά στην πραγματικότητα του Θεού. Αλλ’ η πίστη υποβαθμίζεται, όταν προσπαθούμε να μετατρέψουμε τον Θεό σε αντικείμενο νοητικής διαδικασίας. Η πίστη, κατά τον Marcel, δεν είναι λογική αφαίρεση, αλλά προσωπική μέθεξη του Είναι.
Όμως τέτοια σχέση δεν οδηγεί στον άκρο υποκειμενισμό (solipsisme). Ο γάλλος φιλόσοφος υπογραμμίζει την ατομικότητα, αλλά δεν δέχεται την αυθαιρεσία του υποκειμένου. Η μεταφυσική του Marcel αναζητεί τους όρους της λειτουργικότητας της μέθεξης. Κάθε επικοινωνία δεν είναι μέθεξη, ούτε το άτομο μπορεί να περιοριστεί στον εαυτό του. Η διαδικασία της μέθεξης αποβαίνει έγκυρη, όταν το περιεχόμενό της καθορίζεται από την διαβεβαίωση της θεϊκής πατρότητας. «Το πνεύμα θέτει τον Θεό ως θέτοντα».
Το εγώ αδυνατεί να συλλάβει το αληθινό νόημά του χωρίς το Συ και το συ. Ο άλλος δεν είναι τρίτον τι, δεν είναι αντικείμενο επικοινωνίας με λόγους και μηνύματα. Η αγάπη δίνει βάθος στις σχέσεις των ανθρώπων. Με την αγάπη αρνείσαι τον εαυτό σου ως εγώ, το οποίο επιδιώκει το έχειν. Η «πόζα», ο εγωισμός, η αλλοτρίωση είναι νοσηρά φαινόμενα, τα οποία υπογραμμίζουν την απουσία της αγάπης.
Ο Gabriel Marcel είναι μεγάλος, διότι είχε το θάρρος να αντιμετωπίσει την προβληματική των πνευματικών αξιών σε μία εποχή, που σημειώνει τον θάνατο του Θεού. Ο Marcel με θάρρος και πρωτοτυπία αρχίζει την πορεία του πνεύματος από την υλική παρουσία του σώματος.
Φιλόσοφος της αμεσότητας, αλλά και της βαθύτερης εμπειρίας του ανθρώπου δεν χάνει την επαφή του με το παρελθόν. Χωρίς να είναι δούλος της παράδοσης, δεν περιφρονεί την παράδοση. Χωρίς να αγνοεί την ιστορία, δεν παραδίδεται στον ιστορικισμό. Κατ’ αυτόν, μία είναι η θεμελιώδης ανάγκη του ανθρώπου. Ο προσανατολισμός του προς το Είναι. Η condition humaine σκιαγραφεί την ανεπάρκεια του έχειν. Αντίθετα, η διαλεκτική του Είναι καθορίζει την προβληματική της ελευθερίας, η οποία αναζητεί τους όρους της αληθινής πορείας. Ο άνθρωπος επιδιώκοντας να ανεύρει τις κατηγορίες της μέθεξης διαμορφώνει το αυθεντικό πρόσωπο της ελευθερίας του, η οποία εκφράζεται με υπεύθυνες πράξεις. «Αν οι πράξεις μας δεν εκφράζουν εμάς τους ίδιους, είναι οι χειρότεροί μας εχθροί». Εν τοιαύτη εννοία ο άνθρωπος εγκαταλείπει την αγελαία συνείδηση και προχωρεί στον προβληματισμό του συ, που στελεχώνεται στην αγάπη ως θυσία και εκφράζεται ως μετάβαση από το εγώ στο εμείς. Εντεύθεν η κοινότητα δεν είναι συνάθροιση, αλλ’ απαρχή της γνήσιας διαλεκτικής με το Είναι.

Ο πλατωνισμός του Gabriel Marcel.
Η φιλοσοφία του Πλάτωνος έχει υφή μεταφυσική με πρόθεση να συλλάβει την πραγματικότητα, που κρύβεται πίσω από τα φαινόμενα και βρίσκεται πέρα από τα υλικά αντικείμενα. Μεταφυσική ψυχή έχει και ο Marcel. Από τις πρώτες γραμμές, που χαράσσει στο «Μεταφυσικό Ημερολόγιο», δείχνει την αγωνία του γι’ αυτό που υπέρκειται, για τις σταθερές δυνατότητες προσπέλασης του Είναι. Για τον γάλλο διανοούμενο, η φιλοσοφία είναι στην δομή της μεταφυσική. Αν δεν φιλοσοφήσουμε για την «απαίτηση του Είναι», δεν λέμε τίποτε. Ο άνθρωπος γίνεται άνθρωπος, όταν αναμετρά την ψυχή του, όταν ανακαλύπτει τις δομές, που την καταξιώνουν. Τούτο ο Πλάτων θα ονόμαζε «ομοίωσιν θεώ» (Θεαίτ. 176b). O Marcel θα το έλεγε διαθεσιμότητα, εμπιστοσύνη και ελπίδα. Και οι δύο συμφωνούν στην αναγκαιότητα του Είναι. Διαφωνούν, όταν ο Marcel θέτει ως προϋπόθεση της πίστης το μυστήριο, ενώ ο Πλάτων θέλει να άρει από το Είναι το μυστήριο. Ο ένας ξεκινάει από την πίστη, ο άλλος αφορμάται από την λογική. Ο Marcel θέλει την πίστη σαν ένα πήδημα προς το Είναι. Ο Πλάτων θεωρεί το πήδημα αυτό ως ενόραση του Είναι, ως κορύφωση και επέκταση της γνώσης.
Οι διαφορές αυτές δεν απομακρύνουν τον Marcel από τον Πλάτωνα, αλλ’ υποβάλλουν την ιδέα, ότι ο πλατωνισμός του γάλλου φιλοσόφου είναι αυτόνομος. Δεν είναι μόνο άμεση ή έμμεση μίμηση, αλλά και επανάληψη των ιδίων πνευματικών φαινομένων. Ο Marcel δεν είναι στοχαστής που εύκολα μιμείται. Ξέρει να πορεύεται και μόνος του. δε στέκει μόνο σ’ ένα φιλόσοφο, αλλά προβληματίζεται σε πολλούς. Ο Αυγουστίνος, ο Pascal, ο Bradley,ο Royce ή ο Bergson ήσαν τα αγαπήματά του. Πιο πάνω ίσως στέκει ο Bach, γιατί η μεγάλη μουσική βάθυνε πολύ την εμπειρία του. Τούτο θυμίζει το «μουσικήν ποίει» του Πλάτωνος και την αλληγορία του κύκνου, που, όταν πεθαίνει, λέει το μελωδικότερο τραγούδι του. Η μουσική, για τον γάλλο φιλόσοφο, αποτελεί ουσιώδη δυνατότητα μέθεξης με το υπερβατικό. Η μελωδία της πιο μεγάλης, της «πιο υψηλής μουσικής» προσφέρει το βαθύ βίωμα, που μεταπλάθει τον πόνο σε στοχασμό, την αγωνία ή το δισταγμό σε σκηνική παρουσία, τον κίνδυνο ή τον θάνατο σε απόδραση από την καθημερινότητα και αναζήτηση του βαθύτερου Είναι. Η μουσική δένεται με την φιλοσοφία και η φιλοσοφία υπομνηματίζει την διαλεκτική του υπερβατικού.
Έτσι η μουσική, και για τους δύο φιλόσοφους, δεν είναι απλή τέρψη ή κοινή ευχαρίστηση, αλλά δυνατότητα ενατένισης του Είναι. Και οι δύο στοχαστές παρά τις διαφορές στην φιλοσοφία τους συνδέονται με «εκλεκτική συγγένεια». Ο Marcel φέρει στο έργο του την σφραγίδα του πλατωνισμού όχι τόσο με παραπομπές σε διαλόγους και χωρία, όσο με την βίωσή του μέσα στην πλατωνική ατμόσφαιρα, αφού η μέθεξη του Είναι αποτελεί την κύρια φιλοσοφική του ενασχόληση. «Με αυτή την έννοια ο πλατωνισμός είναι η ουσία της φιλοσοφίας».

Η θεωρία του Bergson.
Ο Henri Bergson (1859-1941) βιώνει τα φιλοσοφικά προβλήματα με πολλή πρωτοτυπία. Φυσικά, βρίσκεται μέσα στην παράδοση του πνευματικού ρεύματος στην Γαλλία, που περνάει από τον Maine de Biran, τον Ravaisson, τον Lachelier, τον Fouille, τον Boutroux. Ο Guyau (Jean-Marie 1854-1888) αφήνει επάνω του τα ίχνη της φιλοσοφίας της ζωής και ο Herbert Spencer του ξεδιπλώνει τους καινούργιους ορίζοντες με την αισιόδοξη εξελικτική θεωρία του για τον άνθρωπο, την κοινωνία και τον πολιτισμό, που αποτελούσε προέκταση των παρατηρήσεων και ερευνών του Δαρβίνου.
Η ζωτική ορμή (élan vital) εκδηλώνεται ως κίνηση, αλλά δεν ταυτίζεται μαζί της ως απλή μεταβλητότητα. Μετατίθεται σε επάλληλα επίπεδα. Διαφοροποιείται σε φυσικά φαινόμενα, σε φυσιολογικά, σε ψυχολογικά, σε κοινωνικά. Η συνείδηση αποτελεί την κορύφωση της ζωής και από αυτήν αντλεί το περιεχόμενο, τον δυναμισμό και την προβληματική της.
Ο Bergson δεν είναι περιφρονητής της επιστήμης, όπως υπέθεταν αρκετοί επικριτές του, αλλ’ υπογραμμίζει την ανεπάρκεια της επιστήμης, όταν πάμε να γενικεύσουμε τον μεθοδολογικό χαρακτήρα της σ’ όλες τις περιοχές του επιστητού. Η επιστήμη αναζητεί την ακρίβεια στον ποσοτικό καθορισμό και δέχεται την σταθερότητα του νόμου κατά την επαναληπτικότητα των ομοίων φαινομένων. Αλλά τούτο δεν επιτρέπει την υπερβολή του επιστημονισμού. Η επιστήμη δεν μπορεί να λύσει όλα τα προβλήματα του ανθρώπου. Κατά τον γάλλο φιλόσοφο, η πλάνη βρίσκεται στην χωροποίηση του χρόνου. Ο άνθρωπος μοιάζει να επαναλαμβάνει τα σοφίσματα του Ζήνωνα του ελεάτη με τα πολύ γνωστά επιχειρήματα του Αχιλλέα και της χελώνας ή του βέλους, που, ενώ έχει εκτοξευθεί, φαίνεται ότι κινείται. Ο άνθρωπος μερίζει τον χρόνο, όπως κάνει με τον χώρο.
Το εγώ εκφράζεται στο παρόν. Το «παρόν είναι αυτή η υλικότητα της ύπαρξής μας». Η συγκεκριμένη και παρούσα στιγμή μιας ψυχική διαδικασίας δεν είναι αποκεκομμένη από το παρελθόν ούτε από το μέλλον. Η συνειρμική ψυχολογία θεωρεί τις παραστάσεις, που συγκροτούνται στην συνείδηση, ότι έχουν αυτοτέλεια και ότι συνδέονται μεταξύ των καθ’ ορισμένους νόμους, όπως είναι αυτός της ομοιότητας.
Η αντίληψη δεν είναι απλή μηχανική λειτουργία ή μάλλον ως μηχανική λειτουργία εκφράζει την αντίστοιχη διεργασία της μνήμης, που υπηρετεί την συνήθεια. Αντίθετα η γνησιότητα της αντίληψης προϋποθέτει το σκεπτόμενο εγώ, την λειτουργικότητα της συνείδησης, την στροφή της προσοχής στο συγκεκριμένο αντικείμενο. Εντεύθεν η ουσιαστική μνήμη αποτελεί δυναμική λειτουργία της συνείδησης, που οδηγεί σε δυνατότητες εκλογής. Η συνείδηση τείνει στην πράξη. Η πράξη σχετίζεται με την ζωή.
Δεν δέχεται τον ανθρωπομορφισμό, αρνείται ένα Θεό που δρα και σκέπτεται «καθ’ ομοίωσιν» του ανθρώπου. Η ίδια η ζωτική ορμή αποκαλύπτει τις δυνατότητες της θεότητας. Η ζωή ξεδιπλώνεται με άπειρους τρόπους, διαθέτει μεγίστη ποικιλία προσαρμογής και μετασταθμεύσεων. Εκφράζεται σε διάφορα επίπεδα, που διακρίνονται για την ποιοτική τους διαφοροποίηση. Έτσι το φυσιολογικό συναντάται με το ψυχικό φαινόμενο, αλλά δεν αποτελεί ούτε τον απλό παραλληλισμό του ούτε την σταθερή αιτία του. Η διάνοια πάλι υπερβαίνει τους μηχανισμούς των εξηρτημένων αντανακλαστικών και η ελευθερία είναι έκφραση όλου του προσώπου και όχι μόνο της νόησης.
Ο Bergson κινείται συνεχώς σε μία διπολικότητα σώματος και ψυχής, ενστίκτου και ενόρασης, πραγματικού και νοητού, μηχανικής και αληθινής μνήμης, ύλης και ζωής, ανοικτής και κλειστής ηθικής, στατικής και δυναμικής θρησκείας, παράδοσης και ουσιαστικής ανέλιξης του πολιτισμού.

Ενδεικτική Βιβλιογραφία.
1) Εγκυκλοπαίδεια Υδρόγειος.
2) Εγκυκλοπαίδεια Τομή.
3) Αβρ. Ελευθεροπούλου, Φιλοσοφία ή κοσμοθεωρία. Αθήναι, «Παπαζήσης», 1950.
4) Κ. Δ. Γεωργούλη, Αι Σύγχρονοι φιλοσοφικαί κατευθύνσεις, Αθήναι 1954.
5) Γεωργίου Α. Μποζώνη, Σύγχρονες φιλοσοφικές θεωρίες. Αθήνα 1993.
6) Soren Kierkegaard, Johannes Climacus or, De omnibus dubitandum est and a Sermon. Translated, with an assessment, by T. H. Croxall, London, Adam and Charles Black, 1958.
7) Ludwing Wittgenstein, Philosophical Investigations, transl. by G. E. M. Anscombe, Oxford, Blackwell, 1968 (reprinted).
8) Γρηγ. Φιλ. Κωσταρά, Soren Kierkegaard, ο φιλόσοφος της εσωτερικότητος, Αθήναι 1990, 264 σελ.
9) Γρηγ. Φιλ. Κωσταρά, Η διαλεκτική του Κίρκεγκωρ ως επανάληψις της σωκρατικής μαιευτικής, Αθήναι 1971, 228 σελ.
10) Νησιώτης, Υπαρξισμός και Χριστιανική πίστις, Αθήναι 1969.
11) Γρηγ. Φιλ. Κωσταρά, Η πολιτιστική πορεία, τόμ. Ι, Αθήναι 1965, σελ. 128.
12) Kostaras, Gr. Ph.: Der Begriff des Lebens bei Plotin, Hamburg 1969, 147 Seiten.

«Μουσεία και Αγωγή: εργαστήρι πολιτιστικής Παιδείας» Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός , Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων

«Μουσεία και Αγωγή: εργαστήρι πολιτιστικής Παιδείας»
Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός , Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων

Σύμφωνα με τον επίσημο ορισμό της ICOM (International Council of Museums) το Μουσείο είναι «ένα μόνιμο ίδρυμα, μη κερδοσκοπικού χαρακτήρα, στην υπηρεσία της κοινωνίας και της ανάπτυξής της, ανοικτό στο κοινό, που έχει ως έργο του τη συλλογή, τη μελέτη, τη διατήρηση, τη γνωστοποίηση και την έκθεση τεκμηρίων του ανθρώπινου πολιτισμού και περιβάλλοντος». Τα μουσεία ανάλογα με τις συλλογές που εκθέτουν διακρίνονται σε διάφορες κατηγορίες. Ανάμεσα σε αυτές είναι τα Λαογραφικά, τα Βυζαντινά και τα Ιστορικά.
Τα Λαογραφικά Μουσεία περιλαμβάνουν συλλογές του λαϊκού πολιτισμού μιας περιοχής (είτε εθνικής είτε τοπικής). Σε ένα Λαογραφικό Μουσείο υπάρχουν κινητά αντικείμενα ή εξοπλισμός εργαστηρίων, φωτογραφικό υλικό, ταινίες ή ότι άλλο σχετικό με το λαϊκό πολιτισμό ενός συγκεκριμένου τόπου Παράδειγμα: Το Μουσείο Ελληνικής Λαϊκής Τέχνης (στην Πλάκα) έχει πλούσιες συλλογές από δείγματα της νεοελληνικής λαϊκής τέχνης, όπως κεντητικής, υφαντικής, ενδυμασιών, μεταμφιέσεων, θεάτρου σκιών, αργυροχοΐας, μεταλλοτεχνίας, κεραμικής, ξυλογλυπτικής, λαϊκής ζωγραφικής και λιθογλυπτικής.
Τα Ιστορικά Μουσεία στοχεύουν στη διαφύλαξη και προβολή της πολιτιστικής και ιστορικής κληρονομιάς ενός τόπου.
Παράδειγμα: Το Εθνικό Ιστορικό Μουσείο (Μέγαρο, Παλαιάς Βουλής, Αθήνα) ανήκει στην Ιστορική και Εθνολογική Εταιρεία της Ελλάδος (ΙΕΕΕ), η οποία ιδρύθηκε το 1882 με σκοπό τη συλλογή και διάσωση κειμηλίων σχετικών με τη νεώτερη ελληνική ιστορία, από την άλωση της Κωνσταντινούπολης (15ος αιώνας) κι ύστερα.
Τα Βυζαντινά μουσεία περιλαμβάνουν συλλογές από έργα βυζαντινής τέχνης, όπως εικόνες, τοιχογραφίες, ιερά κειμήλια, σκεύη, άμφια κλπ. Παράδειγμα: Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού (Θεσσαλονίκη): Το Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού επιχειρεί να δείξει πολλές όψεις της ζωής κατά τη βυζαντινή και μεταβυζαντινή περίοδο: της τέχνης, της ιδεολογίας, της κοινωνικής οργάνωσης, της θρησκείας, αλλά και της καθημερινής ζωής των ανθρώπων. Το 2005 βραβεύτηκε με το Βραβείο του Συμβουλίου της Ευρώπης
Η επίσκεψη σε ένα μουσείο μπορεί να είναι πολύ ωφέλιμη αλλά και ευχάριστη για ένα μαθητή. Μέσα από τα αντικείμενα – εκθέματα ενός μουσείου μπορούμε να γνωρίσουμε καλύτερα την ιστορία και τον πολιτισμό μας, να μάθουμε πώς ζούσαν οι άνθρωποι σε παλιότερες εποχές και να γνωρίσουμε την τέχνη που αυτοί δημιούργησαν. Για το λόγο αυτό, πάρα πολλά μουσεία έχουν δημιουργήσει εκπαιδευτικά προγράμματα για παιδιά, ώστε να τους δείξουν το υλικό τους μέσα από το παιχνίδι και άλλες ευχάριστες δραστηριότητες. Είναι σημαντικό οι μαθητές να πάνε προετοιμασμένοι σε ένα μουσείο έτσι ώστε να μπορούν καλύτερα να καταλάβουν τι αυτό περιλαμβάνει και να μπορούν να κερδίσουν περισσότερα από την επίσκεψή τους αυτή. Με τα καινοτόμα προγράμματα σχολικών πολιτιστικών δραστηριοτήτων προωθείται, μέσα από εκπαιδευτικές συναντήσεις, η αλληλογνωριμία, η ανταλλαγή ιδεών και απόψεων, η επικοινωνία ανάμεσα σε μέλη της σχολικής εκπαιδευτικής κοινότητας. Με τον τρόπο αυτό πραγματοποιείται, επίσης, φυσικά και αβίαστα, η ευτυχής εκείνη «μετάγγιση» νοοτροπιών, γνώσεων, στάσεων, η οποία είναι απαραίτητη, προκειμένου το άνοιγμα των οριζόντων στην εκπαίδευση, μέσα από τη διαθεματικότητα και τη διαπολιτισμικότητα, να φέρει τον πολυπόθητο αέρα ανανέωσης σε εκπαιδευτικές μεθόδους και πρακτικές.
Σήμερα τα Μουσεία φιλοδοξούν επίσης να αποτελέσουν ζωντανό εργαστήριο εμπλουτισμού της μάθησης στο επίπεδο της ενήλικης φάσης ζωής, πλατέματος και εμβάθυνσης στο πεδίο της εφαρμογής Μουσειακών Εκθέσεων και Εκπαιδευτικών Προγραμμάτων. Εξάλλου οι τέχνες, εφαρμοσμένες και μη, στη θεωρία και την πράξη τους, ως συγκοινωνούντα δοχεία ιδεών και υλικών αισθητοποίησής τους, εμψυχώνουν τα Μουσεία, καθιστώντας τα χώρους ζωντανής σοφίας: τα σύγχρονα μουσειοπαιδαγωγικά προγράμματα, συνοδευόμενα πολλές φορές από τις τόσο «εύγλωττες» και εύχρηστες μουσειοσκευές τους, καταδεικνύουν του λόγου το αληθές.
Πώς όμως να βγουν τα μουσεία έξω από τους τοίχους, πώς θα ρίξουν τους τοίχους που τα κρατούν κλειστά είναι το θέμα που απασχολεί σταθερά τα τελευταία χρόνια μουσειολόγους, πανεπιστημιακούς, ερευνητές, ειδικούς στη σύγχρονη μουσειολογία αλλά και στις νέες τεχνολογίες. Πώς, με λίγα λόγια, τα μουσειακά αντικείμενα θα βρουν τρόπους να «περπατήσουν» στην πόλη, να «ανακατευτούν» με τους πολίτες αλλά και τους τουρίστες των μεγάλων μουσείων, πώς τα έργα τού χθες θα «στείλουν» το μήνυμά τους στους πολίτες του σήμερα. Και πώς μπορούν σε όλα αυτά να βοηθήσουν οι νέες τεχνολογίες και τα social media. Τα «Δικτυωμένα Μουσεία», τα νέα μέσα και οι καινοτόμες ιδέες για τη διεύρυνση κοινού σε μουσεία και πολιτιστικούς φορείς μαζί με μερικές πικρές διαπιστώσεις που αφορούν την ελληνική πραγματικότητα των μουσείων εν μέσω κρίσης ανοίγουν στην εποχή μας καινούριους ορίζοντες μουσειακής παιδείας.

Με ποιον τρόπο λοιπόν οι κινητές μηχανές ξενάγησης, οι διαδικτυακοί τόποι και τα social media θα μπουν στην υπηρεσία των μουσείων και, το κυριότερο, θα φέρουν σε επαφή με τα εκθέματά τους ακόμα μεγαλύτερο κοινό; Κι αν τα ξένα μουσεία βασίζονται όλο και περισσότερο στη χρήση των νέων τεχνολογιών, κατακτώντας ευρύτερο κοινό και αξιοποιώντας περισσότερο την πολιτιστική κληρονομιά που διαθέτουν, τι συμβαίνει στην Ελλάδα; Είναι το μουσείο μέσα στο κοινωνικό γίγνεσθαι στην Ελλάδα; Ολη αυτή η συζήτηση πώς αφορά τα κλασικά ελληνικά μουσεία; Και είναι δυνατόν εν μέσω κρίσης να αναδιοργανωθεί η λειτουργία των ελληνικών μουσείων;

Οι ειδικοί έχουν πολλά παραδείγματα και πολλές ολοκληρωμένες ερευνητικές δουλειές να παρουσιάσουν, αποδεικνύοντας με πρωτότυπες ιδέες με ποιους τρόπους (μέσω των νέων τεχνολογιών) μπορεί το μουσείο να συνδεθεί με το περιβάλλον, την πόλη που βρίσκεται, τη χώρα και το κοινωνικό σύνολο. Κι αν μέχρι τώρα στα ελληνικά μουσεία οι πληροφορίες μας προέρχονται κυρίως από τις ταμπελίτσες που συνοδεύουν το κάθε έκθεμα, υπάρχουν πολλοί τρόποι, πολλές κινητές συσκευές που διευρύνουν εντυπωσιακά αυτές τις πληροφορίες και δίνουν τη δυνατότητα στον κάθε επισκέπτη να αναζητήσει πράγματα που τον ενδιαφέρουν, κι ίσως μετά να ανταλλάξει απόψεις με άλλους επισκέπτες και να δημιουργήσει έτσι πολλές και διαφορετικές προσωπικές εντυπώσεις και αφηγήσεις από τον ίδιο χώρο.

Είναι δυνατόν όμως στην Ελλάδα της κρίσης, στην Ελλάδα που τα μουσεία αγωνίζονται να λειτουργήσουν στοιχειωδώς, στην Ελλάδα που κυρίως βασίζεται στον τουρισμό, να αναπτυχθούν νέες προοπτικές στα μουσεία; Πολλοί λένε ότι στην Ελλάδα δεν υπάρχει η ωριμότητα της χρήσης νέων τεχνολογιών. Άλλοι αναφέρονται στην αποσπασματικότητα των στόχων, σε προσπάθειες που διαρκούν όσο διαρκεί η χρηματοδότησή τους. Δεν μας λείπει η γνώση σ’ αυτή τη χώρα. Μας λείπει η στρατηγική για το πώς μια προσπάθεια μπορεί να λειτουργήσει στα μουσεία με διάρκεια. Η τεχνολογία που χρηματοδοτήθηκε και αναπτύχθηκε είναι ανενεργή. Είτε γιατί δεν υπάρχουν χρήματα, είτε γιατί κανείς δεν ενδιαφέρεται, είτε γιατί ο νυν υπεύθυνος δεν ξέρει να την εμπλουτίσει με νέες πληροφορίες. Άλλοι ειδικοί μεταφέρουν από το εξωτερικό την εμπειρία του εθελοντισμού υποστηρίζοντας ότι τα μουσεία μπορούν να αναδιοργανωθούν, να κάνουν πιο έξυπνη δουλειά, να είναι λιγότερο αυθεντίες, να είναι πιο δημιουργικά με το κοινό αξιοποιώντας προγράμματα εθελοντισμού, σε μια χώρα με τόση μορφωμένη ανεργία. Γιατί ο εθελοντισμός είναι εργαλείο σε καιρούς κρίσης. Και όλοι συμφωνούν ότι το μουσείο είναι χώρος διαφύλαξης, πολιτισμού και εκπαίδευσης. Αρα θα πρέπει να επικοινωνεί με το κοινό του. Να είναι ένα ευχάριστο σχολείο που να απευθύνεται σε όλους.

Κι επειδή στη γνώση, στις καινοτόμες ιδέες και στην ερευνητική δουλειά δεν υστερούμε σ’ αυτή τη χώρα, η αισιόδοξη όψη είναι η παρουσίαση μερικών καινοτόμων όσο και ευφάνταστων προγραμμάτων που έχουν ήδη υλοποιηθεί, έστω και πιλοτικά. Ετσι η ερευνητική Ομάδα Αλληλεπίδρασης Ανθρώπου-Υπολογιστού με επικεφαλής τον καθηγητή Νικόλαο Αβούρη, έχει κατασκευάσει ένα πρόγραμμα που πραγματοποιήθηκε με μικρούς μαθητές στο Μουσείο Σολωμού, στη Ζάκυνθο. Τίτλος του, MuseumScrabble, και οι χρήστες του αντιμετωπίζουν τα εκθέματα του μουσείου σαν ένα παιχνίδι. Εντυπωσιακά και τα προγράμματα που έφτιαξαν ο επίκουρος καθηγητής στο Τμήμα Επικοινωνίας και ΜΜΕ του Πανεπιστημίου Αθηνών, Δημ. Χαρίτος, με την ερευνήτρια Δάφνη Δραγώνα, δείχνοντας πώς ένα έργο μπορεί να είναι φυσικό όσο και ψηφιακό, και μέσω της τεχνολογίας, εντέλει να είναι μέρος της πόλης: η τεχνολογία μπορεί να είναι ευφάνταστη, η εμπειρία όσο και οι αριθμοί είναι ενθαρρυντικοί, διατείνονται.

Ενδεικτική Βιβλιογραφία:

Πληροφορίες: (παραπομπές σε σχετικό εκπαιδευτικό υλικό: http://www.edutv.ypepth.gr/ , Μαρία Οικονόμου, Μάθημα Εισαγωγή στη Μουσειοπαιδαγωγική, Εισαγωγή στη Μουσειοπαιδαγωγική Υποχρεωτικό μάθημα 5ου εξαμήνου κατευθύνσεων Μουσειολογίας & Εκπαιδευτικής Τεχνολογίας 2005-06 … www.aegean.gr/…/intro_museopaed/ Μουσειοπαιδαγωγική – Μουσείο και Αγωγή, της Αμαλίας Κ. Ηλιάδη E-books… Αρχική Βιβλιοθήκης Μελέτη και εκπαιδευτικό, πρωτότυπο www.matia.gr/library/ebook…/index

http://el.wikipedia.org

http://odysseus.culture.gr/h/1/gh110.jsp?theme_id=23

http://www.melt.gr/index.php…

http://mbp.gr/html/gr/

Μαθαίνοντας σε εικονικά μουσεία. Ιωάννης Μπήτρος, Λουκάς Δημητρόπουλος, Ιωάννης Βρέλλης, Μαρία Βέρρα, Χρήστος Σιντόρης, Νικόλαος Αβούρης.ibitros@upnet.gr, loukisdim@yahoo.gr, berra@upatras.gr, sintoris@ece.upatras.gr, avouris@upatras.grΤμήμα Ηλεκτρολόγων Μηχανικών και Τεχνολογίας Υπολογιστών, Πανεπιστημίου Πατρών.

Αβούρης Ν. (2001), Εισαγωγή στην Επικοινωνία Ανθρώπου-Υπολογιστή. Αθήνα: Δίαυλος.

Μπούνια, Α., Οικονόμου, Μ., & Πιτσιάβα, Ε-Μ. (2009). Η χρήση νέων τεχνολογιών σε μουσειακά εκπαιδευτικά προγράμματα: αποτελέσματα έρευνας στα ελληνικά μουσεία. Στο Ε. Νάκου & Μ. Βέμη (επιμ.), Μουσεία και Μουσειοπαιδαγωγική. Αθήνα: Εκδόσεις Νήσος.

Α. Τζιμογιάννης (επιμ.), Πρακτικά Εργασιών 7ου Πανελλήνιου Συνεδρίου με Διεθνή Συμμετοχή «Οι ΤΠΕ στην Εκπαίδευση», τόμος ΙΙ, σελ. 737-744, Πανεπιστήμιο Πελοποννήσου, Κόρινθος, 23-26 Σεπτεμβρίου 2010.

(Δακτυλογράφηση: Βάσω Κ. Ηλιάδη).
Σημείωση: Οι εκπαιδευτικοί ζωντανεύουμε τη γνώση κάθε στιγμή. Βιώνουμε τον πολιτισμό καθημερινά. Είμαστε κοντά στην κοινωνία συνεργαζόμενοι και συμμετέχοντες στα κοινά.
Τέλος, αυτό που οφείλουμε να τονίσουμε είναι ότι οι εκπαιδευτικοί και οι εμψυχωτές μπορούν να συντάξουν-δημιουργήσουν τα δικά τους φύλλα εργασίας, ανάλογα με το μαθησιακό επίπεδο των παιδιών, τις γνώσεις που έχουν αποκτήσει για το αντικείμενο ή τα σχετικά πολιτιστικά ζητήματα, για τις ιδιαιτερότητες και τα χαρακτηριστικά κάθε περιοχής που έχουν την ανάγκη φροντίδας και διατήρησης. Θα ήταν ιδιαίτερα εποικοδομητικό αν εκπαιδευτικοί και μαθητές προτείνουν και δικά τους φύλλα εργασίας ή και άλλες δραστηριότητες τα οποία θα μπορούσαν να ευαισθητοποιήσουν ακόμη περισσότερο τα παιδιά και τις τοπικές κοινωνίες για την προστασία, τη διατήρηση και την ανάδειξη του τοπικού και ευρύτερα του πολιτιστικού μας πλούτου, φυσικού και πνευματικού.

«Μουσεία και Αγωγή: εργαστήρι πολιτιστικής Παιδείας» Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός , Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων

«Μουσεία και Αγωγή: εργαστήρι πολιτιστικής Παιδείας»
Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός , Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων

 

Σύμφωνα με τον επίσημο ορισμό της ICOM (International Council of Museums) το Μουσείο είναι «ένα μόνιμο ίδρυμα, μη κερδοσκοπικού χαρακτήρα, στην υπηρεσία της κοινωνίας και της ανάπτυξής της, ανοικτό στο κοινό, που έχει ως έργο του τη συλλογή, τη μελέτη, τη διατήρηση, τη γνωστοποίηση και την έκθεση τεκμηρίων του ανθρώπινου πολιτισμού και περιβάλλοντος». Τα μουσεία ανάλογα με τις συλλογές που εκθέτουν διακρίνονται σε διάφορες κατηγορίες. Ανάμεσα σε αυτές είναι τα Λαογραφικά, τα Βυζαντινά και τα Ιστορικά.
Τα Λαογραφικά Μουσεία περιλαμβάνουν συλλογές του λαϊκού πολιτισμού μιας περιοχής (είτε εθνικής είτε τοπικής). Σε ένα Λαογραφικό Μουσείο υπάρχουν κινητά αντικείμενα ή εξοπλισμός εργαστηρίων, φωτογραφικό υλικό, ταινίες ή ότι άλλο σχετικό με το λαϊκό πολιτισμό ενός συγκεκριμένου τόπου Παράδειγμα: Το Μουσείο Ελληνικής Λαϊκής Τέχνης (στην Πλάκα) έχει πλούσιες συλλογές από δείγματα της νεοελληνικής λαϊκής τέχνης, όπως κεντητικής, υφαντικής, ενδυμασιών, μεταμφιέσεων, θεάτρου σκιών, αργυροχοΐας, μεταλλοτεχνίας, κεραμικής, ξυλογλυπτικής, λαϊκής ζωγραφικής και λιθογλυπτικής.
Τα Ιστορικά Μουσεία στοχεύουν στη διαφύλαξη και προβολή της πολιτιστικής και ιστορικής κληρονομιάς ενός τόπου.
Παράδειγμα: Το Εθνικό Ιστορικό Μουσείο (Μέγαρο, Παλαιάς Βουλής, Αθήνα) ανήκει στην Ιστορική και Εθνολογική Εταιρεία της Ελλάδος (ΙΕΕΕ), η οποία ιδρύθηκε το 1882 με σκοπό τη συλλογή και διάσωση κειμηλίων σχετικών με τη νεώτερη ελληνική ιστορία, από την άλωση της Κωνσταντινούπολης (15ος αιώνας) κι ύστερα.
Τα Βυζαντινά μουσεία περιλαμβάνουν συλλογές από έργα βυζαντινής τέχνης, όπως εικόνες, τοιχογραφίες, ιερά κειμήλια, σκεύη, άμφια κλπ. Παράδειγμα: Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού (Θεσσαλονίκη): Το Μουσείο Βυζαντινού Πολιτισμού επιχειρεί να δείξει πολλές όψεις της ζωής κατά τη βυζαντινή και μεταβυζαντινή περίοδο: της τέχνης, της ιδεολογίας, της κοινωνικής οργάνωσης, της θρησκείας, αλλά και της καθημερινής ζωής των ανθρώπων. Το 2005 βραβεύτηκε με το Βραβείο του Συμβουλίου της Ευρώπης
Η επίσκεψη σε ένα μουσείο μπορεί να είναι πολύ ωφέλιμη αλλά και ευχάριστη για ένα μαθητή. Μέσα από τα αντικείμενα – εκθέματα ενός μουσείου μπορούμε να γνωρίσουμε καλύτερα την ιστορία και τον πολιτισμό μας, να μάθουμε πώς ζούσαν οι άνθρωποι σε παλιότερες εποχές και να γνωρίσουμε την τέχνη που αυτοί δημιούργησαν. Για το λόγο αυτό, πάρα πολλά μουσεία έχουν δημιουργήσει εκπαιδευτικά προγράμματα για παιδιά, ώστε να τους δείξουν το υλικό τους μέσα από το παιχνίδι και άλλες ευχάριστες δραστηριότητες. Είναι σημαντικό οι μαθητές να πάνε προετοιμασμένοι σε ένα μουσείο έτσι ώστε να μπορούν καλύτερα να καταλάβουν τι αυτό περιλαμβάνει και να μπορούν να κερδίσουν περισσότερα από την επίσκεψή τους αυτή. Με τα καινοτόμα προγράμματα σχολικών πολιτιστικών δραστηριοτήτων προωθείται, μέσα από εκπαιδευτικές συναντήσεις, η αλληλογνωριμία, η ανταλλαγή ιδεών και απόψεων, η επικοινωνία ανάμεσα σε μέλη της σχολικής εκπαιδευτικής κοινότητας. Με τον τρόπο αυτό πραγματοποιείται, επίσης, φυσικά και αβίαστα, η ευτυχής εκείνη «μετάγγιση» νοοτροπιών, γνώσεων, στάσεων, η οποία είναι απαραίτητη, προκειμένου το άνοιγμα των οριζόντων στην εκπαίδευση, μέσα από τη διαθεματικότητα και τη διαπολιτισμικότητα, να φέρει τον πολυπόθητο αέρα ανανέωσης σε εκπαιδευτικές μεθόδους και πρακτικές.
Σήμερα τα Μουσεία φιλοδοξούν επίσης να αποτελέσουν ζωντανό εργαστήριο εμπλουτισμού της μάθησης στο επίπεδο της ενήλικης φάσης ζωής, πλατέματος και εμβάθυνσης στο πεδίο της εφαρμογής Μουσειακών Εκθέσεων και Εκπαιδευτικών Προγραμμάτων. Εξάλλου οι τέχνες, εφαρμοσμένες και μη, στη θεωρία και την πράξη τους, ως συγκοινωνούντα δοχεία ιδεών και υλικών αισθητοποίησής τους, εμψυχώνουν τα Μουσεία, καθιστώντας τα χώρους ζωντανής σοφίας: τα σύγχρονα μουσειοπαιδαγωγικά προγράμματα, συνοδευόμενα πολλές φορές από τις τόσο «εύγλωττες» και εύχρηστες μουσειοσκευές τους, καταδεικνύουν του λόγου το αληθές.
Πώς όμως να βγουν τα μουσεία έξω από τους τοίχους, πώς θα ρίξουν τους τοίχους που τα κρατούν κλειστά είναι το θέμα που απασχολεί σταθερά τα τελευταία χρόνια μουσειολόγους, πανεπιστημιακούς, ερευνητές, ειδικούς στη σύγχρονη μουσειολογία αλλά και στις νέες τεχνολογίες. Πώς, με λίγα λόγια, τα μουσειακά αντικείμενα θα βρουν τρόπους να «περπατήσουν» στην πόλη, να «ανακατευτούν» με τους πολίτες αλλά και τους τουρίστες των μεγάλων μουσείων, πώς τα έργα τού χθες θα «στείλουν» το μήνυμά τους στους πολίτες του σήμερα. Και πώς μπορούν σε όλα αυτά να βοηθήσουν οι νέες τεχνολογίες και τα social media. Τα «Δικτυωμένα Μουσεία», τα νέα μέσα και οι καινοτόμες ιδέες για τη διεύρυνση κοινού σε μουσεία και πολιτιστικούς φορείς μαζί με μερικές πικρές διαπιστώσεις που αφορούν την ελληνική πραγματικότητα των μουσείων εν μέσω κρίσης ανοίγουν στην εποχή μας καινούριους ορίζοντες μουσειακής παιδείας.

Με ποιον τρόπο λοιπόν οι κινητές μηχανές ξενάγησης, οι διαδικτυακοί τόποι και τα social media θα μπουν στην υπηρεσία των μουσείων και, το κυριότερο, θα φέρουν σε επαφή με τα εκθέματά τους ακόμα μεγαλύτερο κοινό; Κι αν τα ξένα μουσεία βασίζονται όλο και περισσότερο στη χρήση των νέων τεχνολογιών, κατακτώντας ευρύτερο κοινό και αξιοποιώντας περισσότερο την πολιτιστική κληρονομιά που διαθέτουν, τι συμβαίνει στην Ελλάδα; Είναι το μουσείο μέσα στο κοινωνικό γίγνεσθαι στην Ελλάδα; Ολη αυτή η συζήτηση πώς αφορά τα κλασικά ελληνικά μουσεία; Και είναι δυνατόν εν μέσω κρίσης να αναδιοργανωθεί η λειτουργία των ελληνικών μουσείων;

Οι ειδικοί έχουν πολλά παραδείγματα και πολλές ολοκληρωμένες ερευνητικές δουλειές να παρουσιάσουν, αποδεικνύοντας με πρωτότυπες ιδέες με ποιους τρόπους (μέσω των νέων τεχνολογιών) μπορεί το μουσείο να συνδεθεί με το περιβάλλον, την πόλη που βρίσκεται, τη χώρα και το κοινωνικό σύνολο. Κι αν μέχρι τώρα στα ελληνικά μουσεία οι πληροφορίες μας προέρχονται κυρίως από τις ταμπελίτσες που συνοδεύουν το κάθε έκθεμα, υπάρχουν πολλοί τρόποι, πολλές κινητές συσκευές που διευρύνουν εντυπωσιακά αυτές τις πληροφορίες και δίνουν τη δυνατότητα στον κάθε επισκέπτη να αναζητήσει πράγματα που τον ενδιαφέρουν, κι ίσως μετά να ανταλλάξει απόψεις με άλλους επισκέπτες και να δημιουργήσει έτσι πολλές και διαφορετικές προσωπικές εντυπώσεις και αφηγήσεις από τον ίδιο χώρο.

Είναι δυνατόν όμως στην Ελλάδα της κρίσης, στην Ελλάδα που τα μουσεία αγωνίζονται να λειτουργήσουν στοιχειωδώς, στην Ελλάδα που κυρίως βασίζεται στον τουρισμό, να αναπτυχθούν νέες προοπτικές στα μουσεία; Πολλοί λένε ότι στην Ελλάδα δεν υπάρχει η ωριμότητα της χρήσης νέων τεχνολογιών. Άλλοι αναφέρονται στην αποσπασματικότητα των στόχων, σε προσπάθειες που διαρκούν όσο διαρκεί η χρηματοδότησή τους. Δεν μας λείπει η γνώση σ’ αυτή τη χώρα. Μας λείπει η στρατηγική για το πώς μια προσπάθεια μπορεί να λειτουργήσει στα μουσεία με διάρκεια. Η τεχνολογία που χρηματοδοτήθηκε και αναπτύχθηκε είναι ανενεργή. Είτε γιατί δεν υπάρχουν χρήματα, είτε γιατί κανείς δεν ενδιαφέρεται, είτε γιατί ο νυν υπεύθυνος δεν ξέρει να την εμπλουτίσει με νέες πληροφορίες. Άλλοι ειδικοί μεταφέρουν από το εξωτερικό την εμπειρία του εθελοντισμού υποστηρίζοντας ότι τα μουσεία μπορούν να αναδιοργανωθούν, να κάνουν πιο έξυπνη δουλειά, να είναι λιγότερο αυθεντίες, να είναι πιο δημιουργικά με το κοινό αξιοποιώντας προγράμματα εθελοντισμού, σε μια χώρα με τόση μορφωμένη ανεργία. Γιατί ο εθελοντισμός είναι εργαλείο σε καιρούς κρίσης. Και όλοι συμφωνούν ότι το μουσείο είναι χώρος διαφύλαξης, πολιτισμού και εκπαίδευσης. Αρα θα πρέπει να επικοινωνεί με το κοινό του. Να είναι ένα ευχάριστο σχολείο που να απευθύνεται σε όλους.

Κι επειδή στη γνώση, στις καινοτόμες ιδέες και στην ερευνητική δουλειά δεν υστερούμε σ’ αυτή τη χώρα, η αισιόδοξη όψη είναι η παρουσίαση μερικών καινοτόμων όσο και ευφάνταστων προγραμμάτων που έχουν ήδη υλοποιηθεί, έστω και πιλοτικά. Ετσι η ερευνητική Ομάδα Αλληλεπίδρασης Ανθρώπου-Υπολογιστού με επικεφαλής τον καθηγητή Νικόλαο Αβούρη, έχει κατασκευάσει ένα πρόγραμμα που πραγματοποιήθηκε με μικρούς μαθητές στο Μουσείο Σολωμού, στη Ζάκυνθο. Τίτλος του, MuseumScrabble, και οι χρήστες του αντιμετωπίζουν τα εκθέματα του μουσείου σαν ένα παιχνίδι. Εντυπωσιακά και τα προγράμματα που έφτιαξαν ο επίκουρος καθηγητής στο Τμήμα Επικοινωνίας και ΜΜΕ του Πανεπιστημίου Αθηνών, Δημ. Χαρίτος, με την ερευνήτρια Δάφνη Δραγώνα, δείχνοντας πώς ένα έργο μπορεί να είναι φυσικό όσο και ψηφιακό, και μέσω της τεχνολογίας, εντέλει να είναι μέρος της πόλης: η τεχνολογία μπορεί να είναι ευφάνταστη, η εμπειρία όσο και οι αριθμοί είναι ενθαρρυντικοί, διατείνονται.

Ενδεικτική Βιβλιογραφία:

Πληροφορίες: (παραπομπές σε σχετικό εκπαιδευτικό υλικό: http://www.edutv.ypepth.gr/ , Μαρία Οικονόμου, Μάθημα Εισαγωγή στη Μουσειοπαιδαγωγική, Εισαγωγή στη Μουσειοπαιδαγωγική Υποχρεωτικό μάθημα 5ου εξαμήνου κατευθύνσεων Μουσειολογίας & Εκπαιδευτικής Τεχνολογίας 2005-06 … www.aegean.gr/…/intro_museopaed/ Μουσειοπαιδαγωγική – Μουσείο και Αγωγή, της Αμαλίας Κ. Ηλιάδη E-books… Αρχική Βιβλιοθήκης Μελέτη και εκπαιδευτικό, πρωτότυπο www.matia.gr/library/ebook…/index

http://el.wikipedia.org

http://odysseus.culture.gr/h/1/gh110.jsp?theme_id=23

http://www.melt.gr/index.php…

http://mbp.gr/html/gr/

Μαθαίνοντας σε εικονικά μουσεία. Ιωάννης Μπήτρος, Λουκάς Δημητρόπουλος, Ιωάννης Βρέλλης, Μαρία Βέρρα, Χρήστος Σιντόρης, Νικόλαος Αβούρης.ibitros@upnet.gr, loukisdim@yahoo.gr, berra@upatras.gr, sintoris@ece.upatras.gr, avouris@upatras.grΤμήμα Ηλεκτρολόγων Μηχανικών και Τεχνολογίας Υπολογιστών, Πανεπιστημίου Πατρών.

Αβούρης Ν. (2001), Εισαγωγή στην Επικοινωνία Ανθρώπου-Υπολογιστή. Αθήνα: Δίαυλος.

Μπούνια, Α., Οικονόμου, Μ., & Πιτσιάβα, Ε-Μ. (2009). Η χρήση νέων τεχνολογιών σε μουσειακά εκπαιδευτικά προγράμματα: αποτελέσματα έρευνας στα ελληνικά μουσεία. Στο Ε. Νάκου & Μ. Βέμη (επιμ.), Μουσεία και Μουσειοπαιδαγωγική. Αθήνα: Εκδόσεις Νήσος.

Α. Τζιμογιάννης (επιμ.), Πρακτικά Εργασιών 7ου Πανελλήνιου Συνεδρίου με Διεθνή Συμμετοχή «Οι ΤΠΕ στην Εκπαίδευση», τόμος ΙΙ, σελ. 737-744, Πανεπιστήμιο Πελοποννήσου, Κόρινθος, 23-26 Σεπτεμβρίου 2010.

(Δακτυλογράφηση: Βάσω Κ. Ηλιάδη).
Σημείωση: Οι εκπαιδευτικοί ζωντανεύουμε τη γνώση κάθε στιγμή. Βιώνουμε τον πολιτισμό καθημερινά. Είμαστε κοντά στην κοινωνία συνεργαζόμενοι και συμμετέχοντες στα κοινά.
Τέλος, αυτό που οφείλουμε να τονίσουμε είναι ότι οι εκπαιδευτικοί και οι εμψυχωτές μπορούν να συντάξουν-δημιουργήσουν τα δικά τους φύλλα εργασίας, ανάλογα με το μαθησιακό επίπεδο των παιδιών, τις γνώσεις που έχουν αποκτήσει για το αντικείμενο ή τα σχετικά πολιτιστικά ζητήματα, για τις ιδιαιτερότητες και τα χαρακτηριστικά κάθε περιοχής που έχουν την ανάγκη φροντίδας και διατήρησης. Θα ήταν ιδιαίτερα εποικοδομητικό αν εκπαιδευτικοί και μαθητές προτείνουν και δικά τους φύλλα εργασίας ή και άλλες δραστηριότητες τα οποία θα μπορούσαν να ευαισθητοποιήσουν ακόμη περισσότερο τα παιδιά και τις τοπικές κοινωνίες για την προστασία, τη διατήρηση και την ανάδειξη του τοπικού και ευρύτερα του πολιτιστικού μας πλούτου, φυσικού και πνευματικού.

«Οι ευεργετικές συνέπειες της ανάγνωσης στην παιδική και εφηβική ηλικία για τη διαμόρφωση της προσωπικότητας» της Αμαλίας Κ. Ηλιάδη, φιλολόγου-ιστορικού, Δ/ντριας 5ου Γενικού Λυκείου Τρικάλων

«Οι ευεργετικές συνέπειες της ανάγνωσης στην παιδική και εφηβική ηλικία για τη διαμόρφωση της προσωπικότητας»
της Αμαλίας Κ. Ηλιάδη, φιλολόγου-ιστορικού, Δ/ντριας 5ου Γενικού Λυκείου Τρικάλων


Το διάβασμα είναι μια πολύπλοκη διαδικασία, στην οποία συμμετέχουν όλες οι περιοχές του εγκεφάλου (ινιακός, βρεγματικός, μετωπιαίος λοβός). Είναι μια δραστηριότητα κατά την οποία χρησιμοποιούμε και τα δύο ημισφαίρια του εγκεφάλου και, για το λόγο αυτό, ενεργοποιείται και το μεσολόβιο, δηλαδή ο ιστός που συνδέει τα δύο ημισφαίρια, επομένως συμβάλλει και στην καλύτερη ανταλλαγή πληροφοριών μεταξύ τους. Έτσι ένα βιβλίο ακονίζει και κρατά σε φόρμα το μυαλό μας, ενισχύοντας τη μνήμη και προφυλάσσοντάς μας από άνοια. Και επειδή το διάβασμα ενεργοποιεί το μετωπιαίο λοβό, από τον οποίο εξαρτώνται -έστω και έμμεσα- οι αυτόματες λειτουργίες του οργανισμού όπως η αναπνοή ή η καρδιακή λειτουργία, μπορεί να είναι ευεργετικό ακόμη και για το αναπνευστικό σύστημα ή την καρδιά μας!
Ένα εξαιρετικό βιβλίο που μελετά, αναλύει και αποκωδικοποιεί την τέχνη της ανάγνωσης είναι το «Ο Προυστ και το καλαμάρι. Πώς ο εγκέφαλος έμαθε να διαβάζει», της Μαριάν Γουλφ, νευροεπιστήμονα του πανεπιστημίου Ταφτς της Μασαχουσέτης. Σύμφωνα με τη συγγραφέα, τα εγκεφαλικά κύτταρα εξασκούνται μέσω της ανάγνωσης βιβλίων και της μετέπειτα επεξεργασίας του περιεχομένου, κάτι που θα αρχίσει να χάνεται εξαιτίας της υπερβολικής χρήσης υπολογιστών. Όταν ένα παιδί μαθαίνει ανάγνωση, ο εγκέφαλός του αναδιαρθρώνεται και δημιουργεί συγκεκριμένες νευρωνικές συνδέσεις προκειμένου να μπορεί να κατανοεί γραπτά σύμβολα. Διαβάζοντας κανείς ένα κείμενο έχει την εντύπωση πως βλέπει ένα πρόσωπο να διαγράφεται κάπου πίσω από τη σελίδα. Αντίθετα, η δυνατότητα εμπλουτισμού ενός ηλεκτρονικού κειμένου με υπερκείμενο, βίντεο, ήχους και εικόνες, στην πραγματικότητα εμποδίζει ένα αναγνώστη να δημιουργήσει ένα φανταστικό σύμπαν από τις δικές του νοητικές εικόνες.
Με το λογοτεχνικό βιβλίο το παιδί εξασφαλίζει εμπειρίες και ευκαιρίες ισάξιες με τις πραγματικές, “ταξιδεύει” σε πραγματικό και φανταστικό χωροχρόνο, γνωρίζει στάσεις και αντιλήψεις ανθρώπων διαφορετικές από εκείνες που το ίδιο έχει υιοθετήσει. Βάζει στη θέση των ηρώων τον εαυτό του και με τον τρόπο αυτό αυτοπροσδιορίζεται. Μια λυτρωτική ταύτιση με τον ήρωα μπορεί να χρησιμεύσει στο παιδί ως δικλείδα ασφαλείας, σαν «καθρέφτης» για να δει και να συνειδητοποιήσει τις συγκρούσεις και τους φόβους του με ασφαλέστερο τρόπο. Το παιδικό λογοτεχνικό βιβλίο συμβάλει στην ανάπτυξη της φαντασίας, της έκφρασης και της δημιουργικότητας. Κυρίως όμως προσφέρει στο παιδί αισθητική απόλαυση, κριτήριο δηλαδή αποτίμησης του ωραίου και του αληθινού στη ζωή.
Δεν χρειάζεται να περιμένουμε ώστε το παιδί να μάθει να διαβάζει για να το μυήσουμε στον κόσμο του βιβλίου. Από τη νηπιακή ηλικία ήδη επιστημονικές έρευνες έχουν αποδείξει ότι όταν ο γονιός διαβάζει ένα εικονογραφημένο βιβλίο έχοντας αγκαλιά το παιδί του, συμβάλει στη μεταγενέστερη γλωσσική, νοητική και συναισθηματική ανάπτυξη του. Για τα παιδιά προσχολικής ηλικίας χρήσιμο είναι τα βιβλία να είναι εικονογραφημένα. Όσο μικρότερης ηλικίας είναι το παιδί, τόσο πιο απλές και ξεκάθαρες πρέπει να είναι οι εικόνες ,με έντονα και φωτεινά χρώματα. Ένα χαρακτηριστικό γνώρισμα της προσχολικής ηλικίας, είναι το ενδιαφέρον του παιδιού για τον εαυτό του, το σπίτι του, την οικογένειά και τους φίλους του. Άρα στο περιεχόμενο του βιβλίου καλό είναι να κυριαρχούν οικείες σε αυτό καταστάσεις, όπως και ιστορίες με ζώα ή περιπέτειες ανθρωπόμορφων πραγμάτων και όντων.
Για τα παιδιά σχολικής ηλικίας, τα βιβλία, οφείλουν να έχουν λέξεις που θα ξεχωρίζουν και θα προξενούν το ενδιαφέρον π.χ με ομοιοκαταληξία, ονοματοποιημένες ή αστείες λέξεις. Επίσης να προτιμώνται βιβλία που παρουσιάζουν φανταστικούς χαρακτήρες και καταστάσεις γιατί σε αυτή την ηλικία τα παιδιά αρέσκονται να υποδύονται ρόλους.
Από την ηλικία των 12 ετών και άνω το φανταστικό στοιχείο μπορεί να μετριάζεται στα βιβλία, ο τόπος και ο χρόνος της ιστορίας μπορεί να είναι καθορισμένος και κύριος στόχος είναι η χωρίς προκαταλήψεις γνωριμία του παιδιού με το περιβάλλον (μόλυνση, πόλεμος) και τις σχέσεις των ανθρώπων (σχέσεις των δύο φύλων, κοινωνική αδικία, διαπολιτισμικότητα κ.α.). Σε αυτή την ηλικία απευθύνονται τα διηγήματα-μυθιστορήματα και τα ιστορικά παιδικά βιβλία.
Στον πολιτισμό της εικόνας, πολλά είναι τα εναγώνια ερωτήματα που ζητούν απαντήσεις. Τα όρια ανάμεσα στο καλό και το κακό, το δίκαιο και το άδικο, το όμορφο και το άσχημο έχουν αλλάξει ή δεν είναι πια τόσο ευδιάκριτα όσο κάποιες άλλες εποχές. Το καλό λογοτεχνικό βιβλίο ως μέσο διεύρυνσης των πνευματικών οριζόντων, δημιουργίας υγιών προτύπων μίμησης και ταύτισης από το παιδί, ως φορέας γνώσεων και κοινωνικοποίησης, μα πρωτίστως ως δάσκαλος αισθητικής καλλιέργειας του παιδιού, δημιουργίας δηλαδή κριτηρίων αποτίμησης του ωραίου και του αγαθού μέσα στη ζωή, αποτελεί sine qua non στοιχείο μιας εκπαιδευτικής διαδικασίας, ιδιαίτερα στην αντιπνευματική εποχή που ζούμε.

Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων (Διετές Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας από το Α.Π.Θ), Ιστορικό Σημείωμα με θέμα:»Οι πρώιμες Βυζαντινές Πόλεις»

Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων (Διετές Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας από το Α.Π.Θ), Ιστορικό Σημείωμα με θέμα:»Οι πρώιμες Βυζαντινές Πόλεις»

Οι αρχαιολογικές ανασκαφές στην Ελλάδα και αλλού μας έχουν αποκαλύψει ένα σημαντικό αριθμό πόλεων που ταυτίζονται με τα μεγάλα αστικά κέντρα της Πρώιμης Βυζαντινής περιόδου: τους Φιλίππους, την Αθήνα, τη Θεσσαλονίκη, την Κόρινθο, τη Νικόπολη, την Αλεξάνδρεια, την Αντιόχεια, την Έφεσο, τη Μίλητο, τις Σάρδεις, την Αφροδισιάδα, την Απάμεια, τη Σεβάστεια, τη Γάζα, την Ταρσό, την Καισάρεια της Καππαδοκίας, το Σίρμιο, τη Σερδική και άλλα πολλά. Η εικόνα που παρουσίαζαν έδειχνε πόλεις ζωντανές και ακμάζουσες. Πρόκειται για τις ίδιες, τις παλιότερες ελληνορωμαϊκές, στις οποίες η ζωή συνεχίστηκε ακριβώς όπως πριν, με ελάχιστες αλλαγές. Οι κάτοικοι επισκεύασαν τα ρωμαϊκά κτήρια και τα ξαναχρησιμοποίησαν, έμεναν στα σπίτια και δούλευαν στα μαγαζιά και τα εργαστήρια. Επίσης, έφτιαξαν όσα δημόσια κτήρια τους ήταν χρήσιμα. Στα θέατρα έδιναν παραστάσεις παντομίμας, στα λουτρά φρόντιζαν την προσωπική τους υγιεινή, στις αποθήκες φύλαγαν την τροφή τους και στις δεξαμενές το νερό που έφερναν στην πόλη μέσω των υδραγωγείων. Στις πλατείες θαύμαζαν έργα τέχνης, όπως σιντριβάνια και αγάλματα των πολιτικών αρχόντων, και διάβαζαν τις πληροφορίες που ανακοινώνονταν με επιγραφές, ενώ οι ιππόδρομοι έγιναν μάρτυρες των αγώνων μεταξύ ιππικών αρμάτων αλλά και… αντίπαλων κοινωνικών ομάδων. Εμπορικό κέντρο της πόλης ήταν η αγορά. Τις συνοικίες συνέδεσαν οι παλιές οδικές αρτηρίες που επισκευάστηκαν και κάποιες φορές οι νέες που κατασκευάστηκαν. Στη θρησκευτική ζωή των κατοίκων εστιάζεται η μεγαλύτερη αλλαγή στις πρώιμες βυζαντινές πόλεις. Χτίστηκαν τόποι λατρείας για τη νέα χριστιανική θρησκεία, εκκλησίες και μοναστήρια, και κοντά τους οι κατοικίες των επισκόπων, ενώ οι παλιοί αρχαίοι ναοί είτε εγκαταλείφθηκαν είτε μετατράπηκαν σε εκκλησίες. Επίσης, πολυτελείς κολυμβητικές δεξαμενές και νυμφαία μετατράπηκαν σε Βαπτιστήρια. Τέλος, μετά τη Ρωμαϊκή Ειρήνη, οι νέες, πιο ανασφαλείς συνθήκες επέβαλλαν την οχύρωση των πόλεων με ισχυρά τείχη, τα περισσότερα της εποχής του Μεγάλου Θεοδοσίου και του Ιουστινιανού. Έτσι κύλησε η ζωή μέχρι την αναστάτωση που έφερε το τέλος του 5 ου και ο 6 ος αιώνας. Οι ανασκαφές μας δείχνουν καταστροφές και πυρκαγιές και οι γραπτές πηγές μιλούν για σειρά καταστρεπτικών σεισμών και αλλεπάλληλων εχθρικών επιδρομών και λεηλασιών. Τα περισσότερα από τα αστικά κέντρα, που είχαν απλωθεί και αναπτυχθεί στις κοιλάδες και τα παράλια της Μεσογείου και των Βαλκανίων για περίπου μια χιλιετία, δεν μπορούσαν πια να επιβιώσουν. Μετά την καταστροφή τους εγκαταλείφθηκαν και ο πληθυσμός τους σταδιακά, μέσω μιας διαδικασίας που θα εξελιχθεί στη Μεσοβυζαντινή περίοδο, κατέφυγε σε φυσικά οχυρές και δυσπρόσιτες τοποθεσίες κοντά στην παλιά πόλη, όπου έχτισε τα σπίτια του- με τις πέτρες που έφερε από τα κατεστραμμένα κτήρια και οργάνωσε τη ζωή του με μεγαλύτερο αίσθημα ασφάλειας. Το πρώιμο βυζαντινό σπίτι. Οι κατοικίες των Βυζαντινών κατά την Πρώιμη Βυζαντινή περίοδο δε φαίνεται να άλλαξαν καθόλου σε σχέση με τη Ρωμαϊκή. Από τις αγροικίες της υπαίθρου έχουμε μαρτυρίες μόνο για τα μεγάλα κτίσματα των πιο εύπορων αγροτών. Επρόκειτο για κτίσματα στο πρότυπο της ρωμαϊκής villa (έπαυλη), εξοπλισμένα με χώρους κατάλληλους για τη διαμονή των ενοίκων, αλλά και με αποθήκες ή χώρους βοηθητικούς για τις αγροτικές εργασίες. Από τις καλύβες των φτωχών αγροτών που χτίζονταν με ευτελέστερα υλικά δεν έχει σωθεί βέβαια τίποτε. Περισσότερα γνωρίζουμε για τις αστικές κατοικίες, από τις οποίες πολλά παραδείγματα μας έχουν αποκαλύψει οι αρχαιολογικές ανασκαφές. Οι πολλαπλές οικοδομικές φάσεις που παρουσιάζουν τα κτήρια αυτά, μας δίνουν να καταλάβουμε ότι οι άνθρωποι της εποχής προτιμούσαν να επισκευάζουν και να κατοικούν τα ήδη υπάρχοντα σπίτια, παρά να κατασκευάζουν καινούργια. Ωστόσο, πέρα από τα επισκευασμένα σπίτια, που παρέμεναν στο σχέδιο της Ρωμαϊκής εποχής, ακόμη και οι νέες κατασκευές ακολούθησαν το μοντέλο της ρωμαϊκής αστικής οικίας. Αυτό βασικά συνίστατο σε ένα σύνολο κυρίων δωματίων και βοηθητικών χώρων, διαρθρωμένων γύρω από μια κεντρική αυλή (το αίθριο) ενώ την εικόνα συμπλήρωναν, καμιά φορά, μικρές αυλές δευτερεύουσας σημασίας. Σημαντική καινοτομία της Πρώιμης Βυζαντινής περιόδου ήταν η εμφάνιση για πρώτη φορά των οικιακών εγκαταστάσεων υγιεινής (λουτρού), πιθανόν επειδή η χριστιανική θρησκεία επέβαλε μια νέα αντίληψη για το σώμα και τη δημόσια έκθεσή του. Τα υλικά που χρησιμοποιούνταν στην οικοδομική δραστηριότητα της εποχής ήταν οι αργοί λίθοι και τα τούβλα, καθώς και πολλά αρχιτεκτονικά μέλη αρχαίων και ρωμαϊκών κτηρίων που είχαν καταρρεύσει. Εξαιρετικής σπουδαιότητας είναι ο τρόπος που διακοσμούνταν τα σπίτια αυτά, αφού ο πλούτος και η ποιότητα της διακόσμησης έπρεπε να δηλώνει-και να συμφωνεί με-την κοινωνική θέση του ιδιοκτήτη του: συχνά συναντάμε πέρα από συντριβάνια, μαρμάρινες κολώνες και κάποια περίτεχνα (π.χ. μαρμάρινα) τραπέζια ή πάγκους, αλλά και καταπληκτικά ψηφιδωτά που κοσμούσαν τα πατώματα στα κεντρικά δωμάτια. Η ύπαιθρος χώρα. Το πρώιμο Βυζάντιο φαίνεται ότι ήταν οργανωμένο κυρίως σε πόλεις και λιγότερο σε κωμοπόλεις ή χωριά. Υπήρχαν δηλαδή οι πολυάνθρωπες και οικονομικά ισχυρές κεντρικές πόλεις, όπως η Κωνσταντινούπολη, η Αντιόχεια, η Αλεξάνδρεια και η Έφεσος, που κυρίως στηρίζονταν στο εμπόριο, τη ναυτιλία και τη βιοτεχνική παραγωγή. Ακολουθούσαν κάποια άλλα κέντρα, συνήθως παραθαλάσσια ή παραποτάμια, όπως η Θεσσαλονίκη, η Κόρινθος, η Μίλητος και η Σεβάστεια, που ήταν εμπορικά κέντρα και με καλή βιοτεχνία. Η υπόλοιπη ύπαιθρος περιλάμβανε τα κέντρα των αγροτικών περιοχών στην ενδοχώρα, που ήταν επίσης σημαντικές πόλεις, όπως η Αδριανούπολη, η Ναισσός, η Καισάρεια της Καππαδοκίας, η Λαοδίκεια, η Αμάσεια και η Λάρισα. Κάποιες άλλες πόλεις ή συχνότερα μικρότερες κωμοπόλεις ήταν οργανωμένες σε στρατιωτικά οχυρά, κοντά στα σύνορα ή στα επίκαιρα σημεία των στρατιωτικών οδών: τέτοιες ήταν το Σίρμιο, το Δορόστολο, η Αγχίαλος, τα Σύναδα, το Στόμπι, η Σερδική, η Άγκυρα, η Θεοδοσιούπολη, η Άμιδα, η Έδεσσα και η Μελιτηνή. Την εικόνα της βυζαντινής υπαίθρου συμπλήρωναν οι διάσπαρτες και, μάλιστα, καμιά φορά αμυντικά τειχισμένες αγροικίες(villae), με τις αγροτικές τους εκτάσεις και τα βοηθητικά τους κτίσματα (μύλους κ.λ.π.).

«Γάμος και αγιότητα στη Μέση Βυζαντινή Περίοδο» Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός (Διετές Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας απ’ το Α.Π.Θ) Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων.

«Γάμος και αγιότητα στη Μέση Βυζαντινή Περίοδο»
Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός (Διετές Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας απ’ το Α.Π.Θ) Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων.

Στο σύντομο άρθρο που ακολουθεί θα εξεταστούν ενδεικτικά οι σημαντικότεροι βίοι εγγάμων αγίων της Μέσης Βυζαντινής περιόδου προκειμένου να διαπιστωθεί, μέσα από την ανάλυση και την ερμηνεία τους, η στάση της βυζαντινής κοινωνίας και εκκλησίας απέναντι στο θεσμό του γάμου, θεμελιώδους στοιχείου της κοινωνικής και κρατικής συνοχής.Στόχος των βίων των εγγάμων αγίων της Μέσης βυζαντινής περιόδου είναι να υπαχθεί ο θεσμός του γάμου στον αυστηρό έλεγχο της Εκκλησίας. Μέσω της προσπάθειας που θα πρέπει να καταβάλλουν οι έγγαμοι πιστοί για να μιμηθούν στη ζωή τους τούς εγγάμους αγίους, υποδεικνύεται από την Εκκλησία ο άλλος, εναλλακτικός δρόμος προς την αγιότητα: ο θεάρεστος έγγαμος βίος σε σχέση με το μοναχικό βίο που είναι και πιο συνηθισμένος δρόμος αγιοποίησης. Εξάλλου το «σύμπαν» των αγιολογικών κειμένων αντανακλά την οργάνωση της κοινωνίας και ανταποκρίνεται σε κοινωνικές ανάγκες της εποχής στην οποία αναφέρονται τα αγιολογικά κείμενα. Ειδικότερα για τη Μέση βυζαντινή περίοδο, ο ικανός αριθμός (34) των βίων των εγγάμων αγίων μαρτυρεί την έμφαση της κοινωνίας της εποχής αυτής στις οικογενειακές αξίες και κατ’επέκταση στο θεσμό του γάμου. Μάλιστα οι περιπτώσεις οικογενειακής λατρείας ενός προσώπου που αργότερα και μετά από πολλές προσπάθειες αναγνωρίζεται ως άγιος ή αγία απ’ την επίσημη Εκκλησία είναι πολύ ενδιαφέρουσες.
Στο Βίο της Αγίας Θωμαΐδος της Λεσβίας, που διαδραματίζεται στην Μυτιλήνη και στην Κωνσταντινούπολη του 10ου αιώνα, θίγεται ο ξυλοδαρμός των γυναικών απ’ τους συζύγους τους ως κοινωνική πληγή της εποχής. Οι γονείς της αγίας Θωμαΐδος ευτύχησαν στο γάμο τους και ο βιογράφος της αγίας τους ονομάζει «ζεύγος χρυσούν, ζεύγος τρισευδαίμον και μακάριον», ενώ η Θωμαΐδα ατύχησε στο γάμο της, ο οποίος απέβη αγκάθινο στεφάνι γι’ αυτή. Οι γονείς της, όντας ευκατάστατοι και ευσεβείς, την πάντρεψαν σε ηλικία 24 ετών με ένα νέο ονόματι Στέφανο. Η Θωμαΐδα, παρότι διακρινόταν ως ενάρετη, καλή και
υποδειγματική σύζυγος και νοικοκυρά και δίχως να δίνει καμιά αφορμή, αντιμετώπιζε χείριστο τρόπο συμπεριφοράς εκ μέρους του συζύγου της. Ο ατυχής της γάμος ανάγκασε τους θλιμμένους γονείς της να αναχωρήσουν απ’ τη Μυτιλήνη για τα μέρη της Κωνσταντινούπολης. Ο πατέρας της, μετά από λίγο καιρό, πέθανε και η μητέρα της έγινε μοναχή και αργότερα ηγουμένη. Ο σύζυγος της Θωμαΐδας, απ’ την φιλαργυρία και την πλεονεξία του, ειρωνευόταν και έβριζε την ευλάβεια και την φιλοστοργία
της. Μάλιστα την χτυπούσε βάναυσα σ’ όλο της το σώμα. Στο τέλος η αγία πεθαίνει απ’ τα τραύματα που της προξένησε ο βάρβαρος σύζυγός της. Έζησε δεκατρία χρόνια μαρτυρικού συζυγικού βίου και πέθανε σε ηλικία 38 ετών. Τάφηκε στο μοναστήρι που ήταν ηγουμένη η μητέρα της. Η αντίθεση του φρονήματος της αγίας με το φρόνημα του συζύγου της,
αναδεικνύει την υπομονετική γυναίκα σύζυγο και τις αρετές της
ευλάβειας, της φιλανθρωπίας, της ελεημοσύνης και της φιλοστοργίας.
Παράλληλα συνδέει, η αντίθεση αυτή, τον άνδρα σύζυγο με την ασέβεια, την φιλαργυρία, την πλεονεξία και την σκληρότητα. Το γεγονός αυτό, απ’τη μια μεριά, ανυψώνει τη γυναικεία φύση και υπόσταση απέναντι στην ανδρική, αλλά απ’ την άλλη ο βίος της Οσίας Θωμαΐδος ως υπόδειγμα για τις έγγαμες γυναίκες της εποχής της, ενισχύει μια τάση παθητικότητας και υποταγής της γυναίκας, ακόμη και στις άδικες ή παράλογες συμπεριφορές του συζύγου της. Η παραπάνω διαπίστωση επιβεβαιώνεται και από άλλες, πατερικές κυρίως πηγές, καθώς σύμφωνα μ’ αυτές, η
διατήρηση, η ενίσχυση και η επιβίωση του θεσμού του γάμου, ως συνεκτικού ιστού της κοινωνίας, απαιτούσε θυσίες, υπομονή και ανεκτικότητα άνευ ορίων, κυρίως εκ μέρους των γυναικών που εισέρχονταν σ’ αυτόν.
Ο όσιος Δομετιανός, επίσκοπος Μελιτινής, ανήκει στους έγγαμους αγίους του τέλους του 6ου και των αρχών του 7ου αιώνα (πέθανε στην Κωνσταντινούπολη το 602). Ήταν γιος πλουσίων και γι’ αυτό είχε την ευκαιρία να κάνει αξιόλογες σπουδές. Ο γάμος του ήταν σύντομος, γιατί η σύζυγός του πέθανε νέα. Τρεις παράγοντες τον ώθησαν στο μοναχικό βίο:
ο πλούτος, οι γνώσεις και η χηρεία. Σε ηλικία 30 ετών γίνεται επίσκοπος Μελιτινής της Αρμενίας. Ανέπτυξε μεγάλη δραστηριότητα, κηρυκτική, ιεραποστολική και φιλανθρωπική, περιοδεύοντας μέχρι την Περσία και κτίζοντας εκκλησίες και φτωχοκομεία.
Ο όσιος Θεόδωρος ο εν Κυθήροις έδρασε στην Πελοπόννησο και στα Κύθηρα το 10ο αιώνα. Ο γάμος του και η απόκτηση δυο παιδιών δεν τον εμπόδισαν να ακολουθήσει τη μοναχική ζωή. Όταν θεώρησε τον καιρό κατάλληλο, εγκατέλειψε σύζυγο και παιδιά και έγινε μοναχός. Λίγο πριν το θάνατό του, περνά στο νησί των Κυθήρων όπου θαυματουργεί και ανακηρύσσεται άγιος.
Ο πατέρας του Φωτίου του Μεγάλου, ο όσιος Σέργιος ο ομολογητής, ήταν σπαθάριος και συγγενής του πατριάρχη Ταρασίου. Για την εικονολατρεία του εξορίζεται με τη γυναίκα του Ειρήνη και τα παιδιά τους και πεθαίνει στην εξορία από τις κακουχίες. Ο πατριάρχης γιος του,Φώτιος, γράφει γι’ αυτόν πως διακρίθηκε «δόξης ορθής και πίστεως αληθούς πλούτω μαρτυρίω υπερορισθείς τετελείωται». Και για τη μητέρα του, η οποία ήταν συγγενής αυτοκρατόρων, έγραψε πως ήταν «φιλόθεός τε και φιλάρετος».
Στο βίο της Οσίας Θεοδώρας της Θεσσαλονίκης που καταγόταν απ’ την Αίγινα και έζησε στα τέλη του 8ου και στις αρχές του 9ου αιώνος, ο μοναχισμός αποτελεί οικογενειακή υπόθεση καθώς όλα τα μέλη της οικογένειάς της κείρονται μοναχοί. Η αγία Θεοδώρα ήταν κόρη ιερέως, ο οποίος, μετά το θάνατο της συζύγου του, έγινε μοναχός. Η Θεοδώρα είχε μια αδελφή μοναχή και έναν αδελφό διάκονο τον οποίο σκότωσαν
πειρατές σε επιδρομή τους στην Αίγινα. Επειδή έμεινε ορφανή σε μικρή ηλικία, την πήρε κοντά της η νονά της και σε συνεννόηση με τον πατέρα της την αρραβώνιασε μ’ ένα θεοσεβούμενο νέο. Μετά το θάνατο του αδελφού της, η Θεοδώρα και ο αρραβωνιαστικός της εγκαταλείπουν την
Αίγινα και εγκαθίστανται στη Θεσσαλονίκη για μια πιο ασφαλή ζωή χωρίς το φόβο των πειρατών. Εκεί, απ’ το γάμο τους απέκτησαν τρία παιδιά, από τα οποία τα δύο πολύ σύντομα πέθαναν. Η Θεοδώρα πείθει το σύζυγό της ν’ αφιερώσουν το τρίτο τους παιδί στο Θεό και να το κείρουν μοναχή. Μετά το θάνατο του άνδρα της γίνεται και η ίδια μοναχή, όντας 25 ετών.
Ο όσιος Φιλόθεος ο θαυματουργός έζησε το 10ο αιώνα στην περιοχή της Μ. Ασίας. Μετά το γάμο του χειροτονήθηκε ιερέας και φρόντιζε τα «τέκνα» της ενορίας του όπως ακριβώς και τα παιδιά απ’ το γάμο του. Οι ελεημοσύνες του προς τους φτωχούς ήταν μεγάλες, σε μια εποχή που οι ταπεινοί αγρότες της περιοχής του καταπιέζονταν τρομερά απ’ τους δυνατούς, όπως δείχνουν τα νομοθετικά κείμενα και άλλες πηγές αυτής
της περιόδου.
Ο όσιος Ιωνάς ο Σαββαίτης ήταν ιερέας και πατέρας των αγίων
Θεοδώρου και Θεοφάνη των Γραπτών. Μικρούς τους δυο γιους του τους εισήγαγε στο μοναχικό βίο της Λαύρας του Αγίου Σάββα των Ιεροσολύμων, στην οποία κι ο ίδιος πέθανε.
Στο βίο του αγίου Ιωάννου απ’ τις Συρακούσες της Σικελίας, ο οποίος διαδραματίζεται στις Συρακούσες και στη Βόρειο Αφρική του 9ου αιώνα, διαβάζουμε πως ο άγιος συνελήφθη από Άραβες πειρατές που διενεργούσαν επιδρομή στη Σικελία και στη συνέχεια μεταφέρθηκε στη Βόρεια Αφρική με τους δυο γιους του Πέτρο και Αντώνιο. Εκεί, η ευστροφία και η αρετή τους, σύμφωνα με το βιογράφο του Ιωάννη, τους ανεβάζουν σε υψηλά αξιώματα. Όμως δεν μπόρεσαν ή δεν άντεξαν να ζουν ως κρυπτοχριστιανοί, γι’ αυτό και θανατώθηκαν με βασανιστήρια
απ’ τους Μουσουλμάνους.
Ο όσιος Ευθύμιος ο νέος δημιουργεί ο ίδιος με το γάμο του ολόκληρη οικογένεια μοναχών. Στα δεκαεφτά του χρόνια παντρεύεται και αποκτά μια κόρη, την Αναστασώ. Παρόλα αυτά ο θείος έρωτας τον ωθεί να εγκαταλείψει την οικογένειά του και να γίνει μοναχός στον Όλυμπο της Βιθυνίας. Στη συνέχεια επισκέπτεται το Άγιο Όρος, τη μονή Περιστερών
Θεσσαλονίκης, της οποίας είναι και κτήτορας, τα Βραστά Χαλκιδικής, το νησί Ιερά του Παγασητικού κόλπου. Περνώντας απ’ τους παραπάνω σταθμούς κατά την πορεία του, πραγματική και πνευματική, «περνά» ταυτόχρονα και απ’ όλες τις μορφές μοναχικού βίου: περιπλάνηση,οδοιπορία, άσκηση. Αποτέλεσμα της μεγάλης του επιρροής στην οικογένειά του ήταν η μοναχική κουρά της μητέρας του, της αδελφής του και της συζύγου του, μετά τη φυγή του από κοντά τους. Η κόρη του Αναστασώ παντρεύτηκε και απόκτησε τέσσερα παιδιά, από τα οποία τα
δύο αργότερα έγιναν μοναχοί. Σαρανταδύο χρόνια μετά την αναχώρηση του αγίου Ευθυμίου απ’ την οικογενειακή εστία, όλα τα μέλη της οικογένειάς του που εκάρησαν μοναχοί συναντήθηκαν στη μονή Περιστερών Θεσσαλονίκης. Ο όσιος Ευθύμιος, αφού δοκίμασε όλες τις μορφές και τους τρόπους της άσκησης, γενόμενος έγκλειστος, στυλίτης, κοινοβιάρχης, ερημίτης, διακονητής, υποτακτικός, οδοιπόρος, πέθανε στη
Θεσσαλονίκη το 898.
Ο άγιος Δημητριανός παντρεύτηκε σε ηλικία δεκαπέντε ετών. Μετά τρεις μήνες απ’ την τέλεση του γάμου του έμεινε χήρος και εισήλθε σε μονή ως μοναχός. Αργότερα εξελέγη επίσκοπος Χύτρων της Κύπρου (9ος αιώνας).
Ο όσιος Φλώρος υπήρξε βασιλικός γραμματεύς και πατρίκιος στα τέλη του 6ου και στις αρχές του 7ου αιώνα. Όταν η σύζυγος και τα παιδιά του πέθαναν από λοιμική ασθένεια, έγινε μοναχός και ασκήτευσε σε ένα από τα κτήματά του. Αργότερα εξελέγη επίσκοπος Αμινσού της Καππαδοκίας (Κωνσταντινούπολη – Αμινσός, 6ος–7ος αιώνας).
Ο άγιος Φιλάρετος ο Ελεήμων περιέπεσε σε μεγάλη φτώχεια, όχι μόνο εξαιτίας της μεγάλης και αδιάκοπης ελεημοσύνης του, αλλά και από αρπαγές των κτημάτων του από κακούς γείτονες και κλέφτες. Η υπερβολή της φιλανθρωπίας του φάνηκε όταν απ’ τα τριακόσια ζεύγη βοδιών, που είχε στην κατοχή του, του απόμεινε ένα, και στην ανάγκη συνανθρώπου του το χάρισε κι αυτό. Η σύζυγός του έφτασε να τον κατηγορεί ως απάνθρωπο, γιατί με την τόση φιλανθρωπία του κατέστρεφε την δικιά τους περιουσία, χωρίς να σκέπτεται το μέλλον των παιδιών του. Το απεριόριστο της ελεημοσύνης και της φιλανθρωπίας του το θεώρησε σαλότητα των γηρατειών του. Ο Φιλάρετος ο Ελεήμων όντας
επικεφαλής μιας πατριαρχικής οικογένειας που διαβιεί στα περίχωρα της Κωνσταντινούπολης του 8ου αιώνα, ευτύχησε να δει πολλούς απογόνους, μια εγγονή του να γίνει σύζυγος αυτοκράτορα και τα απροσδόκητα γυρίσματα των καιρών: μετά τη μεγάλη φτώχεια στην οποία περιέπεσε,ξαναποκτά τον παλιό του πλούτο, ως θεϊκή επιβράβευση της ελεημοσύνης και της φιλανθρωπίας του.
Η αγία Θεοφανώ, πρώτη σύζυγος του τετράγαμου αυτοκράτορα
Λέοντα Στ΄ του Σοφού, ανακηρύχθηκε αγία για την αζηλοτυπία της, την αμνησικακία της, τις πολλές ελεημοσύνες της και την ανεξάντλητη υπομονή της απέναντι σ’ ένα σύζυγο που την απατούσε και την παραμελούσε. Ως πρότυπο υπομονετικής συζύγου, υπέμεινε αυτήν την κατάσταση του προβληματικού γάμου της επί δώδεκα έτη και μετά το θάνατό της, ο αυτοκράτορας σύζυγός της, πιθανώς, για να εξιλεωθεί απ’
τις τύψεις του για την μοιχεία που διέπραττε εις βάρος της, έκτισε προς τιμήν της ναό κοντά στην εκκλησία των αγίων Αποστόλων.
Στην περίπτωση της οσίας Μαρίας της Νέας η αγιότητα καθίσταται οικογενειακή υπόθεση και οικογενειακή παράδοση. Μετά το θάνατό της η Μαρία παρουσιάζεται πολλές φορές στον ύπνο του συζύγου της Νικηφόρου, που όταν ήταν εν ζωή την ξυλοκοπούσε ανελέητα, για να του πει να επιμεληθεί την ανέγερση ναού προς τιμήν της. Μερικοί μοναχοί
όμως, παρακινημένοι από φθόνο και ζήλεια, καθώς αναφέρει ο βίος της, αντιτάσσονταν στην πρόθεση του συζύγου της να της κτίσει ναό, υποστηρίζοντας πως δεν είναι δυνατό να ζει κανείς στον κόσμο, να κρεοφαγεί, να χαίρεται τις συζυγικές ηδονές και παράλληλα να θαυματουργεί, όταν οι μοναχοί, στερούμενοι όλων των ευχαρίστων,κακουχούμενοι και θλιβόμενοι πάντοτε σε όλα, νύχτα και ημέρα προσευχόμενοι, παρόλα αυτά δεν αξιώνονται τέτοιων χαρισμάτων. Αυτή η αντιπαράθεση ανάμεσα σε αγίους που προέρχονται απ’ το μοναχικό βίο και σε αγίους που προέρχονται απ’ τον «κοσμικό» βίο αίρεται, τελικά, από
την επιτέλεση θαυμάτων εκ μέρους της αγίας, της οποίας τους συζυγικούς ξυλοδαρμούς δε λάμβαναν υπόψη, απ’ τη σκοπιά τους, οι παραπάνω μοναχοί, και αναφέρονταν μόνο στις ηδονές του συζυγικού βίου, φέρνοντας εμπόδια στην αγιοποίησή της. Τελικά η Μαρία η Νέα αγιοποιείται λόγω της επιμονής του συζύγου της να της ανεγείρει ναό για να εξιλεωθεί απέναντι της και απέναντι του Θεού για την απάνθρωπη συμπεριφορά του. Το έγκυρο της αγιότητάς της επιβεβαιώνεται με την πάροδο του χρόνου απ’ την εξέλιξη της ζωής των δυο παιδιών της: ο ένας
γιος της ο Βαάνης μεγαλώνοντας ανήλθε σε υψηλά αξιώματα και
παντρεύτηκε επιφανή γυναίκα. Μιμήθηκε τον βίο της μητέρας του: ήταν ανδρείος στο σώμα και πολύ περισσότερο ανδρείος στην ψυχή. Τα χρήματά του τα μοίραζε στους συστρατιώτες του, στους οποίους ήταν προσφιλής και «περίδοξος». Καθημερινά διάβαζε την ακολουθία των Ωρών και το Ψαλτήρι και κάθε βράδυ, μετά το απόδειπνο, παράκληση στην Παναγία. Όταν ασθένησε ήρθε στην Κωνσταντινούπολη όπου συναντήθηκε με τον αδελφό του Συμεών, που είχε γίνει μοναχός στο όρος
του Κυμινά και τον έκειρε μοναχό ονομάζοντάς τον Μαρίνο. Ο Συμεών, όντας φυγόδοξος και μοναχικός, περιπλανιόταν από τόπο σε τόπο. Αργότερα έγινε ιερέας, εφαρμόζοντας στη ζωή του το «Αγίας μητέρας άγιος βλαστός».
Οι βίοι των παντρεμένων αγίων της μέσης βυζαντινής περιόδου (7ος-10ος αιώνας) στηρίζουν και ταυτόχρονα κλονίζουν το θεσμό του γάμου. Τα δύο αυτά αντιφατικά φαινόμενα παρατηρούνται ταυτόχρονα και κατά περιπτώσεις: κάποιοι βίοι στηρίζουν με τις διηγήσεις τους το γάμο και κάποιοι άλλοι κλονίζουν τον ίδιο θεσμό, ιδιαίτερα όταν ο άγιος εγκαταλείπει γυναίκα και παιδιά για να ακολουθήσει, απερίσπαστος, το μοναχικό βίο. Εξάλλου, οι αντιθέσεις και οι αντιφάσεις είναι εγγενές στοιχείο της βυζαντινής κοινωνίας της μέσης περιόδου που εντοπίζεται σε πολλά επίπεδα.

Marriage and Sanctification in Middle Byzantine Period Summary
Objective of lives of married Saints of Middle Byzantine period is to enclose the institution of marriage in the strict control of Church. Via the effort of married to imitate in their life the married Saints, is indicated by the Church the other, alternative way to sanctification, married life accepted by God,instead of the solitary life, the usual path of sanctification. Moreover the
cosmology of saints lives reflects the organisation of society and corresponds in social needs of the specific period. More specifically, as it concerns Middle Byzantine period, the number (34) of lives of married saints testifies the emphasis given by Byzantine society during this period on family values and
the institution of marriage.
Ενδεικτική Βιβλιογραφία:
1.Ahrweiler H., Sur la carriere gravere de Photius avant son patriarcat, Byz. Zeitschr., 58, 1965, σελ. 348-363: πρβλ. σελ. 356 κ.ε.
2. Boor C.de, Vita Euthymii, Ein Anecdoton zur Geschichte Leos der Weisen,a. 886-912, Berlin 1888.
3. Cox Miller P., A Dubious Twilight: Reflections on Dreams in Patristic Literature, Church History 55 (1986) 153-164.
4. Dagron G., Recircever de Dieu et parler de soi: le recirceve et son interpreacutetation apregraves les sources Byzantines.
5. Dvornik F., Byzantine Missions among the Slavs, S.S. Constantine Cyril and Methodius, Rutgers University Press (1970): 285- 296.
6. Les leacute gendes de Constantin et de Meacutethode vues de Byzance 2, 1969: 89 κ.ε.
7. Giovanelli, G. Βίος και πολιτεία του οσίου πατρός ημών Νείλου του Νέου, Grottaferrata (Roma) 1972.
8. Goff J. Le, «Le christianisme et les recirceves » (IIe-VIIe sie grave cles).
9. Halkin F., Euphemie de Clalcedoine, Subsidia hagiogr. 41, (Βρυξέλλες 1965): 99-100. hagiographie Byzantine au service de l’histoire.
10. Hero Angela C., The Life and Letters of Theoleptos of Philadelphia Brookline, (Mass. 1994): 99-100.
11. Janin, Grands Centres, σελ. 395.
12. Karlin-Hayter P., Byzantion, 25-27, 1955-1957: 114, στ.12.
13. Vita Euthymii patriarchae CP. Text, Translation, Introduction and Commentary (Biblioteque graveque de Byzantion 3), Bruxelles 1970.
14. Κίσσα, «Ο Βίος της αγίας Μαρίας της νέας ως πηγή για την
αρχαιολογία και την ιστορία της τέχνης».
15. Κουκουλέ, Βυζαντινών νεκρικά έθιμα, σ.12, υποσ.2. Βίος, τόμ. Α΄2: 123-276. 7
16. Λαΐου Αγγελική Ε., «Η ιστορία ενός γάμου: Ο Βίος της αγίας Θωμαΐδος της Λεσβίας», Η καθημερινή ζωή στο Βυζάντιο. (Αθήνα, 1989): 237-251
17. Μητερικόν 1: 88 ε., 334,350 ε.
18. Μητερικόν 2: 32, 46 ε.,60,66,108 ε.,114,118,120,136,142,208,284,292 ε., 304,306 ε., 310, 360.
19. Μητερικόν 3: 214 ε., 248,278 ε.,328,348.
20. Μητερικόν 4: 30,54 ε.,140,166,168,172,268ε.,290,314-318,330,344,362 κ.ά.
21. Oberhelman S.M., Prolegomena to the Byzantine Oneirokritika Byzantion
50 (1980) 487-504 και του ίδιου, The Interpretation of Dream-Symbols in Byzantine Oneirocritic Literature Byzantinoslavica 47 (1986) 8-24., Dream and Dream Visions, ODB 1,661.
22. Papadopoulos A. – Kerameus, Monumenta graeca et Latina ad historiam Photii patriarchae pertinentia, (Πετρούπολη, II, 1901) 3.
23. Στεφάνου, Βίοι αγνώστων ασκητών, σελ.352-353.
24. Τατάκης Β., «Φώτιος ο μεγάλος ανθρωπιστής», Κυρίλλω και Μεθοδίω τόμος εόρτιος, Α΄, (Θεσσαλονίκη 1966): 81-111
25.Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, βυζαντινολόγος, Άγιες Γυναίκες στο Βυζάντιο, 16-4-2005. http://www.archive.gr
26. Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός(ΜΑ Βυζαντινής Ιστορίας), Οι αντιλήψεις για τα δύο φύλα στο πρώιμο Βυζάντιο, 6-5-2005. http://www.archive.gr
27. Αμαλία Κ. Ηλιάδη, Ιστορικός-φιλόλογος (ΜΑ Βυζαντινής Ιστορίας Α.Π.Θ.), Γάμος και αγιότητα στη Μέση Βυζαντινή Περίοδο, 1-6-2005. http://www.archive.gr
Πηγή http://pneuma.gr/byzgyn.htm

«Βίοι αξιομνημόνευτων γυναικών κατά την Βυζαντινή εποχή» . Αμαλία Κ. Ηλιάδη,Φιλόλογος-ιστορικός, Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων.Πρωτότυπος τίτλος : «Άγιες Γυναίκες στο Βυζάντιο»

«Βίοι αξιομνημόνευτων γυναικών κατά την Βυζαντινή εποχή» .
Αμαλία Κ. Ηλιάδη,Φιλόλογος-ιστορικός, Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων.Πρωτότυπος τίτλος : «Άγιες Γυναίκες στο Βυζάντιο»


Οι βίοι των αγίων γυναικών της Μέσης Βυζαντινής περιόδου αντιπροσωπεύουν, με μεγάλη ευρύτητα και ποικιλία, υπαρκτούς κοινωνικούς τύπους γυναικών της εποχής τους: μοναχές που διακρίνονται σε ασκητικούς αγώνες εφάμιλλους των ανδρών, χήρες που βρίσκουν καταφύγιο στην ασκητική ζωή του μοναστηριού, παντρεμένες, υποταγμένες, νομοταγείς στους συζύγους τους γυναίκες που τις κακομεταχειρίζονται οι σύζυγοί τους και που στο τέλος της ζωής τους »αγιάζουν».
Οι περιπτώσεις αυτών των αγίων γυναικών, εκτός του ότι καταδείχνουν τους διαφορετικούς δρόμους και τρόπους αγιοποίησης στο Βυζάντιο, (μέσω της νέκρωσης του κορμιού, μέσω της απόλυτης υπακοής στην ηγουμένη, μέσω της μετάνοιας, της φιλανθρωπίας, της προφητείας και της διενέργειας θαυμάτων) αντανακλούν, ταυτόχρονα την επαμφοτερίζουσα στάση της Βυζαντινής κοινωνίας απέναντι στις γυναίκες.
Αυτή ακριβώς η επαμφοτερίζουσα στάση των Βυζαντινών απέναντι στη γυναίκα αποκαλύπτει το παράδοξο ενός πολιτισμού που, απ΄τη μια μεριά υποβάθμιζε τη γυναίκα ως κόρη της Εύας, και από την άλλη την ανύψωνε στο πρόσωπο της Παναγίας ως οργάνου της σωτηρίας των ανθρώπων. Στο πλαίσιο αυτό είναι πολύ ενδιαφέρουσα η μελέτη των αγιολογικών κειμένων της Μέσης Βυζαντινής περιόδου που αναφέρονται σε βίους αγίων γυναικών.


Οι βίοι αυτοί παρέχουν πληροφορίες για διάφορες πλευρές του Βυζαντινού πολιτισμού, όπως ο αντίκτυπος των αραβικών και βουλγαρικών επιδρομών στους βυζαντινούς πληθυσμούς της περιφέρειας και κυρίως των νησιών, η Εικονομαχία, στην οποία ο ρόλος των γυναικών υπήρξε, όπως φαίνεται απ’ τις πηγές πολύ ενεργητικός, η ζωή στα μοναστήρια, γυναικεία και αντρικά, η καθημερινή οικογενειακή ζωή και οι οικιακές ασχολίες, οι επιδημικές ασθένειες, οι λιμοί, η κρατική πολιτική και η οικονομία, η μαγεία και οι λαϊκές δοξασίες. Ορισμένες περιπτώσεις βίων αγίων γυναικών είναι ιδιαίτερα ενδεικτικές των παραπάνω ιστορικών φαινομένων γι΄αυτό το λόγο και τις πραγματεύομαι στο παρόν άρθρο.
Ο βίος της Θεοφανούς, Αυγούστας και συζύγου του Λέοντος Στ΄ του Σοφού, μας πληροφορεί πως η Θεοφανώ καταγόταν από αρχοντική οικογένεια, τους περιφανείς Μαρτινακίους, κόρη του Κωνσταντίνου Ιλλουστρίου και της Άννας, οι οποίοι καταγόντουσαν απ’ τα μέρη της Ανατολής.
Η Θεοφανώ έμαθε τα ιερά γράμματα από ιδιωτικό δάσκαλο, όπως συνήθως συνέβαινε με τα θηλυκά μέλη της κοινωνικής της τάξης, και μεγαλώνοντας έγινε περιζήτητη νύφη.
Ο αυτοκράτορας Βασίλειος ο Μακεδόνας βρήκε σ΄αυτήν συγκεντρωμένα όλα τα προσόντα (μόρφωση, ομορφιά, αρετή), που ήταν απαραίτητα για την αυτοκρατορική νύφη: στη συγκεκριμένη περίπτωση τη γυναίκα του γιου του Λέοντα του Σοφού.
Γι΄αυτό και πάντρεψε τη Θεοφανώ με το γιο του και νόμιμο διάδοχο του θρόνου, και η Κωνσταντινούπολη γέμισε από χαρά και ευφροσύνη. Μετά το γάμο, για τρία χρόνια, η Θεοφανώ με το σύζυγό της Λέοντα ζει φυλακισμένη με εντολή του αυτοκράτορα Βασιλείου του Μακεδόνα. Αυτό το θλιβερό γεγονός πρέπει να οφείλεται σε υπόνοια συνωμοσίας που είχε ο αυτοκράτορας εκ μέρους του γιου του και της νύφης του.
Όταν ο Λέοντας έγινε επιτέλους αυτοκράτορας/μονοκράτορας, η Θεοφανώ αφιερώθηκε, σύμφωνα με το βίο της, στην ασκητική ζωή μέσα, όμως, στο παλάτι και σε αγαθοεργίες και φιλανθρωπίες προς τους αναξιοπαθούντες (χήρες, ορφανά κ.τ.λ.) Πλούτισε τα μοναστήρια και τους ασκητές με χρήματα και κτήματα. Φρόντιζε τους δούλους της σαν αδελφούς της και ποτέ δεν προσφωνούσε κάποιον άνθρωπο μόνο με το μικρό του όνομα αλλά πρόσθετε πάντοτε και το »κύριε».
Αυτό φανερώνει την ευγένεια των τρόπων της, το λεπτό της χαρακτήρα και την ευαισθησία της προς τους δούλους και, γενικά, προς τους ανθρώπους των κατώτερων κοινωνικών στρωμάτων.
Παράλληλα, το στοιχείο αυτό αποτελεί προϊδεασμό για τη μετέπειτα αγιοποίησή της. βίος της πολύ παραστατικά μας αναφέρει πως αν και το κρεβάτι της ήταν στρωμένο με χρυσοΰφαντους τάπητες και πολυτελή στρωσίδια, αυτή προτιμούσε να κοιμάται κρυφά τη νύχτα στο έδαφος πάνω σε μια ψάθα ή πάνω σε τρίχινα υφάσματα.
Στο τέλος, η κακοπάθειά της, η ευσέβειά της, οι φιλανθρωπίες της και ο προσωπικός της Γολγοθάς ως απατημένης συζύγου, εξισορροπούνται και ανταμείβονται με την αγιοποίησή της.
Η αγιοποίηση μιας αυτοκράτειρας πάντα ενδιαφέρει τους μελετητές της ιστορίας, απ’ την άποψη της σύνδεσής της με την πολιτική εξουσία, το κοινωνικό κατεστημένο της εποχής και τα στερεότυπα του φύλου που αυτή προβάλλει.
Μια άλλη περίπτωση αγίας είναι εξίσου ενδιαφέρουσα: η Οσία Άννα η εν τω Λευκαδίω ή εν τω Λευκάτη γεννήθηκε το 829, στα χρόνια του εικονομάχου αυτοκράτορος Θεοφίλου, κι όταν ορφάνεψε κι απ΄τους δυο γονείς της που κατάγονταν από ευγενικό γένος, άρχισε να μοιράζει το μεγάλο της πλούτο στους φτωχούς. Κατά κακή συγκυρία, όμως, την εποχή εκείνη που αυτοκράτορας ήταν ο Βασίλειος ο Μακεδόνας (867), έφτασε στο Βυζαντινό κράτος κάποιος περιφανής Αγαρηνός (Σαρακηνός-άραβας), ο οποίος ζήτησε άδεια από τον αυτοκράτορα Βασίλειο να παντρευτεί την Άννα. Ο αυτοκράτορας του έδωσε την άδεια και, από το σημείο αυτό μέχρι να πεθάνει ξαφνικά ο Αγαρηνός, εκτείνεται μια δύσκολη περίοδος για την Άννα, η οποία αρνούνταν πεισματικά να τον παντρευτεί.
Η άδεια που δίνει ο Βυζαντινός αυτοκράτορας στον Αγαρηνό-μουσουλμάνο να συνάψει γάμο με την πλούσια, χριστιανή αρχόντισσα, ισοδυναμεί με έμμεση εξάσκηση της βυζαντινής διπλωματίας που στόχευε στη σύσφιξη των σχέσεων (διπλωματικών, πολιτικών, οικονομικών) ανάμεσα στους Βυζαντινούς και τους Άραβες. Βέβαια το παραπάνω περιστατικό αναφέρεται σε προσωπικό επίπεδο και θα μπορούσε να το ερμηνεύσει κανείς ως εξαιρετικό, αν δεν συνέκλιναν στην παραπάνω γενική ερμηνεία κι άλλες ιστορικές πληροφορίες βίων της ίδιας περίπου εποχής, όπως συμβαίνει με το βίο της Αγίας Αθανασίας της Αίγινας.
Όσο για την τοποθεσία που αναφέρεται στο βίο της: Λευκάδιον ή Λευκάτης ποταμός, πρέπει κατά πάσα πιθανότητα, ν’ απορριφθεί το πρώτο τοπωνύμιο και να γίνει αποδεκτό το δεύτερο που αναφέρεται στον ποταμό Λευκάτη, ο οποίος βρισκόταν στη Μ. Ασία, για το λόγο ότι ο Αγαρηνός της διήγησης πρέπει να εισέρχεται απλώς στην ευρύτερη επικράτεια των Βυζαντινών, που βρίσκεται κι ο Λευκάτης ποταμός και όχι στην Κων/πολη, όπου βρίσκεται η συνοικία Λευκάδιον.
Εξετάζοντας μια άλλη περίπτωση αγίας, της οσίας Θεοκλητώς που έζησε κι αυτή στα χρόνια του αυτοκράτορα Θεοφίλου (829) και καταγόταν απ’ την περιοχή του θέματος των Οπτιμάτων, διαπιστώνει κανείς τη δύναμη της οικογενειακής λατρείας του/της προγόνου που με την πάροδο του χρόνου και τις απαραίτητες προσπάθειες-ενέργειες καθιερώνεται ως γενική. Οι γονείς της Θεοκλητώς, ο Κωνσταντίνος και η Αναστασία την ανάγκασαν, παρά τη θέλησή της, να παντρευτεί με άνδρα θεοσεβούμενο σαν αυτή και ίσως εικονολάτρη, που ονομαζόταν Ζαχαρίας.
Δεξιά της εικόνας η οσία Θεοκλητώ
Κατά τη διάρκεια του έγγαμου βίου της επιδόθηκε σε ελεημοσύνες και αγαθοεργίες και υπηρετούσε ακόμη και τους οικιακούς της υπηρέτες απ’ την πολλή της αγάπη και ταπείνωση. Το ότι η Θεοκλητώ διέθετε οικιακούς δούλους στα μέσα του 9ου αιώνα, στους οποίους, βέβαια, φερόταν με μεγάλη ευγένεια και καλοσύνη, αποτελεί μια ακόμη μαρτυρία για τη βελτίωση της θέσης των δούλων, ιδιαίτερα των οικιακών, κατά τη Μέση Βυζαντινή περίοδο.
Μετά το θάνατο της Θεοκλητούς, οι συγγενείς της απόκτησαν τη συνήθεια να »σηκώνουν» κάθε χρόνο το λείψανό της για να του αλλάξουν τα ενδύματα, να ισιάζουν τα μαλλιά της και να κόβουν τα νύχια των χεριών και των ποδιών της, όπως θα έκαναν αν ήταν ζωντανή. Μετά απ’ αυτά κάνουν τρισάγιο μπροστά στο λείψανό της και τέλος το ξανατοποθετούν στη λειψανοθήκη του.
Με την παραπάνω διαδικασία φαίνεται πως καθιερώθηκε, αρχικά, μια οικογενειακή λατρεία της αγίας Θεοκλητούς και με την πάροδο του χρόνου συντελέστηκε η αγιοποίηση της από την επίσημη εκκλησία. Ίσως αυτή στην αρχή να πρόβαλε αντιρρήσεις για το θεμιτό μιας τέτοιας αγιοποίησις, αφού η Θεοκλητώ ήταν έγγαμη και κατά τη διάρκεια της ζωής της δεν επιδόθηκε σε σκληρή άσκηση, ούτε επιτέλεσε θαύματα, ούτε αγωνίστηκε για την εικονολατρία.


Ένας άλλος, εξαιρετικά ενδιαφέρων βίος αγίας γυναικείας μορφής είναι ο βίος της αγίας Ειρήνης της Χρυσοβαλάντου. Το ιστορικό πλαίσιο του βίου αναφέρεται στο β΄ μισό του 9ου και στις αρχές του 10ου αιώνα. Η αριστοκρατική καταγωγή και οι αρετές της Ειρήνης την προκρίνουν ως υποψήφια αυτοκρατορική νύφη.
Μετά την αποτυχία της υποψηφιότητάς της, εκτιμά τα πλεονεκτήματα του μοναστηριού ως διεξόδου για την ανεξαρτησία της και επιστρέφει τα δώρα που δέχτηκε απ΄τη βασιλομήτορα Θεοδώρα ως υποψήφια νύφη.
Μετά τον εγκλεισμό της στο μοναστήρι της Θεοτόκου Χρυσοβαλάντου στην Κωνσταντινούπολη, διαβάζει κατά μόνας βίους Οσίων. Φαίνεται πως οι μοναχοί ευγενικής καταγωγής είχαν την πολυτέλεια να διαβάζουν κατά μόνας, πράγμα σπάνιο για τους πολλούς, αφού συνήθως οι βίοι προορίζονταν για ακρόαση στα μοναστήρια, κατά την κοινή τράπεζα και τις κοινές συνάξεις.
Στο βίο της μαρτυρείται ότι άλλαζε τα ρούχα της μόνο κάθε Πάσχα και ότι ο δαίμονας την αποκαλεί »ατυχογυναίκα», γιατί δεν κατόρθωσε να παντρευτεί τον αυτοκράτορα.
Παρ’ όλα αυτά, η επιρροή της Ειρήνης στις γυναίκες της κοινωνικής της τάξης είναι ιδιαίτερα μεγάλη: οι δεσμοί της και οι φιλίες της με τις αρχόντισσες της Κωνσταντινούπολης είναι ιδιαίτερα στενοί.
Ο κύκλος γυναικών της ανώτατης και ανώτερης αριστοκρατίας που σχηματίζεται γύρω απ΄το πρόσωπό της περιλαμβάνει και μέλη της αυτοκρατορικής οικογένειας: την παρ΄ολίγο πεθερά της και την κόρη της.
Η λατρεία της Ειρήνης ως αγίας, μετά το θάνατό της, αρχικά είναι οικογενειακή, αργότερα επεκτείνεται στους κύκλους των αρχόντων και της ανώτερης συγκλητικής αριστοκρατίας, η οποία καθιερώνει την Ειρήνη τη Χρυσοβαλάντου ως την κατεξοχήν αριστοκρατική αγία, και τελικά γίνεται αποδεκτή απ’ το σύνολο της εκκλησίας.
Η Ειρήνη είναι ταυτόχρονα διάκονος και μοναχή και με την πάροδο του χρόνου εξελίσσεται σε αγία με δυνατότητα σωστών προβλέψεων και προορατικό χάρισμα.
Προβλέπει για χάρη της αδελφής της, που ήταν σύζυγος του Καίσαρα Βάρδα, τον παραμερισμό του απ’ την εξουσία, τον παραγκωνισμό του και τη συνακόλουθη δολοφονία του.
Στην περιγραφή του παραπάνω περιστατικού διαφαίνεται η φιλοδοξία και η περηφάνια του Καίσαρα Βάρδα, που, ακούγοντας για το μελλοντικό και επικείμενό του θάνατο, δεν πτοείται αλλά παραμένει «περίεργος» για την εξέλιξη της πολιτικής κατάστασης και εξουσιομανής.
Σύμφωνα με το βίο της Ειρήνης, οι μάγοι στην Καισάρεια της Καππαδοκίας, περιοχή καταγωγής της αγίας, επεξέτειναν επικίνδυνα τις δραστηριότητές τους, ιδιαίτερα στον τομέα του έρωτα και της αγάπης.
Ένα σχετικό περιστατικό του βίου της που αναφέρεται στα »μάγια της αγάπης» παρουσιάζει πολλά κοινά σημεία με την παραλογή της «Ηλιογέννητης». Το λύσιμο της μαγείας επιτυγχάνεται, στο παραπάνω περιστατικό, με τη βοήθεια του μεγάλου συντοπίτη της αγίας, του ιεράρχου Βασιλείου, με τον ακόλουθο θαυματουργικό τρόπο: η αγία Ειρήνη, προσευχόμενη μπροστά στην εικόνα του, τον προέτρεπε και τον παρακαλούσε να διώξει τους μάγους από την Καππαδοκία και την Καισάρεια.
Άπλωσε τότε τα χέρια της η αγία και έπιασε ένα δέμα στον αέρα, το οποίο ζύγιζε τρεις λύτρες. Όταν το λύσανε βρήκαν μέσα διάφορα μάγια, «κακουργήματα»: σπάγκους, τρίχες, μολύβια, δεσίματα και ονόματα δαιμόνων γραμμένα.
Οι μοναχές της μονής Χρυσοβαλάντου και η Ειρήνη που είχε λάβει, ήδη από πολύ νεαρή ηλικία, το αξίωμα της ηγουμένης βρήκαν, όμως, μέσα στο παράξενο δέμα και δυο μικρά είδωλα (αγαλματίδια) μολυβένια, το ένα σαν άνδρας και το άλλο σαν γυναίκα, αγκαλιασμένα σφιχτά σε «αμαρτία».
Αναπαράσταση οι Βλαχέρνες
Το πρωί έστειλε η αγία στις Βλαχέρνες δυο μοναχές της και την άρρωστη, δαιμονισμένη μοναχή, η οποία βασανιζόταν από αμαρτωλές επιθυμίες. Έδωσε σ΄αυτές τα μάγια καθώς και λάδι και πρόσφορα για να τα χρησιμοποιήσει στη λειτουργία ο «προσμονάριος».
Αυτός, έπειτα από τη Θεία Λειτουργία έχρισε την »άρρωστη» μοναχή με το λάδι της καντήλας και τοποθέτησε τα »μαγικά» στα κάρβουνα. Καθώς αυτά καίγονταν, λύνονταν και τα αόρατα δεσμά της μοναχής που ξαναβρήκε το νου της, δοξάζοντας το θεό που τη γλίτωσε.
Όταν δε διαλύθηκαν τα δυο μικρά μολυβένια είδωλα, απ’ τα κάρβουνα βγαίνανε μεγάλες φωτιές σαν εκείνες που βγάζουν τα γουρούνια όταν σφάζονται, προσθέτει χαρακτηριστικά ο βιογράφος της αγίας.
Αυτή η τόσο παραστατική περιγραφή του τρόπου με τον οποίο λύθηκαν τα μάγια είναι ίδιον των βίων των αγίων της Μέσης Βυζαντινής περιόδου.
Επίσης, η παρέμβαση αγίων για τη διάσωση ανώτερων αξιωματούχων ή δικών τους συγγενών που βαρύνονται με την κατηγορία συνωμοσίας κατά του αυτοκράτορα, αποτελεί κοινό τόπο για ορισμένους βίους. (Βίος Ειρήνης Χρυσοβαλάντου, βίος οσίου Λουκά της Βοιωτίας κ.ά.).
Πάντως, είναι προφανές πως τα αγιολογικά κείμενα ως προϊόν της βυζαντινής κοινωνίας κάθε χρονικής περιόδου αποτελούν ανεξάντλητη πηγή πολύτιμων πληροφοριών τόσο για τις νοοτροπίες των ανθρώπων διαφόρων κοινωνικών τάξεων όσο και για τα στερεότυπα του φύλου, όπως αυτά κωδικοποιούνται από τα κοινωνικά, οικονομικά, πολιτικά και πολιτισμικά, εν γένει, συμφραζόμενα της εποχής τους.
Εξάλλου, για όλους αυτούς τους λόγους τα τελευταία είκοσι χρόνια η μελέτη τέτοιου είδους κειμένων έχει ενταθεί από τη διεπιστημονική κοινότητα των Βυζαντινολόγων, (ιστορικών, φιλολόγων, αρχαιολόγων, ιστορικών της τέχνης κ.τ.λ.).
Με αυτόν τον τρόπο, η καθημερινότητα του βίου των βυζαντινών ανθρώπων που αποκαλύπτεται είναι, πραγματικά, ανάγλυφη, στο μέτρο που η έρευνα οροθετείται.

Holy women in Byzantium
Summary
Lives of holy women of Middle Byzantine period represent real social types of women of their era: nuns that are distinguished in monastic fights, widows that find shelter in the ascetic life of the monastery, wedded, subjugated in their spouses, women that suffer in the hands of their spouses, women than obtain sanctity in the end of their life. Study cases of these saint women present the different ways of sanctification in the Byzantium, (via the necrosis of body, via the absolute obedience in the abbot, via penitence, charity, prophecy and the realisation of miracles). At the
same time they reflect the ambiguous attitude of Byzantine society against women.

Θεματική Ενότητα: Βυζαντινές σπουδές

Βιβλιογραφία

Abrahamse Dorothy, “Women’ s Monasticism in the Middle Byzantine Period, Problems and Prospects”, Byz. Forsch. 9, 1985, 35-58.

Βασιλείου Μ., Εις 1 Ψαλμ. 3, PG 29, 216D.

Beaucamp J., «La situation juridique de la femme a Byzance», Cahiers de civilisation medievale 20 (1977) 145-176.

Constantelos D., Byzantine Philanthropy and Social Welfare, New Brunswick, N.J. 1968,
σ.13-15 και 276.

Galatariotou C., “Holy women and witches: Aspects of Byzantine Conceptions of Gender”, Byzantine and Modern Greek Studies 9, 1984/85, 55-94. Hermann B., Mensch und Umwelt im Mittelalter, Stuttgart 1987.

Kahzdan Αl., Talbot A.M., »Weaver», ODB 3, 2193

Κονιδάρη Ι.Μ., «Η θέση της χήρας στη βυζαντινή κοινωνία από τους Πατέρες στους Κανονολόγους του 12ου αιώνα», Βυζαντινά 16 (1991) 35-42. Κουκουλέ Φ., Βυζαντινών βίος και πολιτισμός.

Laiou A. E., The Festival of »Agathe»: Comments on the life of Constantinopolitan Women,

Byzantion, ΑφιέρωμαστονΑνδρ.Ν.Στράτο,1.Athens,1986,111-112.
, «Addendum to the Report on the Role of Women in Byzantine Society», JOB
32.2. 1982, 98-103.

«The Role of Women in Byzantine Society», JOB 31,1 (1981) 233-260. και «Observations on the Life and Ideology of Byzantine Women», BF 9 (1985) 59-102. Matons Grosdidier de, «La femme dans l’ empire byzantine», Histoire mondiale de la femme III, (1967) 11-43.

Μητερικόν, Θεσσαλονίκη 1996, έκδ. Ησυχαστηρίου Τιμίου Προδρόμου Ακριτοχωρίου, τ. 1-6.

Patlagean Εv., Pauvrete economique et pauvrete sociale a Byzance 4e-7e siecles, Paris-The Hague 1977, 74-92.

Sharon Gerstel, “The Construction of a Sainted Empress”, Byzantine Studies Conference, Abstracts of Papers 23, 1997, 11.

Talbot A.M., «Late Byzantine Nuns: By Choise or Necessity?», BF 9 (1985) 103-117.

Αμαλία Κ. Ηλιάδη, Παραπομπή στη δημοσίευση: Ηλιάδη Αμ.Κ., «Άγιες Γυναίκες στο Βυζάντιο», στο Archive, 16.04.05.

Φυτογραφική επικουρία ΑΡΧΑΙΟΓΝΩΜΩΝ

«Ιστορική αναδρομή στις Βυζαντινές Σπουδές: τόσο γοητευτικές όσο και σημαντικές για τον ερευνητικό, ιστορικό νου» Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, (Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας απ΄ το Α.Π.Θ.), Δ/ντρια 5ου Γενικού Λυκείου Τρικάλων.

«Ιστορική αναδρομή στις Βυζαντινές Σπουδές: τόσο γοητευτικές όσο και σημαντικές για τον ερευνητικό, ιστορικό νου» Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, (Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας απ΄ το Α.Π.Θ.), Δ/ντρια 5ου Γενικού Λυκείου Τρικάλων.


Η ιστορία της βυζαντινής αυτοκρατορίας παρά τις εργασίες που την ανανέωσαν σχεδόν κατά τα τελευταία ογδόντα χρόνια, παραμένει ακόμη και σήμερα, τόσο στην Ελλάδα όσο και στη Δύση, αντικείμενο επίμονων προκαταλήψεων. Για πολλούς από τους συγχρόνους δυτικούς εξακολουθεί να είναι, όπως ήταν για τον Montesquieu και τον Gibbon, η συνέχεια και η παρακμή της βυζαντινής αυτοκρατορίας. Από μια υποσυνείδητη επίδραση προαιώνιων μνησικακιών, από τη σκοτεινή ανάμνηση θρησκευτικών παθών που έχουν σβήσει, οι Ευρωπαίοι εξακολουθούν να κρίνουν τους Έλληνες του μεσαίωνα όπως τους έκριναν οι σταυροφόροι που δεν τους κατάλαβαν και οι πάπες που τους αφόρισαν. Επίσης, η βυζαντινή τέχνη εξακολουθεί να θεωρείται πολύ συχνά στατική -ή μάλλον «ιερατική»- τέχνη ανίκανη να ανανεωθεί η οποία, κάτω από τη στενή επίβλεψη της Εκκλησίας, περιόρισε τη χιλιετή προσπάθειά της στην επανάληψη των δημιουργιών μερικών μεγαλοφυών καλλιτεχνών.
Στην πραγματικότητα, το Βυζάντιο ήταν εντελώς διαφορετικό. Αν και αρεσκόταν να αυτοαποκαλείται κληρονόμος και συνεχιστής της Ρώμης, αν και οι αυτοκράτορές του, ως την τελευταία ημέρα, έδιναν στον εαυτό τους τον τίτλο των «βασιλέων των Ρωμαίων», αν και ποτέ δεν παραιτήθηκαν από τα δικαιώματα που διεκδικούσαν πάνω στην αρχαία και ένδοξη πρωτεύουσα της αυτοκρατορίας, στην πραγματικότητα το Βυζάντιο έγινε πολύ γρήγορα και υπήρξε βασικά μια ανατολίτικη μοναρχία. Δεν πρέπει να τη συγκρίνουμε με τις συντριπτικές αναμνήσεις της Ρώμης: κατά τα λεγόμενα ενός από τους ανθρώπους που κατάλαβαν καλύτερα το χαρακτήρα της και διέκριναν την πραγματική του όψη, ήταν «ένα μεσαιωνικό Κράτος, τοποθετημένο στα ακραία σύνορα της Ευρώπης, στα όρια της ασιατικής βαρβαρότητας». Αυτό το Κράτος είχε τα ελαττώματά του, που θα ήταν ακατανόητο να θελήσουμε να τα αποκρύψουμε. Γνώρισε πολύ συχνά επαναστάσεις των ανακτόρων και στρατιωτικές στάσεις. Αγάπησε με πάθος τα παιχνίδια του ιπποδρόμου και ακόμη περισσότερο τις θεολογικές έριδες. Παρά την κομψότητα του πολιτισμού του, τα ήθη του ήταν συχνά σκληρά και βάρβαρα και παρήγαγε σε μεγάλη αφθονία μέτριους χαρακτήρες και κακές ψυχές, όπως βέβαια και το αντίθετο… Αλλά, ό,τι και αν ήταν, αυτό το Κράτος υπήρξε μεγάλο.
Δεν πρέπει, όπως κάνουν πολλοί, να φανταζόμαστε ότι στα χίλια χρόνια που επέζησε μετά την πτώση της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, το Βυζάντιο ακολούθησε μια συνεχή πορεία προς την καταστροφή. Τις κρίσεις στις οποίες παρά λίγο να υποκύψει ακολούθησαν πολλές φορές περίοδοι ασύγκριτης λάμψης, απρόβλεπτες αναγεννήσεις, όπου, σύμφωνα με τα λεγόμενα ενός χρονογράφου, «η αυτοκρατορία, αυτή η γριά, φαίνεται σαν νέα γυναίκα, στολισμένη με χρυσάφι και πολύτιμες πέτρες». Τον 6ο αιώνα, με τον Ιουστινιανό, η μοναρχία ανασυγκροτείται για τελευταία φορά όπως τον καλό καιρό της Ρώμης και η Μεσόγειος γίνεται και πάλι ρωμαϊκή λίμνη. Κατά τον 8ο αιώνα, οι Ίσαυροι αυτοκράτορες αναχαιτίζουν την ορμή του Ισλάμ, την ίδια στιγμή που ο Κάρολος Μαρτέλος έσωζε τη Χριστιανοσύνη στο Πουατιέ. Κατά τον 10ο αιώνα, οι ηγεμόνες της μακεδονικής δυναστείας κάνουν το Βυζάντιο τη μεγάλη δύναμη της Ανατολής, οδηγώντας τα νικηφόρα όπλα τους μέχρι τη Συρία, συντρίβοντας τους Ρώσους στο Δούναβη, πνίγοντας στο αίμα το βασίλειο που δημιούργησαν οι βούλγαροι τσάροι. Κατά τον 12ο αιώνα, με τους Κομνηνούς, η ελληνική αυτοκρατορία διατηρεί το γόητρό της στον κόσμο και η Κωνσταντινούπολη είναι ένα από τα κύρια κέντρα της ευρωπαϊκής πολιτικής.
Έτσι, επί περισσότερο από χίλια χρόνια, το Βυζάντιο έζησε και όχι μόνο χάρη σε μια ευτυχή σύμπτωση: έζησε δοξασμένα και για να συμβεί αυτό πρέπει να είχε ορισμένες αρετές. Είχε, για να διευθύνουν τις υποθέσεις του, μεγάλους αυτοκράτορες, ένδοξους πολιτικούς, ικανούς διπλωμάτες, νικηφόρους στρατηγούς και μέσω αυτών, πέτυχε ένα μεγάλο έργο στον κόσμο. Πριν από τις σταυροφορίες ήταν ο υπερασπιστής της χριστιανοσύνης στην Ανατολή κατά των απίστων και έσωσε πολλές φορές την Ευρώπη με τη στρατιωτική αξία του. Υπήρξε, ενάντια στους βαρβάρους το κέντρο ενός αξιοθαύμαστου πολιτισμού, του πιο εκλεπτυσμένου και κομψού που γνώρισε ποτέ ο μεσαίωνας. Δίδαξε τη σλαβική και ασιατική Ανατολή, οι λαοί της οποίας του οφείλουν τη θρησκεία τους, τη λογοτεχνική γλώσσα τους, την τέχνη τους, τη διακυβέρνησή τους. Η παντοδύναμη επιρροή του εξαπλώθηκε στη Δύση που δέχθηκε απ’ αυτό ανεκτίμητες πνευματικές και καλλιτεχνικές ευεργεσίες. Από το Βυζάντιο προέρχονται όλοι οι λαοί που κατοικούν σήμερα στην Ανατολική Ευρώπη και ειδικότερα η σύγχρονη Ελλάδα οφείλει πολύ περισσότερα στο χριστιανικό βυζάντιο παρά στην Αθήνα του Περικλή και του Φειδία.
Με όλα όσα υπήρξε στο παρελθόν και με όσα ετοίμασε για το μέλλον, το Βυζάντιο αξίζει ακόμη την προσοχή και το ενδιαφέρον μας. Όσο μακρινή και να φαίνεται η ιστορία του, όσο άγνωστη και αν είναι για πολλούς ανθρώπους, δεν είναι καθόλου μια ιστορία νεκρή που πρέπει να ξεχαστεί. Ο Ducange το ήξερε καλά όταν, στα μέσα του 18ου αιώνα, με τις εκδόσεις των βυζαντινών ιστορικών, με τα σοφά σχόλια με τα οποία τις συνόδευε, με τόσα αξιοθαύμαστα έργα, έθετε τις βάσεις της επιστημονικής ιστορίας του Βυζαντίου και άνοιγε, σ’ αυτόν τον ανεξερεύνητο ακόμη τομέα, μεγάλα και φωτεινά παράθυρα. Μπορούμε ίσως να πούμε ότι, εάν η έρευνα της βυζαντινής αυτοκρατορίας ανέκτησε μια θέση στον επιστημονικό κόσμο, το οφείλει κυρίως στη Γαλλία.


Επιχειρώντας να παρουσιάσει κανείς τον συνθετικό πίνακα του Βυζαντίου, να εξηγήσει τα βαθύτερα αίτια του μεγαλείου και της παρακμής του, να δείξει τις διακεκριμένες υπηρεσίες που πρόσφερε στον πολιτισμό, προσφέρει στον αναγνώστη μια αναλυτικότερη έκθεση της χιλιετούς ιστορίας της βυζαντινής αυτοκρατορίας. Οι ιδέες που κυριάρχησαν στην εξέλιξη αυτής της ιστορίας, παρουσιάζονται-ανιχνεύονται έμμεσα στα βασικά γεγονότα προτιμώντας, αντί να περιοριστούμε στη χρονολογική λεπτομέρεια, να τα συγκεντρώσουμε σε αρκετά μεγάλες περιόδους που θα αποδώσουν ίσως καλύτερα το νόημα και την εμβέλεια των γεγονότων. Θεωρώντας όμως ότι μια τέτοια προσπάθεια θα ήταν ακόμη πιο ωφέλιμη για όσους επιθυμούν να αποκτήσουν μια γενική γνώση αυτού του χαμένου κόσμου, θα σημείωνα χωρίς να παραλείψω καμιά απαραίτητη λεπτομέρεια, τις γενικές γραμμές, τα χαρακτηριστικά στοιχεία και τις κατευθυντήριες ιδέες της ιστορίας και του πολιτισμού του Βυζαντίου.
Από την ημέρα που, το 330, ο Κωνσταντίνος μετέφερε την πρωτεύουσα της μοναρχίας από τη Ρώμη στην Κωνσταντινούπολη μέχρι την ημέρα που, το 1453, οι Τούρκοι κατέλαβαν αυτή την πρωτεύουσα, η βυζαντινή αυτοκρατορία διήρκεσε πάνω από 1000 χρόνια. Δεν της έλειπε ούτε το μεγαλείο ούτε η δόξα. Για πολύ καιρό η αυτοκρατορία αυτή κρινόταν αυστηρά. Ακόμη και σήμερα παλιές και επίμονες προκαταλήψεις της αρνούνται πολύ συχνά τη δικαιοσύνη που αξίζει. Για να το καταλάβουμε αρκεί να θυμηθούμε την κακή όσο και λυπηρή σημασία που αποδίδεται, είτε πρόκειται για ανθρώπους ή για πράγματα, στο προσδιοριστικό επίθετο βυζαντινός. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι αυτή η αυτοκρατορία είχε τα ελαττώματα και τα κακά της. Ωστόσο δεν αξίζει την περιφρόνησή μας. Αυτό το είχε καταλάβει πολύ καλά, ήδη από τα μέσα του 17ου αιώνα, ο μεγάλος σοφός, ο Ducange, που υπήρξε ο θεμελιωτής της επιστήμης των βυζαντινών σπουδών. Κάτω από την επιρροή του και με τα πολύτιμα σχόλιά του άρχισε από το 1648 η πρώτη συλλογή βυζαντινών ιστορικών, η αξιοθαύμαστη αυτή σειρά των τριάντα τεσσάρων τόμων in-folio που ονομάζουμε Βυζαντινή του Λούβρου και για την οποία έχει ειπωθεί σωστά ότι ήταν «ένα ασύγκριτο μνημείο της λαμπρότητας του γαλλικού πνεύματος». Και στον πρόλογο του πρώτου τόμου, ο Labbe, επιμένοντας στο ενδιαφέρον αυτής της ιστορίας «που είναι τόσο αξιοθαύμαστη λόγω της πληθώρας των γεγονότων, τόσο ελκυστική λόγω της ποικιλίας των πραγμάτων και τόσο αξιοσημείωτη λόγω της διάρκειας της μοναρχίας» υποσχόταν σε όσους επιχειρούσαν αυτές τις σπουδές «αιώνια δόξα, πιο ανθεκτική από το μάρμαρο και το χαλκό».
Ύστερα από αυτές τις αξιόλογες, αλλά περιορισμένες προσπάθειες (Βολφ, Λαμπέ), οι βυζαντινές σπουδές γνώρισαν την πρώτη τους άνθηση στη Γαλλία από τα μέσα του 17ου αιώνα και εξής. Στον επόμενο αιώνα όμως, κάτω από την επίδραση του ορθολογισμού, οι βυζαντινές σπουδές δοκίμασαν αισθητή κάμψη. Η εποχή του Διαφωτισμού έβλεπε με περιφρόνηση ολόκληρη τη μεσαιωνική περίοδο της ανθρώπινης ιστορίας.
Βεβαίως, ο όρος «Μεσαίωνας» είναι παραπλανητικός καθώς δεν εκφράζει την αυτοσυνειδησία της εποχής του, αλλά αντανακλά απλώς αξιολογικές κρίσεις των ουμανιστών ιστοριογράφων για τους Μέσους Χρόνους και για την Ανατολική Ρωμαϊκή Αυτοκρατορία. Ο άνθρωπος των Μέσων Χρόνων σε Ανατολή και Δύση δεν ζούσε με την αντίληψη ότι η εποχή του ήταν «μεσαίωνας», δηλαδή κάτι το ενδιάμεσο μεταξύ δύο ιστορικών εποχών ή κάτι το «σκοτεινό» και παροδικό.
Πάντως, η ιστορία της βυζαντινής αυτοκρατορίας, για τον Διαφωτισμό δεν ήταν παρά ένα «άχρηστο απάνθισμα ρητορισμών και θαυματουργιών» (Βολταίρος) ή ένα «πλέγμα επαναστάσεων, εξεγέρσεων και αισχροτήτων» (Μοντεσκιέ) ή, στην καλύτερη περίπτωση, ο τραγικός επίλογος της ένδοξης Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Έτσι εμφανίζεται και στα φημισμένα έργα των Τσαρλς Λεμπό , 1701–1778, «Ιστορία της Νεωτέρας Αυτοκρατορίας» και Εδουάρδου Γίββωνος «Ιστορία της παρακμής και πτώσεως της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας».
Αν και οι θεωρίες αυτών των, πράγματι, μεγάλων ιστορικών έχουν πλέον ξεπεραστεί και αναγνωρίζονται ως μονόπλευρες , εχθρικές και ιστορικά αστήρικτες, εντούτοις στην εποχή τους και επί έναν σχεδόν αιώνα, επηρέασαν αρνητικά τις βυζαντινές σπουδές. Ενδεικτικό είναι το ακόλουθο παράθεμα: Georg Ostrogorsky 2002, σελ. 52. / Βλ. και Α.Α.Vasiliev, Ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας 324-1453, μτφρ. Δημοσθ. Σαβράμη (Αθήνα: Μπεργαδής, 1954), σελ. 22: «…παρά την ζωηρή του περιγραφή…δεν είναι ασφαλώς το ύφος του εκείνο που χρειάζεται για να διεγείρη τον σεβασμό για τα πρόσωπα ή την περίοδο, με την οποία ασχολείται ή για να οδηγήση σε μια λεπτομερέστερη μελέτη τους. Ο απαράμιλλος του σαρκασμός και η υποτίμησι, βρίσκονται διαρκώς εν δράσει […] είναι ανίκανος να θαυμάση με ενθουσιασμό πράγματα ή πρόσωπα. Σχεδόν κάθε ιστορία, όταν την χειρίζονται με αυτόν τον τρόπο, αφίνει την αξιοκαταφρόνητη πλευρά της να κυριαρχή στην σκέψι του αναγνώστου. Ίσως καμιά ιστορία δεν θα έμενε αστιγμάτιστη με έναν τέτοιο χειρισμό. […] «Αυτός ο τρόπος διαχειρίσεως του θέματος», παρατηρεί ο J. Β. Bury «ανταποκρίνεται προς την περιφρονητική θέσι που παίρνει ο συγγραφεύς» […] Η ερμηνεία που δίνει ο Γίββων στην εσωτερική ιστορία της Αυτοκρατορίας, μετά τον Ηράκλειο, δεν είναι μόνον επιπόλαιη αλλά συγχρόνως δίνει λανθασμένη εντύπωσι των γεγονότων.»
Όπως επίσης έγραψε η καθ. Βυζαντινής ιστορίας Αικατερίνη Χριστοφιλοπούλου :
«Ή πνευματική ηγεσία της Ευρώπης του ΙΗ’ αιώνος περιφρονεί το Βυζάντιον…Διά την διαμόρφωσιν και διάδοσιν αυτών των αντιλήψεων σημαντική υπήρξεν η ευθύνη και του άγγλου ιστορικού Εδουάρδου Γίββωνος…Το πόνημα του γλαφυρού ιστορικού, παρά τον τίτλον του, περιλαμβάνει την ιστορίαν της βυζαντινής αυτοκρατορίας. Ανεξαρτήτως της αντιρρήσεως, πώς είναι δυνατόν παρακμή να διαρκή ένδεκα αιώνας, όσα μεσολαβούν από της ιδρύσεως της Κωνσταντινουπόλεως (324) μέχρι της πτώσεως της βασιλευούσης (1453), είναι φανερόν ότι ο συγγραφεύς δεν επεχείρησε να κατανοήση το Βυζάντιον εντός των ιστορικών του πλαισίων, ούτε αντελήφθη την συμβολήν του…»
Τελικά, το έντονο ενδιαφέρον για την ιστορία που εκδηλώθηκε κατά τον 19ο αιώνα και ιδιαίτερα στις τελευταίες δεκαετίες του, ευνόησε τις βυζαντινές σπουδές και αναβίωσε το ενδιαφέρον για τη βυζαντινή ιστορία στις προηγμένες χώρες της Ευρώπης.
Συνθετικά και συμπερασματικά μιλώντας, παρά τη μεγάλη αυτή προσπάθεια της γαλλικής διανόησης, ο 18ος αιώνας ξεχνούσε ή περιφρονούσε το Βυζάντιο. Ο Βολταίρος δήλωνε ότι η ιστορία του ήταν απλώς μια «φρικτή και αηδιαστική» σειρά γεγονότων. Για τον Μοντεσκιέ, και μετά απ’ αυτόν για τον Γίββωνα, η βυζαντινή αυτοκρατορία δεν ήταν τίποτε περισσότερο από την παρακμή της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Και ο Lebeau που ανέλαβε να διηγηθεί σε τριάντα τόμους αυτή την ιστορία, την έπνιξε κάτω από ένα κύμα πλήξης που ολοκλήρωσε τον εξευτελισμό της. Μόνο στα μέσα του 19ου αιώνα ξανάρχισε το ενδιαφέρον για τις βυζαντινές σπουδές. Στην Ελλάδα, όπου η ιστορία του Βυζαντίου φαινόταν εθνική ιστορία, εξέχοντες λόγιοι όπως ο Παπαρρηγόπουλος και ο Λάμπρος δημοσίευαν σημαντικές εργασίες. Στη Ρωσία, που είχε αυτοαναγορευτεί σε κληρονόμο του Βυζαντίου και όπου το τελετουργικό της αυλής των τσάρων εξακολουθούσε να δίνει μια ιδέα γι’ αυτό που ήταν κάποτε το ανάκτορο και η αυλή των βυζαντινών αυτοκρατόρων, εξέχοντες λόγιοι, όπως ο Uspenskij και ο Kondakov,μελετούσαν με σπάνια διεισδυτικότητα την ιστορία του Βυζαντίου και της βυζαντινής τέχνης. Στη Γερμανία όπου, ήδη από το 1828, ο Niebuhr και οι συνεργάτες του είχαν αναλάβει την επανέκδοση των βυζαντινών ιστορικών στη συλλογή των πενήντα τόμων που ονομάζουν Βυζαντινή Ιστορία της Βόννης, ο Krumbacher και οι διάδοχοί του στο Πανεπιστήμιο του Μονάχου, ο Strzygowski και οι μαθητές του στο Πανεπιστήμιο της Βιέννης, δημοσίευαν έργα γεμάτα πρωτότυπες απόψεις και νέες ιδέες σχετικά με την ιστορία της βυζαντινής αυτοκρατορίας και κυρίως σχετικά με την ιστορία της λογοτεχνίας και της τέχνης της. Αλλά κυρίως στη Γαλλία, στην πατρίδα του Ducange, εκδηλώθηκε με λαμπρότητα η αναγέννηση των βυζαντινών σπουδών. Ο Alfred Rambaud, στο ωραίο βιβλίο του για τον Κωνσταντίνο Πορφυρογέννητο, που δημοσιεύτηκε το 1871, ο Bayet, ο Gustave Schlumberger και μετά απ’ αυτούς ο Brehier, ο Gabriel Milletki, ο σπουδαίος, αξεπέρταστος ιστορικός και γοητευτικός αφηγητής Charles Diehl και άλλοι έδιναν έργα μεγάλης αξίας για τη βυζαντινή ιστορία και τέχνη. Στα Πανεπιστήμια του Μονάχου, των Βρυξελλών, του Παρισιού, από τα τέλη ακόμη του 19ου αιώνα, δημιουργούνταν σεμινάρια όπου γράφονταν πολύτιμες εργασίες για τις υποθέσεις του Βυζαντίου. Και από όλες αυτές τις έρευνες έβγαινε επιτέλους μια πιο αληθινή εικόνα του Βυζαντίου, μια πιο ακριβής ιδέα του ρόλου που έπαιξε στον κόσμο και της μεγάλης θέσης που κατέχει στην ιστορία του μεσαίωνα.
Αφού χαράξει κανείς τις βασικές γραμμές της βυζαντινής ιστορίας, θα εξετάσει τα προβλήματα που αναγκάστηκε να αντιμετωπίσει το Βυζάντιο και θα ερευνήσει τον τρόπο με τον οποίο τα έλυσε. Η μελέτη του λογοτεχνικού κινήματος και των καλλιτεχνικών ρευμάτων θα ολοκληρώσει την εικόνα αυτού του χαμένου πολιτισμού. Φαίνεται επίσης σκόπιμο να επισημανθούν μερικά από τα προβλήματα που εξακολουθούν να τίθενται ακόμη και σήμερα στη βυζαντινή ιστορία. Ίσως αυτές οι ενδείξεις να κεντρίσουν την περιέργεια ορισμένων και να προκαλέσουν αναρωτήσεις και έρευνες που θα είναι πολύτιμες για την καλύτερη γνώση των πραγμάτων του Βυζαντίου. Έτσι θα μπορέσουμε να ορίσουμε ακριβώς ποιο ήταν το έργο του Βυζαντίου και που ακόμη και μετά την πτώση του 1453 διατηρήθηκε σ’ ολόκληρη την Ανατολική Ευρώπη. Ακόμη κι αν κάποιοι γνωρίζουν ελάχιστα αυτή τη χαμένη ιστορία, θα καταλάβουν με την απαραίτητη μελέτη ότι η λέξη βυζαντινός δεν πρέπει πια να θεωρείται αναγκαστικά υβριστική.
Κάποια κείμενα εξεχόντων ιστορικών προσπαθούν να δείξουν σε μια σειρά από πορτραίτα πώς ήταν αυτή κοινωνία πριν από τις σταυροφορίες ή πώς ήταν η ίδια αυτή κοινωνία κατά και μετά τις σταυροφορίες. Κατά την περίοδο από το τέλος του 10ου αιώνα ως τα μέσα του 15ου , τίθεται ένα πολύ σημαντικό ιστορικό και ψυχολογικό πρόβλημα, το να μάθουμε σε ποιο βαθμό, σ’ αυτή τη συχνή επαφή που υπήρχε τότε μεταξύ Ελλήνων και Λατίνων, η Δύση διείσδυσε και μεταμόρφωσε τις βυζαντινές ψυχές και ποιες ανταλλαγές ιδεών και ηθών έγιναν ανάμεσα σε δύο πολιτισμούς που ήταν για πολύ καιρό ξένοι και εχθρικοί μεταξύ τους. Νομίζω πως δεν θα μπορούσαμε να βρούμε πουθενά καλύτερο έδαφος μελέτης και εμπειριών για να λύσουμε αυτό το πρόβλημα απ’ όσο στο λεπτό πνεύμα των γυναικών που ήταν τόσο πρόθυμο, μέσα στην περιπλοκότητά του να υποστεί όλες τις επιδράσεις και να αντικατοπτρίσει όλες τις τάσεις του περιβάλλοντος όπου εξελισσόταν η ζωή τους.
Μπορεί, σύμφωνα με τη γυναικεία τους φύση, οι βυζαντινές αρχόντισσες να σύχναζαν στο πιο απόμακρο σημείο του βυζαντινού παλατιού, στους σκιερούς και γαλήνιους κήπους με τα κρυστάλλινα και γάργαρα νερά που σιγοψιθύριζαν με τη ροή τους γλυκύτατους ήχους και που, κατά τους χρονογράφους της εποχής τους, σχημάτιζαν ολόγυρά τους κάτι «σαν μια καινούρια Εδέμ», κάτι σαν «ένα δεύτερο παράδεισο» και στην οροφή του ιδιαίτερου κοιτώνα τους με τα χρυσά αστέρια έλαμπε στη μέση ο σταυρός, το σύμβολο της λύτρωσης και οι τοίχοι να έμοιαζαν σαν «σμαλτωμένο λιβάδι με λουλούδια», ώστε η αίθουσα να έχει πάρει το όνομα της Μούσας ή της Αρμονίας, αυτές όμως οι τόσο διαφορετικές μορφές φλέγονταν από ανησυχίες που κόχλαζαν εντός τους κι επεδίωκαν με πάθος να συμμετάσχουν στην πολιτική σκακιέρα, να διαπρέψουν στα γράμματα, να διαδώσουν τον πολιτισμό του Βυζαντίου.
Και πάλι σ’ αυτή την «πινακοθήκη» θα συναντήσουμε τους πιο διαφορετικούς τύπους: έντιμες γυναίκες και άλλες λιγότερο έντιμες, αξιόλογα πνεύματα και μέτριες ψυχές, γυναίκες πολύ φιλόδοξες και ευλαβικά άτομα δοσμένα εξ ολοκλήρου στην αγιότητα και στην πίστη. Μια Άννα Κομνηνή, μια Ειρήνη Δούκα, και όλες οι ωραίες γυναίκες που έσερνε πίσω του ο βυζαντινός Δον Ζουάν Ανδρόνικος Κομνηνός, και άλλες ακόμη, πριγκίπισσες και αστές, θα δείξουν πρώτα-πρώτα τις διάφορες πλευρές που πρόσφερε κατά τον 12ο αιώνα στην αυλή και στην πόλη, στο παλάτι και στο μοναστήρι, στον κόσμο των γραμμάτων και στο περιβάλλον των πολιτικών, η γεμάτη ίντριγκες, επαναστάσεις και περιπέτειες κοινωνία της εποχής των σταυροφοριών.
Οπωσδήποτε, η γυναικεία παρουσία στη βυζαντινή κοινωνία συνέβαλε στη διαμόρφωσή της σε μια εποχή κατά την οποία το γυναικείο ιδεώδες συνδέεται στενά με τη φιλανθρωπία και την κοινωνική πρόνοια, σε αντίθεση με το ανδρικό ιδεώδες που σχετίζεται με πολέμους και βιαιότητες. Μάλιστα, ο ρόλος της αγίας γυναίκας στη βυζαντινή κοινωνία, ως προς τη βαρύτητά του στη δημιουργία προτύπων εναλλακτικής ή συμβατικής φύσεως, υπήρξε άλλοτε διαλυτικός κι άλλοτε ενδυναμωτικός του θεσμού του γάμου. Άλλωστε, ο τρόπος που απεικονίζεται η γυναίκα στη βυζαντινή αγιογραφία αλλά και σε κοσμικές παραστάσεις, όπως επίσης και ο τρόπος με τον οποίο παρουσιάζεται στις ιστορικές πηγές είναι ιδιαίτερα αντιφατικός και αμφίσημος. Όσο για το ιδιαίτερο προφίλ που εμφανίζει η λόγια πριγκίπισσα Άννα η Κομνηνή, αυτό οφείλεται στον καθοριστικό ρόλο που έπαιξε στη διάσωση της αγαθής φήμης του αυτοκράτορα πατέρα της, στη σημαντική συμβολή της στην προβολή του ανδρικού αριστοκρατικού ιδεώδους και τέλος στη συμμετοχή της σε μια ελευθεριότητα απόψεων που διέκρινε αρκετές από τις γυναίκες της τάξης της. Για τη δράση των λιγότερο επώνυμων γυναικών και πολύ περισσότερο τη δράση των ανωνύμων γυναικών της μεσαίας και κατώτερης τάξης, αυτή υπήρξε έντονη κατά την περίοδο των μεγάλων αιρέσεων και κυρίως κατά την Εικονομαχία. Στις περιπτώσεις αυτές ολόκληρα πλήθη γυναικών, σύμφωνα με τις πηγές, εξέρχονται της ιδιωτικής σφαίρας της καθημερινότητάς τους και εισέρχονται σε μια συναρπαστικότερη δημόσια σφαίρα ζωής και δραστηριοποίησης.
Μεγάλο κεφάλαιο στην Ιστορία του ευρωπαϊκού πολιτισμού είναι η μεταλαμπάδευση του βυζαντινού-ελληνικού πολιτισμού στη δυτική Ευρώπη από τις βυζαντινές πριγκίπισσες που παντρεύτηκαν ξένους ευγενείς. Όταν ο Όθων Β΄ παντρεύτηκε την πορφυρογέννητη πριγκίπισσα Θεοφανώ, ακολουθώντας την αποφασιστική αυτή γυναίκα πλήθος Ελλήνων απ’ την Ανατολή και τη νότιο Ιταλία ήρθαν στο βορρά και εντάχθηκαν οργανικά στη γερμανική αυτοκρατορική αυλή. Εκεί η Θεοφανώ σκανδάλισε τους ντόπιους αριστοκράτες διότι φορούσε μεταξωτά και έκανε μπάνιο, σύμφωνα με τις συνήθειες των Κωνσταντινοπολιτών: στην Κωνσταντινούπολη του 12ου αιώνα υπήρχαν 33 δημόσια λουτρά και, κατά μέσο όρο, οι Βυζαντινοί, αριστοκράτες και αστοί, λούζονταν σε αυτά 3 φορές την εβδομάδα. «Φριχτές» συνήθειες, που σύμφωνα με όραμα μιας αυστηρής καθολικής γερμανίδας μοναχής, θα την έστελναν στην κόλαση.(Στ. Ράνσιμαν, Βυζαντινός Πολιτισμός, Αθήνα 1979). Τα ίδια περίπου προβλήματα αντιμετώπισε στη Βενετία, όπου παντρεύτηκε, η εξαδέλφη της Μαρία η Αργυρή επειδή εισήγαγε τη χρήση του πιρουνιού.
Στη διάρκεια της μακραίωνης βυζαντινής ιστορίας αναφέρονται πολλές μορφωμένες και καλοαναθρεμμένες γυναίκες. Οι δυνατότητες, όμως, για τη μόρφωση εν γένει των γυναικών στο Βυζάντιο ήταν πολύ περιορισμένες. Μερικοί ιστορικοί, ερευνώντας τις πηγές, διαπίστωσαν ότι ήδη απ’ τον 4ο αιώνα υπήρχαν δάσκαλοι κοριτσιών και ήταν δυνατόν στις μεσαίες κοινωνικές τάξεις να τα στέλνουν μαζί με τα αγόρια στο σχολείο του Γραμματιστή (στοιχειώδης εκπαίδευση) για να μάθουν να γράφουν και να διαβάζουν. Έχουμε ακόμη μαρτυρίες ότι όπως τα αγόρια πήγαιναν σε ανδρικά μοναστήρια για να διδαχθούν, όμοια και τα κορίτσια πήγαιναν σε γυναικεία. Είναι βέβαιο ακόμα ότι τα κορίτσια που ανήκαν σε πλουσιότερες τάξεις, έπαιρναν την ίδια περίπου μόρφωση με τα αδέρφια τους καθώς η διδασκαλία γινόταν στο σπίτι από ιδιωτικούς δασκάλους. Οπωσδήποτε όμως οι γυναίκες δεν μπορούσαν να πάνε στην ανώτατη εκπαίδευση.
Παρ’ όλες όμως αυτές τις δυσκολίες συναντούμε πολλές φωτισμένες γυναίκες με ευρύτατη πνευματική καλλιέργεια όπως η Υπατία στην Αλεξάνδρεια, φαινόμενο μοναδικό γυναίκας με πανεπιστημιακή μόρφωση, η Πουλχερία, αδερφή του Θεοδοσίου του Β΄ και η σύζυγός του Αθηναίδα-Ευδοκία κόρη του Αθηναίου φιλοσόφου Λεοντίου, η οποία συνετέλεσε στη σύνταξη του «Θεοδοσιανού κώδικα», η ποιήτρια Κασσιανή σπουδαία υμνωδός της ορθόδοξης Εκκλησίας, η μεγάλη ιστορικός Άννα Κομνηνή, συγγραφέας του ιστορικού έργου «Αλεξιάς» όπου εξιστορεί τα συμβάντα κατά τη διάρκεια της βασιλείας του πατέρα της Αλεξίου Α΄ του Κομνηνού. Ήταν επίσης ερασιτέχνης γιατρός και γνώριζε τόσα πολλά για την ιατρική, όσα κι ένας επαγγελματίας γιατρός.
Διάσημες για τη μόρφωσή τους ήταν οι κόρες του Κων/νου του Ζ΄ του Πορφυρογέννητου, και η Ειρήνη, κόρη του μεγάλου Λογοθέτη Μετοχίτη. Πρέπει ακόμα ν’ αναφέρουμε την ανεψιά του αυτοκράτορα Μιχαήλ Η΄ του Παλαιολόγου Θεοδώρα Ραούλαινα Παλαιολογίνα που κατείχε πολλούς κώδικες με έργα αρχαίων Ελλήνων συγγραφέων, ορισμένους από τους οποίους είχε αντιγράψει η ίδια. Πολλές γυναίκες στο Βυζάντιο είχαν γνώσεις Ιατρικής και εργάζονταν κυρίως στα γυναικεία τμήματα των νοσοκομείων όπου είχαν ίση θέση δίπλα στους άνδρες συναδέλφους τους.
Έκφραση της χαλάρωσης των παραδοσιακών ενδοοικογενειακών δομών ήταν η ενίσχυση και πάλι του ρόλου των γυναικών. Μολονότι οι οικογένειες παρέμεναν πατριαρχικές, οι γυναίκες, τουλάχιστον στις ανώτερες τάξεις, άρχισαν να παίζουν σημαντικό ρόλο. Η κοινωνική αυτή τάση, που χαρακτηρίζει την περίοδο των Κομνηνών, είναι εμφανής αν συγκρίνει κανείς τις κυρίες της αριστοκρατίας στα τέλη του 11ου και τον 12ο αιώνα με τις αντίστοιχες δέσποινες παλαιότερων εποχών. Η αυτοκράτειρα Ζωή (όπως και η αδελφή της Θεοδώρα), παρά την ιστορική σημασία της αφού ήταν τελευταία από τους ηγεμόνες της Μακεδονικής δυναστείας, ήταν μια πολιτικά θλιβερή μορφή, με ενδιαφέροντα στραμμένα λιγότερο προς τις κρατικές υποθέσεις και περισσότερο προς τη νυφική παστάδα, τα αρώματα και τις αλοιφές. Οι άλλες γυναίκες της εποχής της Ζωής, όπως περιγράφονται από τους χρονικογράφους, παρέμεναν επίσης μορφές του γυναικωνίτη και όχι της κοινωνικής ζωής. Από τα τέλη, όμως, του 11ου αιώνα, εμφανίζονται στους αυτοκρατορικούς κύκλους αρκετές δραστήριες, μορφωμένες και πολιτικά οξυδερκείς γυναίκες. Η Άννα Δαλασσηνή συγκυβερνούσε επίσημα με τον γιό της, τον αυτοκράτορα Αλέξιο Α΄. Αλλά και η Ειρήνη Δούκαινα, σύζυγος του Αλεξίου Α΄, όχι μόνο ακολουθούσε τον σύζυγό της στις εκστρατείες του, αλλά και συνωμοτούσε ανοιχτά κατά του γιού της, Ιωάννη Β΄. Η Άννα Κομνηνή, κόρη του Αλεξίου Α΄, ήταν συγγραφέας, φιλότεχνη και η ψυχή ενός πολιτικού και φιλολογικού κύκλου που αντιτασσόταν στον ανιψιό της Μανουήλ Α΄. Η σεβαστοκρατόρισσα Ειρήνη, χήρα του Ανδρονίκου, δεύτερου γιού του Ιωάννη Β΄, υπήρξε προστάτις και χορηγός πολλών λογίων και συγγραφέων. Όπως η Άννα Κομνηνή, αντιπολιτευόταν και αυτή τον κουνιάδο της, Μανουήλ Α΄. Για λογαριασμό της ο Πρόδρομος ή ψευδο-Πρόδρομος έγραψε ένα μακροσκελές ποίημα, που περιείχε αρκετές εκφράσεις της καθομιλουμένης και απευθυνόταν στον Μανουήλ Α΄. Στο έργο αυτό, η Ειρήνη εμφανίζεται να κατηγορεί θαρραλέα τον αυτοκράτορα ότι την καταδιώκει αδίκως. Η Μαρία Κομνηνή, κόρη του Μανουήλ Α΄, μαζί με τον σύζυγό της, καίσαρα Ιωάννη (Renier του Μομφερράτου), τέθηκε επικεφαλής της αριστοκρατικής συνωμοσίας του 1181, που κατέληξε σε ένοπλες αψιμαχίες στους δρόμους της Κωνσταντινούπολης. Στα τέλη του 12ου αιώνα, η Ευφροσύνη, σύζυγος του Αλεξίου Γ΄ Αγγέλου, διηύθυνε ουσιαστικά τις κρατικές υποθέσεις, και όποιος επιζητούσε την αυτοκρατορική εύνοια απευθυνόταν σ’ εκείνη. Ενώ απομακρύνθηκε από την πρωτεύουσα με την κατηγορία της απιστίας, κατόρθωσε αργότερα να επιστρέψει, να εκδικηθεί τους εχθρούς της και να ανακτήσει την πρότερη θέση της.
Γοητευτικές και κακομούτσουνες, ενάρετες και διεφθαρμένες, πειθαρχημένες και γεμάτες αναίδεια, οι γυναίκες περνούν μέσα από τη Βυζαντινή Ιστορία, άλλοτε κηλιδωμένες με αίμα και λάσπη, άλλοτε στεφανωμένες με όλες τις αρετές: αιώνια γοητευτικές, που η χάρη τους, ξεφεύγοντας από τη φθορά των αιώνων, συνεχίζει να συγκινεί τις καρδιές και τις φαντασίες.
Κυρίως όμως αξίζει να μελετηθούν προσεκτικά οι μορφές που μας δείχνουν ποια ήταν τα αποτελέσματα της επαφής μεταξύ Ελλήνων και Λατίνων: βυζαντινές πριγκίπισσες που μερικές φορές -σπάνια- έφυγαν από την πρωτεύουσα του Βοσπόρου για ν’ ανέβουν σε κάποιο θρόνο της Δύσης, πριγκίπισσες της Δύσης, περισσότερες αυτές, που ήρθαν από τη Γερμανία, τη Γαλλία ή την Ιταλία, να καθίσουν στο θρόνο των Καισάρων, πριγκίπισσες της Συρίας, απόγονοι μεγάλων γαλλικών οικογενειών που μεταφυτεύτηκαν στην Ανατολή και που πολλές φορές γέμισαν το βυζαντινό κόσμο με τη λάμψη των περιπετειών τους. Θα βρούμε μια ολόκληρη σειρά -με αρκετό ενδιαφέρον για την ιστορία- από ρομαντικές, μελαγχολικές ή τραγικές υπάρξεις που συμβολίζουν και εξηγούν πολύ καλά τη θεμελιώδη και αιώνια έλλειψη συνεννόησης που χώριζε πάντα αυτούς τους δύο εχθρικούς και αντίπαλους κόσμους παρά τις προσπάθειές τους να πλησιάσουν και να καταλάβουν ο ένας τον άλλο. Και τέλος, θα είναι ίσως ενδιαφέρον να συμπληρώσουμε τις πληροφορίες που μας δίνει η πραγματικότητα της ιστορίας με τις πληροφορίες που μας δίνουν τα μυθιστορήματα. Κι εδώ θα δούμε ποια ήταν η θέση της γυναίκας στην ιπποτική κοινωνία της εποχής αυτής και από ποιες απόψεις αυτή η κοινωνία διαμορφώθηκε πάνω στα πρότυπα των ηθών των αυλικών της Δύσης. Έτσι, αναβιώνοντας μερικές από τις χαμένες μορφές της εποχής των Κομνηνών και των Παλαιολόγων, μια χρήσιμη συνεισφορά στην ιστορία του βυζαντινού πολιτισμού, ρίχνουμε κάποιο φως στην εξέλιξη του κόσμου της Ανατολής όπως μεταμορφώθηκε κατά την επαφή του με τους Λατίνους, αποκτούμε συνείδηση της πολυπλοκότητας και αντιφατικότητας ενός τόσου μακρινού μα, συνάμα, τόσου γοητευτικού ελληνορωμαϊκού- ελληνικοανατολικού ευρωπαϊκού κόσμου…

Ενδεικτική βιβλιογραφία:

Καρόλου Ντήλ, Βυζαντινές μορφές, Πορτραίτα Βυζαντινών, εκδ. Ωκεανίδα 2003.Καρόλου Ντήλ, Ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, εκδ. Ηλιάδη

Mango, Cyril. Βυζάντιο: Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης. Μτφρ. Δημήτρης Τσουγκαράκης. Αθήνα: Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης (Μ.Ι.Ε.Τ.), 1988.

Nicol, Donald M. Οι τελευταίοι αιώνες του Βυζαντίου, 1261-1453. Μτφρ. Στάθης Κομνηνός. Αθήνα: Παπαδήμας, 1996. Nicol, Donald M. Βυζάντιο και Βενετία. Μτφρ. Χριστίνα-Αντωνία Μουτσοπούλου. Αθήνα: Παπαδήμας, 2004.

Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, βυζαντινολόγος, Άγιες Γυναίκες στο Βυζάντιο, 16-4-2005.

Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός(ΜΑ Βυζαντινής Ιστορίας), Οι αντιλήψεις για τα δύο φύλα στο πρώιμο Βυζάντιο, 6-5-2005.

Αμαλία Κ. Ηλιάδη, Ιστορικός-φιλόλογος (ΜΑ Βυζαντινής Ιστορίας Α.Π.Θ.), Γάμος και αγιότητα στη Μέση Βυζαντινή Περίοδο, 1-6-2005.

Ostrogorsky, Georg. Ιστορία του Βυζαντινού κράτους, 3 τόμοι. Μτφρ. Ιωάννης Παναγόπουλος. Αθήνα: Ιστορικές Εκδόσεις Στέφανος Δ. Βασιλόπουλος, 2002.

Χριστοφιλοπούλου, Αικατερίνη. Βυζαντινή Ιστορία, 3 τόμοι. Αθήνα: Ηρόδοτος, 2006.

Vasiliev, Α.Α. Ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας 324-1453. Μτφρ. Δημοσθ. Σαβράμη. Αθήνα: Μπεργαδής, 1954.

Στήβεν Ράνσιμαν, Βυζαντινός Πολιτισμός, μτφρ. Δέσποινας Δετζώρτζη, (Αθήνα: Γαλαξίας-Ερμείας, 1969)

«Η βυζαντινή μουσική: Ιστορική Αναδρομή και προεκτάσεις της στο παρόν», Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων.

«Η βυζαντινή μουσική: Ιστορική Αναδρομή και προεκτάσεις της στο παρόν», Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων.


Η φροντίδα για θεοσέβεια, η ευπρέπεια, η επιμέλεια και η μουσική καλλιέργεια των Ελλήνων και Ελληνοφώνων βυζαντινών, μεταβυζαντινών και άλλων επιγόνων και η τιμή που περιποιούσαν όλοι αυτοί στους Αγίους, δημιούργησαν έναν από τους μεγαλύτερους μουσικούς πολιτισμούς της οικουμένης: τον βυζαντινό και μεταβυζαντινό, που είναι κι ο μακροβιότερος ανάμεσα στους γνωστούς μουσικούς πολιτισμούς, όσο αφορά στην ομοιογενή γραπτή παράδοσή του.
Με τους όρους -γράφει ο Γ. Στάθης- «Βυζαντινή» και «μεταβυζαντινή» μουσική, προσδιορίζεται και χαρακτηρίζεται η Ελληνική μουσική έκφραση και παράδοση με μιαν αδιάκοπη συνέχεια και ομοιογένεια, περνώντας μέσα από τους μακρούς αιώνες του βυζαντινού πολιτισμού.
Ως τέχνη η Βυζαντινή μουσική αποτελεί έκφραση του βυζαντινού πνεύματος και πολιτισμού και οργανώθηκε από τα μέσα του β’ αιώνος (ή και λίγο νωρίτερα) σε πλήρες, αυτοτελές, άρτιο και ομοιογενές σύστημα σημειογραφίας για την τελειότερη δυνατή έκφραση της λατρείας της Ορθόδοξης ανατολικής Εκκλησίας. Για την πρώτη περίοδο της εκκλησιαστικής και κοσμικής μουσικής (του Δ΄ αιώνα) υπάρχουν επαρκή ιστορικά στοιχεία και μαρτυρίες, οι οποίες μας πληροφορούν πως η μουσική κατάσταση στην εκκλησία διαφοροποιείται μετά την παύση των διωγμών, παίρνοντας μια τροπή σε πιο σύνθετες ποιητικές και μελωδικές μορφές.
Όπως μαρτυρεί ο Μ. Βασίλειος (αρχίζοντας ήδη από τους προηγούμενους αιώνες) έχουν διαμορφωθεί δύο τρόποι ψαλμωδίας.
α) ο αντιφωνικός, όπου το εκκλησίασμα χωρίζεται σε δύο μέρη που ψάλλουν αντιφωνικά (σημ. ο τρόπος αυτός της ερμηνείας έχει επιβιώσει μέχρι σήμερα στη φωνητική λαϊκή μουσική μας) και
β) Ο καθ’ υπακοήν τρόπος. Με τον τρόπο αυτό ένας ψάλτης έψαλλε ένα ψαλμικό στίχο και στο τέλος του όλοι μαζί έψαλλαν την «υπακοή».
Όπως γνωρίζουμε τον 4ο αιώνα γίνονται οι τελικές διαρρυθμίσεις των τύπων της Θείας λειτουργίας. Οι ψάλτες πλέον (και με την Σύνοδο της Λαοδικίας το 367) είχαν καθιερωθεί. Την ίδια εποχή εμφανίζεται και ο θεσμός του Χοράρχη καθώς και ο θεσμός του Χειρονόμου, θεσμός που ποτέ δεν αποδέχτηκε ο Άγιος Χρυσόστομος, θεωρώντας τον ανάρμοστο.
Οι βυζαντινοί με μεγαλοπρεπείς τελετές αρχίζουν να δείχνουν τη λατρεία τους προς τον Κύριο και τους Αγίους Πατέρες και ενώ αντιπαθούσαν (πλέον) την κοσμική μουσική, την οποία θεωρούσαν εξεζητημένη (και επικρατούσε κυρίως το διάτονο μέλος), άρχισαν να προσαρμόζουν μέσα στο εκκλησιαστικό ύφος χρωματιστά και μικτά γένη και άρχισαν να τονίζονται σ’ αυτά νέοι ορθόδοξοι ύμνοι (ασφαλώς με αντιαιρετικό περιεχόμενο).
Ο Μέγας Αθανάσιος ερμηνεύει την καινοτομία αυτή ως εξής: «Δεν επιδιώκουμε την ευφωνία, αλλά αποδεικνύουμε την αρμονική διάθεση των ψυχικών μας λογισμών. Η ψυχή προτρέπεται να περάσει από την ανισότητα στην ισότητα για να φτάσει στη φυσική της κατάσταση. Λησμονεί τις ηδονές και σκέπτεται μόνο το αγαθό».
Η λατρεία μέσω της εκκλησιαστικής μουσικής παίρνει (κατά τον Δ΄ αιώνα) μεγάλες διαστάσεις, υπό την έννοια ότι καθιερώνεται και παγιώνεται κάπως, ως προς το περιεχόμενο και τη μορφή της. Η μουσική -εξ αιτίας κυρίως των αιρετικών κινήσεων- παρουσιαζόταν με μεγάλη μεγαλοπρέπεια σε γιορτές και πανηγύρια. Τα όργανα -που είχαν ήδη απαγορευτεί με διάταξη- υπηρετούσαν, σύμφωνα με αυτή, την «ηδυπαθή θυμελική μουσική».
Η θυμελική μουσική προερχόταν από το θέατρο και επιβίωνε κυρίως σε αστικούς χώρους. Τον τέταρτο αιώνα διέπρεψαν εκκλησιαστικοί υμνωδοί, μεταξύ των οποίων είναι: Ο Μ. Βασίλειος, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ο Μ. Αθανάσιος (που συνέβαλε και στο σχηματισμό της λειτουργίας των προηγιασμένων δώρων) ο Κύριλλος Ιεροσολύμων κ.ά. και μπαίνουμε αισίως στον Ε΄ αιώνα, στον αιώνα της γενικής απαρχής της ακμής της Βυζαντινής μουσικής που κράτησε μέχρι τον 12ο αιώνα.
Φυσικά, η Βυζαντινή μουσική υπέστη εξέλιξη στο διάβα των αιώνων, γράφει η Σοφία Κ. Σπανούδη στην «ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΜΟΥΣΙΚΗΣ», που πρωτοκυκλοφόρησε αμέσως μετά το 1940, το κυριώτερο όμως γνώρισμα αυτής της εξέλιξης είναι μια αυστηρή συντηρητικότητα. Και μπορεί να πει κανείς ότι, όπως στη βυζαντινή αγιογραφία, κατά τον ίδιο τρόπο και στη βυζαντινή μουσική, η εκδήλωσή της είναι τρόπον τινά δογματική. Γι’ αυτό και δεν επιτρέπει τη χρήση οργάνων στη λειτουργία. Διατηρεί δε σχεδόν αμετάβλητη τη μουσική γραφή, και ακόμη δεν επιτρέπει την αρμονική και πολυφωνική επεξεργασία του λειτουργικού μέλους.
Θεμελιωτές αυτής της εκκλησιαστικής τέχνης ήταν πολλοί πατέρες της εκκλησίας: Βασίλειος, Γρηγόριος, Ιωάννης ο Χρυσόστομος, Άγιος Αθανάσιος, Εφραίμ ο Σύρος κ.ά.
Η Βυζαντινή μουσική κατά την επίσημη διαμόρφωσή της ποτέ δεν αποδέχτηκε το χρωματικό και εναρμόνιο γένος, που είχε μεγάλη άνθιση κατά τον 4ο αιώνα και που είχε διαδοθεί στις εκκλησίες Αντιόχειας και Κωνσταντινούπολης, γιατί θεωρούσε αυτά τα δύο μουσικά γένη ασυμβίβαστα με την σοβαρότητα της Εκκλησίας.
Διατήρησε μόνο το διατονικό γένος. Παρ’ όλα αυτά, τον 8ο αιώνα παρουσιάζονται τα εκκλησιαστικά όργανα τα οποία όμως δεν λάμβαναν μέρος στη λειτουργία αλλά χρησιμοποιούνταν στις αυλικές τελετές και στις προγυμνάσεις των ψαλτών. Αργότερα αυτά τα εκκλησιαστικά όργανα «μετακόμισαν» στη Δύση, όπου τελειοποιήθηκαν και αποτέλεσαν το απαραίτητο μουσικό όργανο (μέχρι και σήμερα) για τις εκκλησιαστικές λειτουργίες.
Πάντως, η χειρονομία αναφαίνεται στην Εκκλησία από τους πρώτους αιώνες. Γνωρίζουμε, χωρίς να’ χουν κατορθωθεί να περισωθούν μέχρις εμάς τα σημεία της χειρονομικής αυτής τέχνης) πως ο κορυφαίος, -για να διευθύνει καλύτερα και να κάνει περισσότερο εκφραστική τη μελωδία- έκανε διάφορες ρυθμικές κινήσεις με το χέρι του, ακόμη και με το σώμα του. Αυτή η συνήθεια διήρκεσε πολλούς αιώνες.
Η Βυζαντινή μουσική γραφή που είναι εξαιρετικά πολύπλοκη και δύσκολη -αφού δεν επιτρέπει την αρμονική και πολυφωνική επεξεργασία του λειτουργικού μέλους- μεταχειριζόταν στην αρχή γράμματα του αλφάβητου και αργότερα μεταχειρίστηκε τα σημαδόφωνα, που το καθένα από αυτά ήταν μια ολόκληρη μουσική φράση.
Δυστυχώς, δεν κατορθώθηκε μέχρι τώρα να βρεθεί το κλειδί της σημειογραφίας αυτής, με το οποίο θα ήταν δυνατόν να διαβαστούν παλιές μελωδίες, όμως οι έρευνες συνεχίζονται με μεγάλη σοβαρότητα. Στην βυζαντινή σημειογραφία υπάρχει ακόμη και η αγκιστροειδής γραφή, την οποία επινόησε ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Κατά την τελευταία φάση της η βυζαντινή σημειογραφία εκτός της σημειογραφίας των διαστημάτων προσθέτει και νεύματα, σημεία δηλαδή, που τοποθετούνταν πάνω στο κείμενο για να εκφράσουν το μέλος αλλά και να υπενθυμίζουν στον ψάλτη την κύρια μελωδία.
Ένα από τα σπουδαιότερα ζητήματα στη Βυζαντινή μουσική, γράφει η Αύρα Θεοδωροπούλου στην «ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΜΟΥΣΙΚΗΣ» που πρωτοκυκλοφόρησε σε δύο τόμους στα 1924, ήταν πάντα η μουσική της γραφή. Ήταν πολλές φορές τόσο δύσκολη που ακόμη και οι κληρικοί δεν μπορούσαν να τη διαβάσουν με ευχέρεια. Γι αυτό τον 4ο αιώνα, πρωτοφαίνεται η εκφωνητική γραφή ( νευματική).
Η Βυζαντινή μουσική είχε στην αρχή της μεσαιωνικής εποχής σημαντική επίδραση στη Δύση. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Πάπας Ρώμης, όταν επέστρεψε από ταξίδι του στην Κωνσταντινούπολη, οργάνωσε σχολές για τους ψάλτες. Τον κατηγόρησαν γιατί έβαλε μέσα στη δυτική λειτουργία το Κύριε ελέησον και το Αλληλούια που πήρε από την Βυζαντινή λειτουργία.
Ένα από τα σπουδαιότερα μουσικά κέντρα στο Βυζάντιο ήταν η Μονή του Στουδίου. Οι Στουδίτες μοναχοί έδωσαν την τελευταία αναλαμπή στην εκκλησιαστική υμνογραφία. Οι πιο φημισμένοι Στουδίτες υμνογράφοι ήταν ο Θεόδωρος και ο Ιωσήφ.

Θρησκεία και Βυζάντιο
Η χριστιανική θρησκεία προήλθε από την Παλαιστίνη. Αλλά γρήγορα δέχτηκε την ελληνιστική επίδραση και με την εργασία των χριστιανών διανοητών της Αλεξάνδρειας -του Κλήμεντος και του Ωριγένη- ο χριστιανισμός απέκτησε τα πολιτικά και πολιτιστικά του δικαιώματα στον ελληνικό κόσμο.
Ίσως, ο παράγοντας της πολιτισμικής βυζαντινής ταυτότητας που αξίζει να καταλάβει την πρώτη θέση είναι η πεποίθηση ότι η αυτοκρατορία ήταν δημιούργημα θελήσεως του Θεού και ότι προστατεύονταν απ’ Αυτόν και τον Υιόν του. Είναι αυτή η πεποίθηση, η οποία σε μεγάλο βαθμό εξηγεί την εμμονή στην παράδοση, τον υπερβολικό συντηρητισμό στο Βυζάντιο.
Το καθεστώς, που καθιερώθηκε απ’ τον Κωνσταντίνο, συνεχίστηκε απ’ τους διαδόχους του, φτάνει στην εποχή των εικονοκλαστών δέχτηκε την αμφισβήτηση της αυτοκρατορικής αυθεντίας, που εγέρθηκε απ’ τους μοναχούς, οι οποίοι ζητούσαν μεγαλύτερη ελευθερία για την Εκκλησία. Ωστόσο η αμφισβήτηση αυτή στάθηκε ανώφελη.
Στη συνταγματική θεωρία της αυτοκρατορίας δεν αναγνωρίζονταν κληρονομικά δικαιώματα επί του θρόνου, αν και κατά καιρούς συγγενικά συναισθήματα μπορούσαν να έχουν μεγάλη επίδραση. Όταν κατά τη μακεδονική δυναστεία αυτό το συναίσθημα έφερε στο θρόνο ένα αφοσιωμένο στη μελέτη αυτοκράτορα, ένας συνεργάτης του εκτελούσε εκείνα τα στρατιωτικά καθήκοντα, που αποτελούσαν μέρος του αυτοκρατορικού φορτίου.
Αυτό το μεγάλο βάρος των υποχρεώσεων, που επιβάλλονταν στον αρχηγό -η υπευθυνότητα για την υλική και πνευματική ευτυχία των υπηκόων του- διαμόρφωσε το βυζαντινό αυτοκρατορικό ιδεώδες και αυτό το ιδεώδες κατευθύνει αναγκαστικά τον κυρίαρχο ηγεμόνα: Μπορεί να τον κάνει άλλο άνθρωπο. Εξαιρετικά δαπανηρή, υπερβολικά συντηρητική στις μεθόδους της, συχνά διεφθαρμένη, παρ’ όλα αυτά, η αυτοκρατορική διοικητική μηχανή ήταν, φαίνεται, ικανή: συνέχιζε να λειτουργεί με τη δική της συσσωρευτική ορμή κινήσεως που απέκτησε.
Στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες, οι κατά Χριστόν «μωροί» -εκείνοι που υπέφεραν την περιφρόνηση του κόσμου εμφανιζόμενοι στο κοινό ως ανόητοι, για να πάρουν επάνω τους μέρος από το φορτίο της ταπεινώσεως, που είχε οδηγήσει τον Κύριό τους στο Σταυρό- και αυτοί επίσης είχαν τα ρητά τους, που δικαίωναν τον τρόπο ζωής τους: «το μωρόν του Θεού σοφώτερον των ανθρώπων εστί», «η σοφία του κόσμου τούτου μωρία παρά τω Θεώ εστί».

Βυζαντινή Κοινωνική Ζωή
Πώς ζούσαν οι Βυζαντινοί; Ήταν η ερώτηση, στην οποία ο R.Byron ζήτησε να απαντήσει στο νεανικό του έργο «Το Βυζαντινό Επίτευγμα». Ένα κεφάλαιό του το τιτλοφόρησε «Η χαρούμενη ζωή». Αυτό είναι μια σοβαρή παραποίηση.
Όσο περισσότερο κανείς μελετά τη ζωή του Βυζαντίου, τόσο κατανοεί το βάρος των φροντίδων, που το τυραννούσαν. Ο φόβος, που προκαλούσε ο άτεγκτος φοροεισπράκτορας, ο τρόμος, από την αυθαίρετη τυραννία του αρχηγού του κράτους, η αδυναμία του χωρικού, μπροστά στην άπληστη επιθυμία του δυνατού για αρπαγή της γης, η επαναλαμβανόμενη απειλή βαρβαρικής εισβολής καθιστούσαν τη ζωή μια επικίνδυνη υπόθεση.
Και εναντίον των κινδύνων που την απειλούσαν, μόνο υπερφυσική βοήθεια -η βοήθεια του αγίου, του μάγου ή του αστρολόγου- μπορούσε να την σώσει. Και είναι τιμή του που ο βυζαντινός κόσμος έκανε συνείδησή του τη φιλανθρωπία και ζήτησε να ελαφρώσει τα βάρη της ζωής, θεμελιώνοντας νοσοκομεία για τους ασθενείς, τους λεπρούς και τους αδύνατους, κτίζοντας ξενοδοχεία για τους οδοιπόρους και τους ξένους, γηροκομεία για τους γέρους, οίκους μητρότητας για τις γυναίκες, καταφύγια για τα εγκαταλελειμμένα παιδιά και τους πτωχούς, ιδρύματα με γενναιοδωρία ενισχυόμενα οικονομικώς από τους ιδρυτές τους, οι οποίοι με γραπτούς κανονισμούς ρύθμιζαν με λεπτομέρειες τις κατευθύνσεις διοικήσεως αυτών των φιλανθρωπικών ιδρυμάτων.
Πρέπει κανείς να στραφεί προς τη ζωή των αγίων και όχι προς τους αυλικούς ιστορικούς, αν θα ήθελε να περιγράψει τις συνθήκες ζωής του Βυζαντίου. Και επειδή η ζωή ήταν ανασφαλής και επικίνδυνη, εύκολα αναπτύσσονταν καχυποψίες και εκρήξεις βίας και η σκληρότητα ήταν η φυσική συνέπεια.
Η Ευρώπη του αιώνα μας θα έπρεπε να κάνει ευκολότερη την κατανόηση των βασάνων του βυζαντινού κόσμου. Δεν θα αντιληφθούμε ποτέ σ’ όλη την έκταση το μέγεθος των αυτοκρατορικών επιτευγμάτων, αν δεν έχουμε μάθει σε ορισμένο βαθμό την τιμή, με την οποία αυτά τα επιτεύγματα πραγματοποιούνταν.
Υπό το ιστορικό και κοινωνικό αυτό βάθρο διαπιστώνουμε πως η Βυζαντινή Μουσική υπήρξε ένας πλήρης μουσικός πολιτισμός με αισθητικές αρχές και δικό του ήθος, με φιλοσοφική θέση και θεωρητική αναζήτηση στο χώρο της μουσικής πραγμάτωσης. Με μιαν αξιοθαύμαστη εξέλιξη, αλλά και με χαρακτηριστικές φάσεις και σταδιακές ουσιαστικές αλλαγές στη γραφή, τη μορφή και το ύφος. Μιαν εξέλιξη που έμεινε πάντοτε μέσα στη μονοφωνία, χωρίς ποτέ να διερευνήσει άλλες παραμέτρους της μουσικής κατασκευής -όπως π.χ. την αρμονία ή την αντίστιξη. Δημιούργησε, όμως, ένα μεγάλο μελωδικό πλούτο και πολυσύνθετες μουσικές μορφές και έφτασε το μονοφωνικό είδος σε θαυμαστά ύψη εκλέπτυνσης και σοφίας.
Στον Ελληνικό χώρο επικρατούν σήμερα τρεις βασικές παραλλαγές της Πατριαρχικής παράδοσης της Κωνσταντινουπόλεως, κι αυτές είναι:
της Θεσσαλονίκης,
η Αθηναϊκή και
αυτή του Αγίου Όρους.
Όσες όμως σχολές κι αν υπήρχαν, γεγονός είναι πως «η βυζαντινή μουσική διαμορφώθηκε με βάση την αρχαιοελληνική παράδοση που την μεταπλάθει κάτω από την πολύμορφη επίδραση του ανατολίτικου πολιτισμού». (Ο ΚΟΣΜΟΣ ΤΗΣ ΜΟΥΣΙΚΗΣ του Τζ. Πίλκα).
Η Βυζαντινή Μουσική είναι κυρίως εκκλησιαστικά άσματα που έχουν για περιεχόμενό τους τα χωρία από την Παλαιά και την Καινή Διαθήκη, θεολογικές και δογματικές έννοιες και παράλληλα περιγραφές από την ζωή του Χριστού, της Παναγίας και των Αγίων. Το σύνολο σχεδόν των ιστορικών και ερευνητών της Βυζαντινής Μουσικής έχουν αποφανθεί ότι η Βυζαντινή Μελουργία είναι Ελληνική, με την έννοια ότι αυτή αποτελεί σύζευξη και συνέχεια της αρχαίας ελληνικής μουσικής καθώς και προάγγελος της δημοτικής μουσικής παράδοσης που διαμορφώθηκε κατά την Τουρκοκρατία. Ακόμα κι αυτός που δεν ασχολείται με μουσικολογικά θέματα, αν είναι ποτέ δυνατόν να φανταστεί τα εγκώμια της Μ. Παρασκευής με την απέραντη Ελληνική μουσικότητά τους ή τα απολυτίκια και τα κοντάκια του α΄ ήχου χωρίς την προϋπόθεση της Ελληνικότητας ελληνικά, αφού η ίδια μουσική γραμμή διέπει και ανάλογα δημοτικά τραγούδια, όπως π.χ. η μουσική συγγένεια ανάμεσα στο απολυτίκιο του α΄ ήχου «του λίθου σφραγισθέντος», με το τραγούδι του «Γερο-Λύγκου».
Αναντίρρητα, μέσα από τη Βυζαντινή Μουσική πέρασε το αρχαίο μέλος και παράλληλα διασώζεται, δηλαδή η ταύτιση ήχου και λόγου είναι κοινό σημείο αρχαίας και βυζαντινής μουσικής. Στα απολυτίκια, τα κοντάκια, τα δοξαστικά κ.λ.π. της βυζαντινής μουσικής γραφής, αυτή η ταύτιση λόγου και ήχου είναι ολοφάνερη, π.χ. στο απολυτίκιο του γ΄ ήχου «Εφραινέσθω τα Ουράνια», όπου μιλάμε για τον Ουρανό, Θεό, Χριστό, ο ήχος είναι ψηλά. Όταν, αντίθετα, μιλάμε για αμαρτία, για γη, για θάνατο, ο ήχος είναι χαμηλά. Όπως η Ελληνική γλώσσα μέσα στους αιώνες εξελίχθηκε και παρέμεινε Ελληνική, το ίδιο συμβαίνει και με τη μουσική της που πέρασε αρχικά στη βυζαντινή και τέλος στη δημοτική.
Επιπροσθέτως, το αντιφωνικό σύστημα που ισχύει είναι καθαρά αρχαιοελληνικό και σώζεται ως τις μέρες μας στα συμποσιακά δημοτικά τραγούδια.
Υπάρχει σήμερα κάποιος που να μπορεί ν’ αμφισβητήσει-καλόπιστα- τη χρήση από τη Βυζαντινή Μουσική των αρχαίων ελληνικών ρυθμών, τα χρώματα, την αντιφωνία, τις φρυγικές παρορμητικές μελωδίες, τη διθυραμβική συνοχή του διατονικού γένους ή τις αυστηρές και επιβλητικές δωρικές μελωδίες και τις αντίστοιχες λυρικές της λύδιας μελωδικής γραμμής; Όλοι πρέπει να αναγνωρίσουμε αντικειμενικά και χωρίς κανένα φανατισμό, ότι είναι απόλυτη αλήθεια πως η Βυζαντινή Μουσική είναι το θησαυροφυλάκιο της Εθνικής μας μουσικής παράδοσης.
Οι πρώτοι βυζαντινοί ύμνοι ήταν στηρίχθηκαν σε αρχαίους ελληνικούς ύμνους, όπως ο πάπυρος της Οξυρύγχου που έχει έναν ύμνο προς την Αγία Τριάδα ο οποίος ήταν ο ίδιος ο απολλώνιος ύμνος. Οι άνθρωποι, λοιπόν, που ξεκίνησαν να εκφράσουν αυτό το Χριστιανικό Πάθος βασίστηκαν σε αρχαία Ελληνικά πρότυπα.
Η Βυζαντινή μουσική ξεκίνησε απ’ το λαό. Αυτός έδωσε τα μοτίβα στην Εκκλησία. Δε χωράει αμφιβολία ότι η μουσική αυτή είναι άμεση συνέχεια της αρχαίας. Το ψαλτήρι είναι το τρίγωνο της αρχαιότητας (ή ψαλτήρας ή κανών των βυζαντινών). Η λέξη κανόνιο είναι αρχαία ελληνική. Το κανόνιο είναι το μονόχορδο όπου έγιναν οι μελέτες του Πυθαγόρα, του Ευκλείδη και του Αριστόξενου…Από τον Ε΄ αιώνα στην Πόλη υπήρχαν εξειδικευμένοι δάσκαλοι της θρησκευτικής μουσικής.
Επί Ιουστινιανού δε -έναν αιώνα αργότερα- στην Αγία Σοφία υπήρχαν 25 ψάλτες και 100 αναγνώστες. Ο Κων/νος ο Πορφυρογέννητος (10ος αιώνας) μας δίνει πληροφορίες για τα τραγούδια, τα όργανα και τους χορούς της εποχής. Οι πομπώδεις τελετές -που χαρακτηρίζονταν μάλιστα σαν ιερές ακολουθίες είχαν ονομαστεί λειτουργικά δράματα σε στυλ θεατρικό. Δύο τέτοιες παραστάσεις που μας είναι γνωστές είναι: Η τελετή του «νιπτήρος» και η ακολουθία των «Τριών Παίδων εν καμίνω».
Με ένα μικρό χρονικά στατικό μεσοδιάστημα, η επαναφορά στη γνήσια Βυζαντινή μελουργία έγινε αργά και σταθερά και επιτεύχθηκε γύρω στον ΙΑ΄ αιώνα. Η ανάπτυξη αυτή -για την οποία πολλοί μελετητές έχουν γράψει- συντελέστηκε κυρίως στα μεγάλα ελληνικά πνευματικά μουσικά αστικά Κέντρα της Αλεξάνδρειας, της Αντιόχειας και της Κωνσταντινούπολης. Η ορθόδοξη Εκκλησία έχει διάφορα γένη ασμάτων αλλά και διάφορες κατηγορίες βιβλίων, που περιλαμβάνουν τα εκκλησιαστικά άσματα. Έχει τους αναβαθμούς, τα αντίφωνα, τα απόστιχα, τα απολυτίκια, τους ειρμούς, τα εωθινά, τα καθίσματα, τα ιδιόμελα, τα κοντάκια, τα τροπάρια, και άλλα. Αυτά αποθησαυρίζονται στα βιβλία: το Ψαλτήρι, την Οκτάηχο, το Τριώδιο, την Παρακλητική, το Δοξαστάριο, την Ανθολογία.
Ο Μάρκος Φ. Δραγούμης ,Μουσικολόγος, μας γνωρίζει πως στο Άγιο Όρος σώζονται σήμερα περίπου 2.200 βυζαντινά χειρόγραφα, δηλαδή τα 2/5 του συνολικού αριθμού κωδίκων Βυζαντινής Μουσικής όλου του κόσμου. Τα πιο παλιά χειρόγραφα ανάγονται στην εποχή της κτίσεως των πρώτων μοναστηριών (950-1025). Όμως η παραγωγή βυζαντινών μουσικών χειρογράφων στο Άγιο Όρος παρουσίασε ιδιαίτερη έξαρση στις παραμονές της πτώσης του Βυζαντίου (14ος -15ος αιώνας) και τα τελευταία χρόνια της Τουρκοκρατίας (17ος -18ος αιώνας). Συνεχίστηκε όμως με ρυθμό εντατικό και όλο τον 19ο αιώνα καθώς και κατά τις αρχές του 20ου. Το γνωστότερο, ίσως και περισσότερο μελετημένο αγιορείτικο χειρόγραφο, είναι ο Κώδικας Ιβήρων 470, ένα Ειρμολόγιο του 12ου αιώνα που εκδόθηκε σε πανομοιότυπη πολυτελή έκδοση, το 1938, από τον Οργανισμό «Μνημεία Βυζαντινής Μουσικής». Το χειρόγραφο καταγράφτηκε στο πεντάγραμμο και κυκλοφόρησε σε δύο τόμους στα 1952.
Από τα μουσικά χειρόγραφα του Αγίου Όρους, μας λέει ο Μάρκος Φ. Δραγούμης, που συγκεντρώνουν πολύ μεγάλο ενδιαφέρον και θα έπρεπε να μελετηθούν οπωσδήποτε στο εγγύς μέλλον, είναι ο ογκώδης Κώδιξ 1120 της Μονής Ιβήρων. Τον έγραψε το 1458 ο Λαμπαδάριος της αυλής του Κωνσταντίνου Παλαιολόγου και τελευταίος μεγάλος βυζαντινός μελουργός Δούκας ο Χρυσάφης, και περιέχει (όπως ο ίδιος ο Χρυσάφης σημειώνει στο τέλος του χειρογράφου), τις ακολουθίες «πάσης της ψαλτικής»….Οι ψάλτες του Αγίου Όρους διακρίνονται για τη συντηρητικότητά τους και διατηρούν ψαλτικές συνήθειες (αρχαϊκά μοτίβα, ιδιότυπα μικροδιαστήματα και χαρακτηριστικούς τρόπους εκτέλεσης) που στα άλλα μέρη της Ελλάδας έχουν ξεχαστεί ή αλλοιωθεί…Αρκετές αγιορείτικες μελωδίες διασώζει ο Γ. Ρήγας στο βιβλίο του «Μελωδήματα Σκιάθου» (1958). Η μουσική παράδοση του Αγίου Όρους διαδόθηκε στη Σκιάθο από το μοναστήρι της Ευαγγελιστρίας, όπου συνήθιζαν να μονάζουν διαπρεπείς καλόγεροι και ιερείς από το Άγιο Όρος. Τέλος, στο Άγιο Όρος, φυλάγονται και τα αρχαιότερα από τα δημοτικά μας τραγούδια που διασώθηκαν μαζί με τη μουσική τους. Τα ανακάλυψε ο Σπυρίδων Λάμπρος το 1880 μέσα στον κώδικα 1203 της Μονής Ιβήρων. Σημειωτέον ότι με την αποκρυπτογράφηση της μουσικής των τραγουδιών αυτών ασχολήθηκε η Δ. Μαζαράκη στο σχετικό μ’ αυτά βιβλίο της (Αθήνα 1967). Αυτά είναι τόσο σημαντικά και ενδιαφέρουν τον κάθε μελετητή της βυζαντινής μουσικής.
Η Βυζαντινή Μουσική απ΄ τις απαρχές της διαμόρφωσής της αντιτασσόταν στη μουσική των άλλων Ανατολικών Εκκλησιών και κυρίως στη μουσική της Δυτικής Εκκλησίας. Ήταν, βασικά, εκκλησιαστική μουσική, γεννημένη από τη θρησκεία για τη θρησκεία. Είναι, λοιπόν, απαραίτητη, για την κατανόησή της, η γνώση των λειτουργικών τελετών, της λειτουργίας και της δέησης από μουσικής απόψεως. Κατά τον μουσικό λόγο, η βυζαντινή λειτουργία μονιμοποίησε τη δομή της κατά τον ΙΣΤ΄ αιώνα ως ακολούθως: στην αρχή τραγουδούσαν διάφορα εδάφια, αντιφωνίες, λιτανείες, επικλήσεις, κ.λ.π., με την αλληλοδιαδοχή των πιστών με τον ιερέα και το διάκονο. Αυτό το μέρος, τελείωνε με το «Τρισάγιο». Πριν από την «Επιστολή» τραγουδούσαν το «Προκειμένου» και, μεταξύ Επιστολής και Ευαγγελίου τραγουδούσαν το «Αλληλούια». Στην αρχή της πραγματικής λειτουργίας (το πρώτο μέρος λεγόταν «λειτουργία των κατηχουμένων) τραγουδούσαν τον «Ύμνο των Αγγέλων», για να συνοδεύσουν τη «Μεγάλη Είσοδο».
Πριν από τον καθαγιασμό τραγουδούσαν το «Σάνκτους» και πριν από την κοινωνία το «Πάτερ Ημών». Στη διάρκεια της κοινωνίας απήγγελαν το «Κοινωνικόν» και στο τέλος ήταν συνηθισμένο το τραγούδι των επευφημιών, που λεγόταν με διάφορους τρόπους, για παράδειγμα, πιο συχνά λεγόταν «Πολυχρόνιον». Αυτό εξέφραζαν μιαν ιδιαίτερη επισημότητ, σε ειδικές περιπτώσεις, όπως η είσοδος του αυτοκράτορα. Από τον ΙΒ΄ αιώνα, πριν από την επίκληση τραγουδούσαν τον ωραιότατο ύμνο «Ύμνος για την Παναγία». Τα κύρια μέρη της λειτουργίας ήταν: Το «Μεσονυκτικό» ή «πρωινό», ο «Όρθρος» ή δόξες και «Ο Εσπερινός». Η σημασία τους άλλαζε ανάλογα όχι μόνο με τις ώρες της λειτουργίας, αλλά και ανάλογα με τις γιορτές του λειτουργικού κύκλου. Επίσης αυτή η σημασία άλλαξε πολύ ανά τους αιώνες.
Από την άποψη των μελοποιημένων κειμένων, έφθασε στο ζενίθ της στον ΙΑ΄ αιώνα. Μετά από εκείνη την εποχή απαγορεύτηκε η εισαγωγή νέων κειμένων στη λειτουργία. Η ίδια η μουσική, όμως, συνέχισε να εξελίσσεται, στολίζοντας πάντα τις μελωδίες μ’ ένα περισσότερο ανθισμένο στυλ, όπου εξ άλλου, αυξάνονταν συνέχεια τα νέα στοιχεία και ξένης προέλευσης.
Τα δύο βασικά στοιχεία της Βυζαντινής Μουσικής είναι το κοντάκιο και ο κανόνας. Αμφότερα είναι ποιητικά και παρά πολύ παλιά. Το κοντάκιο γεννήθηκε γύρω στο τέλος του Ε΄ αιώνα. Συνίσταται σε μια διαδοχή στροφών σε ευμετάβλητο αριθμό (πολύ ψηλό, ποτέ λιγότερο από 18 και καμμιά φορά 30, ίσως και περισσότερο). Όλες οι στροφές ήταν ίδιες και ως προς τον αριθμό των συλλαβών κάθε στίχου και ως προς τον αριθμό στίχων κάθε στροφής. Όλες τις τραγουδούσαν με την ίδια μουσική. Επέζησαν οι στίχοι από πολλά κοντάκια, αλλά καμιά αυθεντική μελωδία. Κατά το τέλος του Ζ΄ αιώνα, το κοντάκιο αντικαταστάθηκε από τον κανόνα, που εφαρμόζεται ακόμα και σήμερα. Ο κανόνας αποτελείται από εννέα ωδές, η καθεμιά από τις οποίες έχει έναν ευμετάβολο αριθμό στροφών από 6 μέχρι 9 και περισσότερο. Όλες οι στροφές μιας ωδής είναι ίδιες και ως προς τον αριθμό στίχων και ως προς τις συλλαβές κάθε στίχου και τις τραγουδάνε πάνω στην ίδια μελωδία. Όμως κάθε ωδή διαθέτει ένα μετρικό σχήμα διαφορετικό από τις άλλες και την τραγουδάνε επίσης με άλλη μελωδία. Άλλες «κατώτερες» μορφές βυζαντινής μελουργίας είναι: το τροπάριο (σύντομη ποιητική σύνθεση, συνήθως μονοστροφική και πολύ παλιά), το «στιχηρόν» (μονοστροφικός ύμνος συνήθως με μονοσυλλαβική μουσική, δηλαδή μια νότα κάθε συλλαβή) και οι μορφές πρόζας, π.χ. οι «επευφημίες».
Αρχαία Μουσική
Η Μουσική κατά την αρχαιότητα είχε εξαιρετική θέση. Ήταν αχώριστος σύντροφος των προγόνων μας σε κάθε εκδήλωση της δημόσιας και ιδιωτικής τους ζωής. Ήταν στενά δεμένη με την ποίηση και οι πρόγονοί μας τη χρησιμοποιούσαν στη θεία λατρεία και για να εγκωμιάζουν τους ήρωες.
Οι μεγαλύτεροι τραγουδιστές στην Αρχαία εποχή ήταν: Ο Ορφέας, ο Αμφίονας, ο Θάμυρης, ο Ωλήν, ο Χρυσόθεμος (ο πρώτος κιθαρωδός που τραγούδησε στον Απόλλωνα), ο Πιέρος, ο Φιλάμπονας, ο Δημόδοκος (που τραγούδησε την καταστροφή της Τροίας και τους γάμους της Αφροδίτης και του Ηφαίστου), ο Φήμιος, κ.ά. Τους τραγουδιστές της αρχαίας εποχής τους τιμούσαν και την τέχνη του τραγουδιού την μετέδιδε ο πατέρας στο παιδί.
Οι Έλληνες είχαν τραγούδια, που τα τραγουδούσαν την ώρα της εργασίας για ψυχαγωγία, όπως π.χ. ο βοσκός τραγουδούσε και έπαιζε τον αυλό του για να ξεχνά την πλήξη και τη μοναξιά του.
Μετά την κάθοδο των Δωριέων, περί το 1.100 π.Χ., και μάλιστα όταν ιδρύθηκε το Σπαρτιατικό κράτος, παρουσιάζονται ονομαστοί μουσικοί, όπως ο Όλυμπος και ο Τέρπανδρος. Ακολουθούν ο Αρχίλος, ο Θαλήτας, ο Αλκμάν, ο Στησίχορος, ο Αρίων (ο δημιουργός του διθυράμβου, από τον οποίο αργότερα γεννήθηκε το δράμα).
Ακολουθούν ο Πυθαγόρας (680 π.Χ., που είναι ο συγγραφέας της πρώτης θεωρίας της Μουσικής), ο Αλκαίος και η Σαπφώ της Λέσβου, ο Πίνδαρος (Θήβα 442 π.Χ.) που έγραψε λυρικές ωδές, διθυράμβους, παιάνες, επινίκεια (θριαμβευτικά άσματα για τη νίκη στους Ολυμπιακούς αγώνες.
Ο Πίνδαρος μάλιστα απολάμβανε εξαιρετική τιμή, γι’ αυτό και ο Μέγας Αλέξανδρος έδωσε εντολή στους Μακεδόνες να σεβαστούν το σπίτι του στη Θήβα, κατά την καταστροφή της πόλης αυτής.
Στην Αθήνα καθιερώνεται η εορτή του Διονύσου με το Διθύραμβο. Το 500 π.Χ. δημιουργείται το σατυρικό δράμα από τον Πρατίνα, με ελεύθερο ρυθμό, ακολουθεί ο Αισχύλος, που αυξάνει τους ηθοποιούς στο δράμα και δημιουργεί το διάλογο. Στα δράματα αυτά η μουσική είχε σημαντική θέση, γιατί όλα τα χορικά τα έψαλλαν. Αργότερα γεννήθηκε η κωμωδία, η οποία συνετέλεσε πολύ στην πρόοδο της μουσικής.
Ο χορός των Ορνίθων του Αριστοφάνη φανερώνει ότι το άσμα ήταν μιμητικό. Συνοδευόταν από έναν αυλητή και έναν κιθαρωδό.
Συμπόσιο χωρίς μουσική δε γινόταν. Η άγνοια του τραγουδιού θεωρούνταν ντροπή. Ακόμη και αυτός ο Θεμιστοκλής έμαθε να τραγουδάει. Πολλές ελληνικές πόλεις διατήρησαν μουσικές σχολές, κάτι ανάλογο με τα σημερινά ωδεία. Τέτοιες σχολές ήταν: των Θηβών, της Περγάμου, της Λέσβου, του Άργους και της Σάμου. Ο Πυθαγόρας άνοιξε το δρόμο της νέας μουσικής γραφής, συμβολίζοντας τους μουσικούς φθόγγους με γράμματα του ελληνικού αλφαβήτου, ακέραια, μισά, όρθια, κυρτά, κτλ. Ήταν όμως δύσκολη και απρόσιτη η μουσική αυτή γραφή.
Από την απέραντη αρχαία ελληνική πνευματική παράδοση σώθηκαν και έφτασαν σε μας 33 τραγωδίες, 11 κωμωδίες, αρκετές ωδές, ύμνοι κ.α. Όμως, ενώ όλα αυτά τα έργα ήταν μελοποιημένα, η μουσική τους χάθηκε και διασώθηκε μόνο το ποιητικό τους κείμενο. Ίσως όμως η μουσική αυτή να μην είχε χαραχτεί ποτέ κάπου, αλλά να μεταδιδόταν από στόμα σε στόμα, δηλαδή προφορικά.
Σχετικά με την τύχη της αρχαίας μουσικής, μετά την υποδούλωση της Ελλάδας στους Ρωμαίους, παρατηρούμε ότι στη Δύση σιγά-σιγά προσαρμόστηκε στο χαρακτήρα του κυρίαρχου λαού, ενώ στην Ανατολή (Μικρά Ασία, Αρμενία, Αραβία, Περσία κτλ), συνέχισε την αρχαία παράδοση.
Με την εμφάνιση του Χριστιανισμού, όπως είδαμε, δημιουργείται η εκκλησιαστική μουσική, που έχει της πηγές της στην αρχαία ελληνική μουσική. Η μουσική αυτή εξελίχτηκε αργότερα στη γνωστή μας Βυζαντινή εκκλησιαστική μουσική. Η Βυζαντινή μουσική, η μουσική που ξεκίνησε από το λαό και είχε προορισμό τον ίδιο το λαό, διασώθηκε σχεδόν απαράλλακτη έως σήμερα Ο λαός έδωσε τα μοτίβα στην εκκλησία και με τον καιρό τα έψαλλε με ευλάβεια και σεβασμό.
«Μια παράδοση αιώνων, ένας πλούτος αρχών, ιδεών και ηχοχρωμάτων, μια πηγή έμπνευσης κι ένας τρόπος έκφρασης ιδιαίτερα λατρευτός η Βυζαντινή μουσική, η μονόφωνη μουσική που και σήμερα ακόμη υπηρετεί τις ανάγκες της λατρείας, μέσα στους ναούς και τις μονές, προσαρμοσμένη βέβαια στις απαιτήσεις των καιρών και έχοντας -σαφέστατα- υποστεί διωγμούς και δοκιμασίες στη διάρκεια των αιώνων» λέει ο Νίκος Παπουτσόπουλος στην εισαγωγή του άρθρου του «Βυζαντινή μουσική από τα πρώτα χριστιανικά χρόνια ως το Ρωμανό το Μελωδό. Η πρόοδος της μουσικής και της υμνογραφίας ως τον 6ο αιώνα». Κατά τους μελετητές δύο είναι οι κλάδοι της Ελληνικής Εθνικής μουσικής: Ο ένας κλάδος είναι η δημοτική μας μουσική και ο άλλος είναι η μουσική των εκκλησιαστικών ύμνων. Και οι δύο κλάδοι έχουν την ίδια ρίζα που είναι η Ορθοδοξία και ο Ελληνισμός.
Κάθε τέχνη σε κάθε της μορφή είναι μία αυτοτελής πνευματική αξία. Στην τέχνη το καινούργιο δεν καταργεί το παλιό κι ούτε πάντα είναι καλύτερο από το παλιό. Το καινούργιο στην τέχνη είναι σαν μια νέα δημιουργία, που φυτρώνει από την ίδια ρίζα, δίπλα σε πολλές παραφυάδες. Εκείνο που στην τέχνη έχει σχέση με την εξέλιξη και την πρόοδο είναι το τεχνικό μέρος ή, όπως θα λέγαμε, το σωματικό και υλικό αλλά το «ύφος» το εσωτερικό (η ψυχή και το πνεύμα) μένουν κάθε φορά τα ίδια κι είναι αυτά που στην τέχνη, καθώς και στα πρόσωπα, τα, λέμε χαρακτήρα και «ήθος». Και της βυζαντινής μουσικής το «ύφος» δεν είναι σήμερα το ίδιο μ’ εκείνο της καλής βυζαντινής εποχής, το «ήθος» της όμως κι ο χαρακτήρας της μένουν τα ίδια. Βγαίνουν από την ίδια ρίζα: την Ελληνική Ορθόδοξη πολιτισμική παράδοση. Είναι η μουσική της λατρείας, καθαρά εκκλησιαστικό και λειτουργικό άσμα, που γεννήθηκε μέσα στην εκκλησία κι αυξήθηκε μαζί με την ανάπτυξη της υμνογραφίας. Η μουσική αυτού του είδους μας συντελεί στο να γεννηθεί μέσα μας θρησκευτική κατάνυξη και όχι να αισθανθούμε ,όπως π.χ. στο θέατρο, καλαισθητική συγκίνηση.
Όπως γνωρίζουμε η βυζαντινή μουσική -παρόλο που στην λατρεία της Παλαιάς Διαθήκης χρησιμοποιείται ενόργανη μουσική: «Αινείτε αυτόν εν τυμπάνω και χορώ, αινείτε αυτόν εν Χορδές και οργάνω…»- απαγόρευσε την είσοδο στα μουσικά όργανα. Αυτό ταιριάζει στο χαρακτήρα της θείας λατρείας της Ορθοδοξίας, που είναι αποκλειστικά λατρεία πνευματική.
Σε παλαιότερη εποχή το θεωρούσαν σπουδαία γνώση και μεγάλη τιμή να γνωρίζουν την εκκλησιαστική ψαλμωδία οι άνθρωποι στον τόπο μας και πιο πολύ οι νέοι. Η παιδαγωγική και μορφωτική αξία και δύναμη της εκκλησιαστικής βυζαντινής ψαλμωδίας είναι πολύ μεγάλη και γι’ αυτό ο Μέγας Βασίλειος λέει «Το μεγαλύτερο από τά αγαθά: την αγάπη, η ψαλμωδία παρέχει…».
Στο μηνιαίο περιοδικό για το τραγούδι «Ντέφι» του 1982, σε συνέντευξη του Θεόδωρου Βασιλικού που έδωσε στον Νίκο Ξυδάκη, συναντούμε ορισμένα ενδιαφέροντα αποσπάσματα αυτής της συνομιλίας. Σε ερώτηση του Ν. Ξυδάκη αν διατρέχει κινδύνους η βυζαντινή μας μουσική, ο Θεόδωρος Βασιλικός απαντά: «Δεν νομίζω πως διατρέχει κανέναν κίνδυνο. Αντιθέτως μπορώ να πω πως είναι εκείνη που τραβάει πολλούς ανθρώπους να έρθουν στην εκκλησία, και μέσω αυτής ανακαλύπτουν το νόημά της. Η βυζαντινή μουσική είναι ζωντανός λόγος που διατηρείται και θα διατηρείται από γενεάς εις γενεάν».
Μια μεγάλη παράδοση σαν αυτή δεν χάνεται από την μια στιγμή στην άλλη. «Η βυζαντινή μουσική (απαντά σε ερώτηση ο κ. Βασιλικός) δεν είναι ανατολίτικη μουσική, αντίθετα είναι Ελληνικότατη. Η Ανατολή πήρε τα στοιχεία της ελληνικής βυζαντινής μουσικής και έφτιαξε τη λεγόμενη ανατολίτικη μουσική. Ούτε Δυτικές επιδράσεις υπήρξαν. Λέγοντας Δυτικές επιδράσεις εννοώ τις προσπάθειες εκείνες, που αλλοίωσαν το αρχικό αίσθημα των Βυζαντινών συνθέσεων, με δυτικότερες τεχνικές (τετράφωνες χορωδίες) κλπ».
Η βυζαντινή μουσική είναι η μουσική η οποία ανεβάζει τους ακροατές της από τα εγκόσμια σε ουράνιους κόσμους με την απλότητά της. Ενώ το ζευγάρωμα της Δυτικής αντίληψης με την Ορθόδοξη λατρεία κατεβάζει τους ακροατές σε χώρους κοσμικούς και μόνο, διότι επιδιώκει να εντυπωσιάζει τον πιστό στ’ αυτιά με την πολυφωνία των οργάνων ή των φωνών. Αντίθετα, η βυζαντινή μουσική ανεβάζει σε ουράνιους κόσμους, με το λιτό μονόφωνο σύστημά της. Άλλωστε και στις αρχαίες τραγωδίες στις περιπτώσεις που ακούγεται μία χορωδία ακούγεται μονοφωνικά όπως ακριβώς και στην βυζαντινή μουσική.
Συνήθως το ενδιαφέρον των ξένων για την βυζαντινή μουσική συνοδεύεται και από ένα ανάλογο ενδιαφέρον για την Ορθοδοξία ως στάση ζωής ή άλλες φορές πρόκειται για μια αισθητική περιέργεια. Πάντως, η βυζαντινή μουσική δεν φαίνεται να τους ενδιαφέρει απλώς σαν μουσικό είδος. Τις περισσότερες φορές δεν πρόκειται για περιέργεια. Το ενδιαφέρον επεκτείνεται σ’ αυτό που εκφράζει σε βάθος η Ορθοδοξία. Τελευταία πάντως αυξάνεται το ενδιαφέρον των ξένων ν’ ακούσουν την βυζαντινή μουσική, και αυτό δίνει μία ξεχωριστή αξία και διάσταση στο χώρο της. Η Βυζαντινή μουσική συγκινεί και έλκει τους Δυτικούς λαούς, ίσως γιατί βλέπουν μέσα σε αυτή μία διαφορετική αισθητική, μία εσωτερική δύναμη.
Από τον 6ο έως τον 10ο αιώνα -διαβάζουμε στην Ιστορία της μουσικής του Karl Nef- η βυζαντινή μουσική γνωρίζει την μεγαλύτερή της ακμή. Ο αυτοκράτορας Ιουστινιανός (527-565), που έγραψε και ο ίδιος λειτουργικά μέλη, ενδιαφέρθηκε ιδιαίτερα για την οργάνωσή της, δίνοντας τίτλους και αξιώματα στους ψάλτες της εκκλησίας. Στον 6ο αιώνα έζησε και ο Ρωμανός ο Μελωδός, ο Πίνδαρος, όπως λεγόταν, της εκκλησιαστικής μας μουσικής και ποίησης.
Η μεγάλη όμως μορφή της βυζαντινής μουσικής είναι ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός (675-756), διάσημος θεολόγος, φιλόσοφος και υμνογράφος. Το σπουδαιότερο έργο του Δαμασκηνού είναι η Οκτώηχος. Από τα τέλη του 10ου αιώνα με αρχές του 11ου αρχίζει και η κάμψη της βυζαντινής μουσικής.

Παράρτημα
Τα παρακάτω αποσπάσματα προέρχονται από ένα εξαιρετικό άρθρο του Γιώργου Αμοργιανάκη (καθηγητή Μουσικολογίας του Πανεπιστημίου Αθηνών) που έχει τον τίτλο: «Η σχέση της Βυζαντινής Μουσικής με το λόγο, την τέχνη και τη λατρεία».
«Αν δούμε τη βυζαντινή εκκλησιαστική μουσική μέσα στο πλαίσιο της γενικότερης περί την τέχνη Φιλοσοφίας -γράφει στο άρθρο του ο κ. Αμοργιανάκης- θα μπορέσουμε να κατανοήσουμε τους λόγους για τους οποίους εξελίχθηκε και στο θαυμαστό ρόλο της μέσα στη λατρεία
Παρά την υπερχιλιόχρονη γραπτή της παράδοση, συνεχίζει ακόμη και μέχρι σήμερα να είναι τροπική, να στηρίζεται δηλαδή στους τρόπους ή ήχους με όλη τη γνωστή ποικιλία των μουσικών διαστημάτων να είναι μονοφωνική, να ψάλλουν δηλαδή όλες οι φωνές μαζί όσες και αν είναι ομοφωνικά, να είναι χορωδιακή, να απαιτεί δηλαδή των ψαλμωδία των ύμνων από όλους τους συμμετέχοντες στη θεία λατρεία και, τέλος, αποκλειστικά εκκλησιαστική μουσική με έντονα λειτουργικό χαρακτήρα. Με αυτά τα χαρακτηριστικά της ταιριάζει απόλυτα με τη βυζαντινή αγιογραφία, στην οποία, ως γνωστόν, δεν υπάρχει καθόλου προοπτική και όπου υπάρχει είναι εντελώς στοιχειώδης και συμβολική. Τα ιερά πρόσωπα ζωγραφίζονται, κατά κανόνα, λιτά και απέριττα πάνω σε ένα χρυσό φόντο. Αυτό αποτελεί μια εσκεμμένη επιλογή, γιατί μόνο με την αφαίρεση μπορεί να εκφραστεί η πνευματική πραγματικότητα, η οποία για την εκκλησία αποτελεί την ύψιστη αλήθεια. Με άλλα λόγια, στόχος του βυζαντινού ζωγράφου, δεν είναι να παραστήσει την εξωτερική μορφή του ιερού προσώπου, αλλά να εκφράσει τον εσωτερικό του κόσμο με όλες τις αρετές του. Κάτι ανάλογο συμβαίνει και με τη μουσική. Ο εκκλησιαστικός μελοποιός, που πολλές φορές είναι ο ίδιος και ο ποιητής του ύμνου, γράφει τη μελωδία όσο γίνεται πιο απλά και απέριττα, με μοναδικό στόχο να εκφράσει το περιεχόμενο του ύμνου και όχι να εντυπωσιάσει. Το ρόλο του χρυσού «φόντου» της αγιογραφίας παίζει εδώ το επίσης λιτό ισοκράτημα, το οποίο προσφέρει μια εντελώς στοιχειώδη πολυφωνία, η οποία βασίζεται σε συνειδητή επίσης επιλογή, που υποδηλώνει εγκράτεια και εκφράζει την ενότητα και την ομοθυμία των πιστών.
Αυτό με κανένα τρόπο δεν πρέπει να εκληφθεί ως μελωδική φτώχεια, γιατί ότι υπολείπεται σε όγκο έναντι της δυτικής μουσικής, το αναπληρώνει με τη λεπτότητα ανάπτυξης των μουσικών φράσεων και την ποικιλία των ρυθμών, των κλιμάκων, των διαστημάτων και των ειδών της ψαλμωδίας.
Αυτό που αξίζει να τονιστεί με έμφαση είναι ότι η βυζαντινή μουσική είναι κατ’ εξοχήν μουσική του λόγου, ο οποίος στην ορθόδοξη λατρεία κατέχει την πρώτη θέση. Η μουσική, με τις απλές μελωδίες της και χωρίς το φόρτο της πολυφωνίας και των μουσικών οργάνων, ντύνει διακριτικά τον ύμνο και βοηθά στην πληρέστερη κατανόηση του εννοιολογικού περιεχομένου του. Γενικά θα λέγαμε ότι η βυζαντινή μουσική, όπως και η ζωγραφική δεν παριστάνει, αλλά εκφράζει την έννοια του λόγου και διευκολύνει την κατανόηση των θείων μηνυμάτων. Αυτό γίνεται εμφανέστερο και από τον ιδιότυπο τρόπο σύνθεσης των μελωδιών, ο οποίος δεν βασίζεται στην ελεύθερη έμπνευση του μελοποιού, αλλά στους κανόνες που θέτει το ίδιο το ποιητικό κείμενο και ο ήχος στον οποίο ανήκει.
Παρακολουθώντας την εξέλιξη των βυζαντινών μελωδιών από τον 10ο αιώνα μέχρι σήμερα, διαπιστώνουμε ότι η σύνθεσή τους δεν γίνεται νότα προς νότα, αλλά φόρμουλα προς φόρμουλα. Τι είναι όμως η φόρμουλα; Φόρμουλα είναι ένα μικρό κομμάτι μιας μελωδίας, μια μικρή μελωδική φράση, η οποία αυτούσια ή ελαφρά παραλλαγμένη, επαναλαμβάνεται στις μελωδίες του ίδιου ήχου ή και άλλων ήχων του ιδίου γένους. Η αυτούσια ή η ελαφρά παραλλαγμένη μορφή της φόρμουλας εξαρτάται από το ποιητικό κείμενο στο οποίο προσαρμόζεται.
Κάθε φόρμουλα, επομένως έχει συγκεκριμένη θέση μέσα στη σύνθεση που προσδιορίζεται από τη μορφή του ποιητικού κειμένου. Αυτό σημαίνει, σε τελική ανάλυση, ότι η μελωδία αναβλύζει μέσα από το ποιητικό κείμενο ότι δηλαδή είναι η μελωδία του ίδιου του ποιητικού λόγου. Πάλι και εδώ πρέπει να δούμε την αντιστοιχία που υπάρχει ανάμεσα στη μουσική και στη ζωγραφική και ιδίως στη ζωγραφική των ψηφιδωτών, όπου οι ψηφίδες συνταιριαζόμενες μεταξύ τους κατά τρόπο ελάχιστα ορατό, σχηματίζουν τελικά την εικόνα.
Η σημασία της τεχνικής του βυζαντινού μέλους Η Τεχνική αυτή σύνθεσης των βυζαντινών μελωδιών είναι κάτι που αξίζει να προσεχθεί ιδιαίτερα και για πολλούς άλλους, αλλά κυρίως για τρεις αξιοσημείωτους λόγους:
α) Γιατί οι ρίζες της μας οδηγούν στην κλασσική αρχαιότητα, όπου συναντούμε την ίδια ενότητα λόγου και μουσικής. Η μουσική και τότε προέκυπτε μέσα από τον ποιητικό λόγο γι’ αυτό και οι ίδιοι οι τραγωδοί (Σοφοκλής, Αισχύλος, Ευριπίδης) έγραφαν τον ποιητικό λόγο και ταυτόχρονα συνέθεταν, όπου χρειαζόταν, τη μελωδία του. Αποτελεί άραγε αυτό μια απλή σύμπτωση ή δείχνει τη συνέχεια μιας παλαιότερης παράδοσης, που επιβιώνει στη μουσική παράδοση της χριστιανοσύνης;
β) Γιατί οι φόρμουλες αυτές προσφέρουν τον μίτο για τη λύση του προβλήματος ανάγνωσης της παλιάς στενογραφίας. Αν δηλαδή καταφέρουμε να επισημάνουμε τις φόρμουλες των μελωδιών κάθε ήχου και στη συνέχεια βρούμε τις αντίστοιχες αναλύσεις μέσα από τις μεταφράσεις των εξηγητών, τότε είναι βέβαιο ότι θα φθάσουμε συντομότερα και ασφαλέστερα στη λύση του μεγάλου προβλήματος και
γ) Γιατί η τεχνική αυτή προσφέρει την ασφαλιστική δικλείδα αυτοπροστασίας της μουσικής από εξωτερικές επιδράσεις. Με απλούστερα λόγια η βυζαντινή σημειογραφία με το στενογραφικό χαρακτήρα της, όπως ήδη αναφέρθηκε, παρείχε την ευχέρεια να καταγράφονται εκείνες και μόνον οι φόρμουλες, οι οποίες μετά από πολλές δοκιμασίες στο πέρασμα των αιώνων, είχαν καθιερωθεί στη συνείδηση της εκκλησίας ως οι πρέπουσες και αρμόζουσες για τη θεία λατρεία. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο η παράδοση των βυζαντινών μελωδιών παρουσιάζει μια τόσο καταπληκτική σταθερότητα από τον 10ο αιώνα μέχρι σήμερα. Αξίζει να σημειωθεί στο σημείο αυτό, ότι οι φόρμουλες, ενώ καταγράφονταν, στην πραγματικότητα μεταδίδονταν με την προφορική παράδοση. Ό,τι καταγραφόταν με τη στενογραφία, ήταν ο μελωδικός πυρήνας. Το πραγματικό μελωδικό περιεχόμενο κάθε φόρμουλας περνούσε από ψάλτη και από γενιά σε γενιά με την προφορική παράδοση.
Από όσα αναφέρθηκαν προηγουμένως γίνεται φανερό ότι η βυζαντινή μουσική είναι μεν «λόγια», αλλά παράλληλα και «παραδοσιακή» μουσική. Είναι λόγια, γιατί είναι γραπτή, βασίζεται σε ένα εξελιγμένο θεωρητικό σύστημα, καλλιεργείται από καλλιτέχνες, οι οποίοι εκπαιδεύονται σε ειδικά σχολεία και οι μελωδίες της έχουν προσωπικό χαρακτήρα.
Παράλληλα όμως είναι τροπική, μονοφωνική, επιτρέπει ως ένα βαθμό τον αυτοσχεδιασμό και στηρίζεται κατά ένα μεγάλο μέρος στην προφορική παράδοση. Εντάσσεται επομένως και στο χώρο της παραδοσιακής μουσικής. Αυτός ο συνδυασμός λόγιας και παραδοσιακής μουσικής είναι, νομίζω, ένας ενδιαφέρον συνδυασμός που αξίζει να τύχει της ιδιαίτερης προσοχής όχι μόνο των μουσικολόγων, αλλά και των μουσικών γενικώς, γιατί οριοθετεί έναν ιδιαίτερο τρόπο μουσικής έκφρασης που συνδυάζει αρμονικά την αυστηρή πειθαρχία με τη λελογισμένη ελευθερία».
Εν κατακλείδι, η βυζαντινή εκκλησιαστική μουσική, με την υπερχιλιόχρονη αδιάκοπη, γραπτή της παράδοση και τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της, δίκαια θα μπορούσε να θεωρηθεί ως πολύτιμη πνευματική κληρονομιά μας που έχουμε χρέος να τη διαφυλάττουμε και να τη μελετούμε, προκειμένου να κατανοήσουμε, ως λαός, την ιδιοσυστασία μας.