Του ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ Ι. ΚΑΛΑΜΑΤΑ[1]

Τιμώντας τη μνήμη αγίων της Ορθόδοξης παράδοσής μας, όπως εδώ του αγίου Ανδρέα Κρήτης, οφείλουμε να ζωντανέψουμε τη διδασκαλία τους. Και αυτό όχι για να τη μιμηθούμε δουλικά, όπως ουκ ολίγοι δυστυχώς σχολαστικά ακόμη και από το χώρο της Εκκλησίας κατά κόρον διδάσκουν, αλλά μόνο δημιουργικά, να γίνουμε και εμείς πρωτοπόροι και δημιουργοί στη δική μας εποχή, όπως ήταν και εκείνοι στη δική τους. Ο άγιος Ανδρέας Κρήτης ο «λαμπρότερος και πανηγυρικώτερος», ο «πάντων μουσικώτερος»[2], ο λόγιος άγιος που με το πληθωρικό υμνογραφικό και ρητορικό του έργο «τον κόσμον εφώτισεν» και ανύμνησε «Παρθένον την άχραντον» κατά τον χρονογράφο Θεοφάνη τον Ομολογητή[3], υπήρξε ένας εκ των σπουδαιότερων εκκλησιαστικών συγγραφέων του δευτέρου μισού του 7^ου και του πρώτου μισού του 8^ου αιώνα. Αγιοπολίτης ή Ιεροσολυμίτης, χαρακτηρισμός που αποδίδονταν στους τροφίμους της Μονής του αγίου Σάββα στα Ιεροσόλυμα[4], παραμένει μέχρι σήμερα, γνωστός περισσότερο από το ποιητικό του έργο, με κορυφαίο αυτό του Μεγάλου Κανόνα[5]. Καίτοι επισκιάσθηκε από τη φήμη του συγχρόνου του αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού, η αξία του υμνογραφικού αλλά και του ρητορικού του έργου, καθολικά αναγνωρίστηκε από τη θεολογική και φιλολογική έρευνα. Και τούτο διότι, ο Ανδρέας Κρήτης θεωρήθηκε ο κύριος εισηγητής της ποιήσεως των ασματικών κανόνων. Αν και το ζήτημα της αρχής του κανόνα οριστικά δεν έχει ακόμη επιλυθεί – ο Θ. Δετοράκης ορθά  επισημαίνει ότι πηγές, όπως ο Vita Vaticana, ο Αθηναϊκός Βίος και ο λόγιος μοναχός Ιωάννης Φιλάργης αποδίδουν ομόφωνα την εύρεση του κανόνα στο Κοσμά Μελωδό[6] – σίγουρο είναι ότι ο Ανδρέας Κρήτης υπήρξε ο κυριότερος συνθέτης κανόνων. Μια παρένθεση εδώ σχετική με τη γενικότερη υμνογραφική παραγωγή του Ανδρέα Κρήτης είναι απαραίτητη για να κατανοήσουμε το εύρος του ποιητικού του χαρίσματος. Κανείς δεν μπορεί να αρνηθεί το γεγονός πως οι ύμνοι του, σε μια συνέχεια αλλά και διάρκεια με αυτούς του Ρωμανού Μελωδού, του Κοσμά Μαϊουμά, του Ιωάννη Δαμασκηνού, του Ιωσήφ Υμνογράφου και του Ιωάννη Μαυρόποδα, κατά ένα λόγο στην έκφρασή τους δείχνουν ένα βάθος συναισθημάτων που απουσιάζει από την υπόλοιπη βυζαντινή ποιητική γραμματεία. Θα ήταν, όμως, ατόπημα να αντιμετωπίζαμε τούτο το έργο μόνο μέσω της ποιητικής οπτικής. Η κατανόηση της δομής της βυζαντινής υμνογραφίας, απαιτεί πάνω από όλα γνώση του λειτουργικού της ρόλου[7].

Μολονότι, λοιπόν, ο άγιος Ανδρέας Κρήτης υπήρξε διάσημος μελωδός, δυστυχώς μέχρι σήμερα συνολικά το θεολογικό του έργο δεν έχει τύχει επισταμένης μελέτης. Βιβλιογραφικά για να τεκμηριώσω την άποψη μου, θα έλεγα ότι εκτός των αναφορών σε συνοπτικές θεολογικές και φιλολογικές γραμματολογίες, ελάχιστες είναι οι μελέτες που διεξοδικά αναφέρονται σε αυτόν. Αναφέρω ενδεικτικά τις μελέτες των Σ. Ευστρατιάδη[8], Ν. Τωμαδάκη[9], Θ. Δετοράκη[10] και Ι. Φουντούλη[11].

Η παρούσα εισήγηση κινείται προς δύο βασικές κατευθύνσεις, κυρίως θεολογικές. Αποτιμά τη θεολογική διδασκαλία του αγίου Ανδρέα Κρήτης πάνω σε δύο επίπεδα, τη βραχύβια σχέση του με το μονοθελητισμό και τη διδασκαλία του για τη Θεοτόκο. Μια διευκρίνιση εδώ για να αποφύγω κακοτοπιές, είναι νομίζω απαραίτητη: γεγονός είναι ότι η Εκκλησία στη μακρόσυρτη παράδοση της, το περιεχόμενο της πίστης της το έβλεπε πάντα ως κάτι το ζωντανό και όχι ως μια απλή θεωρητική διδασκαλία, όπως στρεβλά γίνεται σήμερα. Σε αυτήν άνετα μπορεί κανείς να διαβλέψει το αγωνιστικό ήθος των Πατέρων της Εκκλησίας, που σε συνδυασμό με τη λαγαρή και ανεπιτήδευτη λογιοσύνη τους, αλλά και την απλότητα του βίου τους, έναντι στους ερειπιώνες κάθε είδους αιρέσεων και ιδεολογιών, αντέταξαν με αξιώσεις μια χαρισματική θεολογία, φωτεινή, με όλα τα πράγματα της κτίσης και τα γεγονότα της ιστορίας[12]. Αν στον άγιο Ανδρέα Κρήτης προσγράφουμε τους χαρακτηρισμούς του εκκλησιαστικού λειτουργού, του δεινού ρήτορα και ποιητή, του ανθρώπου της πράξεως και της θεωρίας, του εμβριθή γνώστη της βιβλικής και πατερικής θεολογίας, του ασκητή ζων εν τω κόσμω, του φιλάνθρωπου, του αγίου εν κατακλείδι, που χειραγωγεί ακόμη και σήμερα τον άνθρωπο προς την κατάνυξη και τη μετάνοια[13], είναι γιατί το έργο του μαρτυρεί τη θεογνωσία, που πρώτα είναι κάθαρση και φωτισμός μέσω της εμπειρίας και των μυστηρίων, και έπειτα όραση του Θεού στην περιρρέουσα ατμόσφαιρα του γεγονότος της Εκκλησίας. Αυτό, δηλαδή, που ολάκερη η βιβλική και πατερική παράδοση θέτει ως γνώση του Θεού μέσω θέας και λόγου.

Η βραχύβια σχέση του αγίου Ανδρέου Κρήτης με το μονοθελητισμό

Είναι γνωστό ότι ο άγιος Ανδρέας Κρήτης κατά το 713, κάτω από την πίεση του μονοθελήτη αιρετικού αυτοκράτορα Αρμένιου στην καταγωγή Βαρδάνη Φιλιππικού, προσχώρησε στην αίρεση του μονοθελητισμού. Η αίρεση αυτή σε θεολογικό επίπεδο, μολονότι αποδεχόταν τις δύο φύσεις του Χριστού, έκαμε λόγο για μια θέληση και μια ενέργεια του Χριστού. Στην πράξη τούτο σήμαινε ότι μετά την ένωση των δύο φύσεων, θεότητας και ανθρωπότητας, «υποστατικά και στη μια υπόσταση του σαρκωμένου Θεού Λόγου, το ένα πρόσωπο σε τούτη την ένωση είχε μια θέληση και μια ενέργεια»[14]· εξ’ ου μετά τον μονοθελητισμό στους μονοφυσιτικούς κύκλους, κυρίως της Αλεξάνδρειας, κυρίαρχο και επίμαχο θέμα υπήρξε και ο μονοενεργητισμός[15]. Ακολουθούμενος από τον τελευταίο, η χριστολογική αίρεση του μονοθελητισμού από τη μήτρα της γέννησής της, την Αίγυπτο, τη Συρία και την Παλαιστίνη, δεν άργησε να εισβάλλει και στους θεολογικούς κύκλους της Κωνσταντινούπολης. Πέρα από αυτή τη θεολογική συνιστώσα, σε πολιτικό τώρα επίπεδο αυτοκράτορες όπως ο Ηράκλειος, ο Κώνστας Β΄ και ο Βαρδάνης Φιλιππικός, επιζητώντας τον προσεταιρισμό των μονοφυσιτών και τη διάσωση του ανατολικού τμήματος της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, βρήκαν σημαντικό στήριγμα στη δραστηριότητα υπέρ του μονοθελητισμού του δυναμικού Σύριου Πατριάρχη Σεργίου, αρχιτέκτονα και θερμού υποστηρικτή της διδασκαλίας του. Κύριος στόχος του Σεργίου, αφότου εξελέγη Οικουμενικός Πατριάρχης το 610, ήταν να αμβλύνει τη δυσαρέσκεια που προκαλούσε στους μονοφυσίτες ο Όρος της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου, ο οποίος έκαμε λόγο για δύο φύσεις του Χριστού φυσικά και ουσιαστικά καθ’ υπόσταση ενωμένες στη μια υπόσταση του Λόγου[16]. Γι’ αυτό και τέθηκε επικεφαλής το 634 της συντάξεως της Έκθεσης, κειμένου που υπέγραψε και ο Ηράκλειος[17]. Ωστόσο, η στάση του Σεργίου και η συνεπικουρούμενη στήριξη που του παρείχε ο Ηράκλειος, από τα γεγονότα φάνηκε καθαρά ότι είχε κυρίως πολιτικά κίνητρα[18]: αποσκοπούσε στην ασφάλεια της αυτοκρατορίας περισσότερο, παρά στην καθαρότητα της πίστεως.

Η δογματική διδασκαλία για τα δύο φυσικά θελήματα του Χριστού, προβλήθηκε με καθάριο τρόπο στο βαθυστόχαστο συγγραφικό έργο του αγίου Μαξίμου Ομολογητή, του οποίου η διδασκαλία αποτέλεσε την πιο γενναία συμβουλή στην ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδο του 680[19]. Η σε εκπληκτικό εύρος συγγραφική παραγωγή του, τόσο σε αριθμό όσο και σε όγκο κειμένων, δείχνει το στοχαστή άγιο που αν και στρατευμένος στον αγώνα κατά του μονοθελητισμού, υπήρξε πρωτότυπη κυρίως στο χώρο της ασκητικής και μυστικής θεολογίας. Τα δύο φυσικά θελήματα του Χριστού, που αντιστοιχούν στις δύο καθ’ υπόσταση ενωμένες φύσεις, τη θεότητα και την ανθρωπότητα, ο Μάξιμος και η ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδος τα όρισε ως ενωμένα και συνταιριασμένα «αδιαιρέτως, άτρεπτος, αμερίστως, ασυγχύτως»[20]. Για την διδασκαλία της Εκκλησίας, στο Χριστό είναι αδιανόητο να υπάρχουν δύο φύσεις και συνάμα ένα θέλημα. Αυτήν την πλάγια και κρυφή παραχάραξη επιχειρούσε ο μονοθελητισμός.

Πως τώρα αναμίχθηκε ο Ανδρέας Κρήτης σε αυτό το συνονθύλευμα των αιρετικών αποκλίσεων και παρεκτροπών, είναι ένα ζήτημα που πράγματι προκαλεί εύλογα ερωτηματικά. Και τούτο διότι πουθενά στο υμνογραφικό και ρητορικό του έργο δεν συναντούμε ίχνος της μονοθελητικής διδασκαλίας. Δεν με βρίσκει σύμφωνο η άποψη ότι ήταν «μετριοπαθής και αδιάφορος έναντι των δογματικών λεπτομερειών». Απεναντίας, στη χριστολογική και κατ’ επέκταση την τριαδολογική διδασκαλία του, διαφαίνεται ότι ακολουθεί πιστά τη διδασκαλία του Όρου της ΣΤ΄ Οικουμενικής Συνόδου. Ο ένας σαρκωμένος Λόγος, ο Χριστός, είναι φορέας και εκτελεστής των δύο φύσεων και των δύο θελημάτων και ενεργειών. Ο άγιος Ανδρέας χρησιμοποιεί πολλούς όρους για να περιγράψει την ενότητα του Θεού. Όροι όπως «μονάς απλή», «αδιαίρετος», «αμέριστον τη ουσία», «ομοούσιος», «ασύγχυτον τοις προσώποις»[21], καταδεικνύουν τη ρωμαλέα συμβολή του στην ορθή διατύπωση της διδασκαλίας της Εκκλησίας. Ειδικότερα, ο όρος «αμέριστον τη ουσία» είναι σαφές δάνειο από την ΣΤ’ Οικουμενική Σύνοδο, η οποία και αντικατέστησε το επίρρημα «αχωρίστως» της Όρου της Χαλκηδόνας.

Την ανάμειξη του Ανδρέα Κρήτης στο μονοθελητισμό τη διασώσει ο άγιος Θεοφάνης Ομολογητής. Αναφέρει ότι στη Σύνοδο του 712 καταδίκασε τη διδασκαλία της ΣΤ΄ Οικουμενικής Συνόδου. Υπό την πίεση του Βαρδάνη Φιλιππικού, ο Ανδρέας Κρήτης υπέγραψε και αναθεμάτισε «μετά πάντων των κατά τους αυτούς χρόνους την προρρηθείσαν κατά των μονοθελητών αγίαν οικουμενικήν στ΄ σύνοδον». Ότι πρόκειται περί πολιτικής επιβουλής, καμμιά αμφισβήτηση δεν επιδέχεται. Την άποψη αυτή πρώτος υποστήριξε ο δεινός μελετητής του έργου του Ν. Τωμαδάκης[22], λέγοντας ότι μετά την εκθρόνιση του Βαρδάνη Φιλιππικού ο Ανδρέας απεκήρυξε το μονοθελητισμό, συγγράφοντας μάλιστα ιαμβικούς στίχους του οποίους και απέστειλε «προς τους αρνηθέντας την καταδίκην του μονοθελητισμού επισκόπους προς παραδοχήν, δια του αρχιδιακόνου και χαρτοφύλακος Αγάθωνος», παραδεχόμενος διπλή θέληση και ενέργεια του Ιησού[23].

Η περί Θεοτόκου διδασκαλία του αγίου Ανδρέου Κρήτης

Η Ορθόδοξη Θεολογία, πράγμα που είναι έκδηλο σε κάθε μνημείο της παράδοσής της, στο πρόσωπο της Θεοτόκου αναγνωρίζει τη συμμετοχή της στο μυστήριο της Οικονομίας του Θεού για τον άνθρωπο[24]. Τη χαρακτηρίζει «υπό πασών των γενεών προεκλεχθείσαν», διότι «αξιώθηκε να μετάσχει κατά τη φυσική της ενέργεια (την ενέργεια της θέλησης, αλλά και της μητρότητας) στην κοινή ενέργεια της Θεότητας, δηλαδή στην ίδια τη ζωή του Θεού»[25]. Η Θεοτόκος δεν είναι μόνον η ιστορική κλίμακα δι’ ης κατέβη ο Θεός, είναι η οντολογική θύρα δια της οποίας περνάει ο Θεός και κοινωνεί με κάθε άνθρωπο. Μυστήριο λειτουργικό προσκυνείται και οικειοποιείται στην Εκκλησία και τη λατρεία της Εκκλησίας. Γι’ αυτό και κατέχει δεσπόζουσα θέση στη ζωή της. Φέρνω ως παράδειγμα την υμνολογία της Κοιμήσεως της Θεοτόκου, όπου ως Μητέρα του Θεού υμνείται διότι «νενίκηνται της φύσεως οι όροι εν σοί, Παρθένε άχραντε» και δοξάζεται ως «η μετά τόκον Παρθένος και μετά θάνατον ζώσα»[26].

Βασική συνιστώσα της Ορθόδοξης βιβλικής και πατερικής θεολογίας είναι το γεγονός ότι ούτε υπερτιμά το πρόσωπο της Θεοτόκου, ανεβάζοντας τούτο στη θέση της θεότητας, ούτε όμως την υποτιμά, θεωρώντας την ως κοινή θνητή γυναίκα. Κάτι τέτοιο μόνο στη δυτική θεολογία μπορεί κανείς να ανιχνεύσει. Είναι γνωστό ότι οι μεν Προτεστάντες αρνήθηκαν κάθε ευλάβεια προς αυτήν, οι δε Καθολικοί από τον 16^ο αιώνα και εντεύθεν έχουν αναπτύξει μια «μαριολατρεία» που κατά τον χαρακτηρισμό βασικού μελετητή της δυτικής θεομητορικής θεολογίας Rene Laurentin είναι παραβιβλική[27].

Το θεμέλιο της περί Θεοτόκου θεολογίας τοποθετείται στην Γ΄ Οικουμενική Σύνοδο το 431. Τούτη η Σύνοδος, επικυρώνοντας τη διδασκαλία του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, ρητά ονόμασε την Παναγία Θεοτόκο[28]. Η ίδια, επίσης, Σύνοδος στους μεθεπόμενους αιώνες έδωσε το έναυσμα να αναπτυχθεί μια θεολογία περί Θεοτόκου, η οποία είναι καταγραμμένη σε αναρίθμητες θεομητορικές ομιλίες και θεομητορικά εγκώμια, πραγματικά μνημεία λόγου και θεολογίας. Από αυτά τα σπουδαιότερα είναι του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, του Πρόκλου Κωνσταντινουπόλεως, του Ιωάννου Δαμασκηνού, του Γερμανού Κωνσταντινουπόλεως, του Ανδρέα Κρήτης, του Θεοφάνους Νικαέως, των θεσσαλονικέων αγίων Γρηγορίου Παλαμά και Νικολάου Καβάσιλα και του Νικοδήμου Αγιορείτου. Όλοι τους δεν παύουν να τονίζουν την παναγιότητα της Θεοτόκου, το αμόλυντο της παρθενίας της, αλλά και τη θεμελιώδη χριστολογική σημασία του ρόλου που διαδραμάτισε στο μυστήριο της σαρκώσεως του Λόγου του Θεού.

Η περί Θεοτόκου διδασκαλία του Ανδρέα Κρήτης, στο περισσότερο μέρος της είναι εγκωμιαστική. Μεγάλο μέρος του ομιλητικού και υμνογραφικού του έργου[29] είναι αφιερωμένο σε αυτή. Στην Patrologia Graeca πέντε λόγοι του είναι αφιερωμένοι «Εις το Γενέθλιον»[30], «Εις το Γενέσιον»[31] και «Εις τον Ευαγγελισμόν»[32] της Θεοτόκου, όπως επίσης και ένας κανόνας «Εις το Γενέσιόν» της[33]. Βρισκόμενος κανείς μπροστά σε αυτά τα κείμενα, διαπιστώνει μια θεολογία που διατυπώνεται ποιητικά, μετάγεται σε υψηλή θεολογική λειτουργία, μακριά από ένα δύσκαμπτο δογματικό λόγο. Με σταθερή την προσήλωσή του στην παράδοση της Εκκλησίας, ο άγιος Ανδρέας Κρήτης διδάσκει ότι η Θεοτόκος αποτελεί την ολοκλήρωση της Παλαιάς Διαθήκης: «αύτη τοίνυν, το πάντων αύχημα, θυγατήρ μεν έφυ του Δαυίδ, σπέρμα δε του Ιωακείμ, απόγονος μεν της Εύας, γέννημα δε της Άννης»[34]. Μιλάει σαφώς και «μετά αποδείξεως», ότι κατάγεται εκ σπέρματος Δαυίδ: «χρήναι δ’ ουν οίμαι τας από Δαυίδ γενεάς διαψηλαφήσαντα, κατά την του Λουκά και του Ματθαίου γενεαλογίαν, την μεν αναποδίζουσαν, τον δε, καθεξής οδεύουσαν, δια των άκρων επισυνάψαι τον νουν, είθ΄ ούτως την σύγχυσιν, καθ΄ ήν η περί τους τεκόντας τον Ιωσήφ συνεχύθη συγγένεια, καθ’ ειρμόν εκθέσθαι, και τον τρόπον, καθ’ όν και η Παρθένος εκ γένους κατάγεται του Δαυίδ εναργώς αποδείξαι, και μηδέν των κα’ αυτήν αναπόδεικτον»[35]. Τοιουτοτρόπως η Θεοτόκος είναι ο καρπός ολόκληρης της παλαιοδιαθηκικής προετοιμασίας της ανθρωπότητας για την υποδοχή του σαρκωθέντος Λόγου του Θεού. Γι’ αυτό και δεν μπορεί να γίνει ο χωρισμός της από το γένος του Αδάμ και της Εύας. Με λαγαρό τρόπο την ονομάζει «θυγατήρ μεν έφυ του Δαυίδ, σπέρμα δε του Ιωακείμ, απόγονος μεν της Εύας, γέννημα δε της Άννης»[36].

Ωστόσο, πέρα από αυτήν την ιστορική κατοχύρωση της καταγωγής της Θεοτόκου, ο άγιος Ανδρέας Κρήτης θεολογικά ερμηνεύει αυτή. Η Θεοτόκος που εγέννησε για εμάς τον Θεάνθρωπο Χριστό στην πραγματικότητα γέννησε την Εκκλησία. Είναι, λοιπόν, η Θεοτόκος ταυτοχρόνως και εκκλησιογεννήτρια, αλλά και εκκλησιομήτωρ. Χριστός και Θεοτόκος είναι δύο αχώριστες υπάρξεις. Υπ’ αυτήν την έννοια το σωτηριώδες έργο του Χριστού είναι αχώριστο από την Παναγία: «θαυμάσειε δ’ αν τις το ακριβές της προρρήσεως. Επειδή γαρ την αγχιστείαν του γένους τη του λέοντος και του σκύμνου προσηγορία σαφώς απεφήνετο, προστέθηκε το εκ βλαστού, υιέ μου, ανέβης, ίνα είπη το παρά του Ησαϊου καλώς ειρημένον. Εξελεύσεται,, λέγοντος, ράβδος αυτού αναβήσεται, ο δη τρανώς εις Χριστόν και την Παρθένον ανάγεται. Βλαστός γαρ κυρίως ο Δαυίδ, ράβδος δε προδήλως αυτή, άνθος δε Χριστός εκλαμβάνεται»[37].

Αναμφίβολα εδώ για τον άγιο Ανδρέα η Θεοτόκος είναι η δωρήτρια στο ανθρώπινο γένος. Χάρισε σε εμάς, γέννησε για εμάς το Θεό και ασφαλώς με το γεγονός αυτό έδωσε σε εμάς ότι χρειαζόταν η ανθρώπινη ύπαρξη, τη σωτηρία, την ενχρίστωση, τη θεανθρωποίηση, τη θέωση, την εντριαδοποίηση. Στον κανόνα «Εις το Γενέσιόν» της, με παραστατικές εικόνες και με υψηλό βαθμό αρμονίας την υμνεί ως Χώρα του Αχωρήτου: «εχώρησας εν γαστρί σου, Παρθενομήτορ, τον  / ένα της Τριάδος, Χριστόν τον βασιλέα, ον υμνεί / πάσα κτίσις, και τρέμουσιν οι άνω θρόνοι. / Αυτόν δυσώπει, πανσεβάσμιε, σωθήναι τα ψυχάς ημών»[38].

Εννέα ακόμη κανόνες αφιερωμένοι και αυτοί στη Θεοτόκο είναι καταχωρημένοι στο Θεοτοκάριο, του οποίου την πρώτη έκδοση έκαμε στα 1643 ο λόγιος μοναχός Αγάπιος Λάνδος, και ενάμιση αιώνα αργότερα συμπλήρωσε ένας εκ των Κολλυβάδων αγίων ο Νικόδημος Αγιορείτης[39]. Στους κανόνες αυτούς η πνευματική αγιότητα της Θεοτόκου κοσμείται με ποικιλία επιθέτων, ουσιαστικών και παρομοιώσεων: «Θεοκυήτωρ, Πανύμνητος, Παρθενομήτωρ, Θεονύμφευτος, Κλίμαξ Ουρανομήκης, Κήπος των Χαρίτων»[40].

Βέβαια, δεν πρέπει να παραλείψουμε και το γεγονός ότι αν στο έργο των πριν τον Ανδρέα Κρήτης αγίων το περιεχόμενο της διδασκαλίας τους για τη Θεοτόκο έχει καθαρά χριστολογικό χαρακτήρα – ο Κύριλλος Αλεξανδρείας για παράδειγμα εξυμνεί το αμόλυντον της Παρθενίας της, γράφοντας χαρακτηριστικά «και γουν η αγία και άμωμος Παρθένος, έτι κυοφορούσα Χριστόν, άτε δη και αγίου Πνεύματος, ανάπλεω φέρουσα τον νουν, προανεκράγει»[41] – από τον Ανδρέα Κρήτης και έπειτα, αρχίζει δειλά – δειλά να κάμει την εμφάνισή της μια περί Θεοτόκου διδασκαλία με ανθρωπολογικές και κοσμολογικές διαστάσεις, την οποία με δυναμικό τρόπο αναπτύσσει τον 14^ο αιώνα ο Νικόλαος Καβάσιλας στις τρεις θεομητορικές ομιλίες του[42]. Πολύ χαρακτηριστικό στην περίπτωση αυτή ένα τροπάριο του Ανδρέα Κρήτης το οποίο συμπεριέλαβε ο Νικόδημος Αγιορείτης στο Θεοτοκάριό του: «Χαίροις μετά Θεόν η Θεός τα δευτερεία της Τριάδος η έχουσα, / αμέσως η δεχομένη των εκ Θεού δωρεών το πλήρωμα όλον / και εις άπαντας, ανθρώπους αγγέλους τε τούτο διαπορθμεύουσα, / του εμπυρίνου ουρανού το τεράστιον τηλεσκόπιον /  βουλών θείων θαυμάσιον, / τέλος το σκοπιμώτατον και ύστατον, Πάναγνε, / δημιουργίας απάσης, δι’ ην ο κόσμος εγένετο / και σου τη γεννήσει η αιώνιος του Κτιστού βουλή πεπλήρωται». Είναι εμφανής εδώ η θέση του Ανδρέα Κρήτης, ότι η Θεοτόκος είναι ο καρπός όλης της δημιουργίας. Ο Θεός μέσα στο σώμα και από το σώμα της Θεοτόκου έγινε άνθρωπος. Στην πεντακάθαρη ανθρώπινη σάρκα της, δια του Αγίου Πνεύματος προσλαμβάνει την ανθρώπινη φύση ο Λόγος και εισάγεται στην οικουμένη[43] μεταμορφώνοντας, αναπλάθοντας και ανακαινίζοντας ολάκερη την κτίση εν Χριστώ: «βουληθείς του γένους ο Λυτρωτής νέαν αντεπιδείξασθαι της προτέρας γέννησιν και ανάπλασιν, ώσπερ εκεί πρότερον εκ παρθενικής ανεπάφου γης πηλόν ανελόμενος τον πρώτον Αδάμ επλαστούργησεν, ούτω και νυν ενταύθα την οικείαν σάρκωσιν αυτουργών αντ΄ άλλης, ως να είπομεν, γης την καθαράν τε και υπεράμωμον ταύτην παρθένον της όλης φύσεως εκλεξάμενος, το καθ’ ημάς εξ ημών εν αυτή καινοποιήσας, νέος Αδάμ ο πλαστουργός του Αδάμ εχρημάτισεν, ίνα παλαιόν ο πρόσφατος και υπέρχρονος ανασώσηται»[44]. Η σάρκα του Λόγου που μας θεώνει είναι σάρκα της Θεοτόκου: «ζωαρχικόν άρα της Θεοτόκου το σώμα, αυτό της θεότητος το ζωαρχικόν εισδεξάμενον πλήρωμα». Ζωαρχικό είναι αυτό που άρχει της ζωής και από το οποίο άρχεται η ζωή ολάκερης της κτίσης, υλικής και νοερής εξίσου. Εφ’ όσον, λοιπόν, η Θεοτόκος είναι αρχή της ζωής απάντων των κτιστών, σώζει. Δεν υπάρχει σωτηρία, αγιασμός, θέωση, παρά μόνον δια της Θεοτόκου.

Ως συμπέρασμα της σύντομης αυτής πραγμάτευσης, σε ότι αφορά στη θεολογική διδασκαλία του αγίου Ανδρέου Κρήτης, θα μπορούσε κανείς να εξάρει τα εξής: η πατερική θεολογία την οποία με συνέπεια υπηρέτησε ο τιμώμενος σήμερα άγιός μας, με τη χριστολογική διδασκαλία της ενάντια στην αίρεση του μονοθελητισμού, αλλά και με την περί Θεοτόκου διδασκαλία της κατόρθωσε να εκφράσει δύο βασικές εμπειρίες γεγονότων της εκκλησιαστικής ζωής. Πρώτον, ότι κάθε αίρεση τραυματίζει την απλότητα της πίστης και με μαθηματικό τρόπο οδηγεί τη θεολογική σκέψη σε πολύπλοκα ιδεολογήματα. Κάτι τέτοιο ο Ανδρέας Κρήτης με το αγωνιστικό του ήθος το απέφυγε. Και δεύτερον, σε ότι αφορά στο μυστήριο της Παναγίας Θεοτόκου περίτεχνα ο Ανδρέας Κρήτης το συνοψίζει στο μυστήριο του Χριστού. Η Παναγία έγινε Θεοτόκος όχι γιατί εγέννησε ένα θεοφόρο άνθρωπο ή έναν προφήτη που πήρε το θείο χάρισμα, αλλά γιατί εγέννησε το σαρκωμένο εξ άκρας συλλήψεως Θεό Λόγο. Βάση αυτής της διδασκαλίας, η θεολογία ως χαρισματική εμπειρία, μαζί με τα εκκλησιαστικά και ιστορικά γεγονότα, είναι ο καλύτερος καθρέφτης της αλήθειας.

[1] Εισήγηση στο Επιστημονικό Συνέδριο: Ο άγιος Ανδρέας Αρχιεπίσκοπος Κρήτης ο Ιεροσολυμίτης πολιούχος Ερεσού Λέσβου, (1-4 Ιουλίου 2003), εκδ. Ιερά Μητρόπολις Μυτιλήνης, Μυτιλήνη 2005, 221-235.

[2] Σ. Ευστρατιάδου, «Ανδρέας ο Ιεροσολυμίτης», Νέα Σιών, 29 (1934) 678.

[3] Χρονογραφία, ed. C. De Boor. Theophanous Chronographia, t. I, Lipsiae 1883, σ. 362, [ανατύπωση, Hildesheim 1963]. Η Χρονογραφία του πιστού εικονολάτρη Θεοφάνη του Ομολογητή, τον οποίο η Εκκλησία ανακήρυξε άγιο, συνεχίζει το χρονογραφικό έργο του Γεωργίου Συγκέλλου, αρχίζει από το 284 και τελειώνει το 813. Αποτελεί ένα από τα σημαντικότερα χρονογραφικά μνημεία της βυζαντινής λογοτεχνίας και συνδυάζει αξιόλογη κρίση και ποικιλία πληροφοριών, μολονότι ασκεί εντονότατη πολεμική κατά των εικονομάχων. Για την περίοδο 769–813 είναι η μοναδική ιστορική πηγή που διασώθηκε. Ωστόσο, γεγονός είναι ότι παρά την υποστήριξή του προς τους εικονολάτρες, δεν περιγράφει την αυτοκράτειρα Ειρήνη, που αποκατέστησε την τιμή των εικόνων. Ίσως τούτο να οφείλεται στον απόηχο της πολιτικής του παιδείας που απέκτησε ως κρατικός λειτουργός πριν ακόμη γίνει μοναχός. Βλ. Hans – George Beck, Η βυζαντινή χιλιετία, εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1990, σ. 191. Γενικότερα για τον Θεοφάνη βλ. M. Whitby, «Theophanes Chronicle Source for the Reigns of Justin II. Tiberius and Maurice (A.D. 565-602)», Byzantion, 53 (1983) 312κε.

[4] Χαρακτηριστικό είναι το γεγονός πως με τον τίτλο Αγιοπολίτης σώζεται μια ανώνυμη εκκλησιαστική μουσική πραγματεία που παλαιότερα ως συγγραφέα της παρουσίαζε τον Ανδρέα Κρήτης. Είναι προφανές ότι ο ανώνυμος συγγραφέας της θέλησε να εντάξει αυτήν τη συγγραφή του στην παράδοση των μεγάλων υμνογράφων των Ιεροσολύμων. Βλ. H. Hunger, Βυζαντινή Λογοτεχνία. Η λόγια κοσμική γραμματεία των Βυζαντινών, τ. Γ΄, εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1994, σ. 407.

[5] Για τον Μέγα Κανόνα βλ. Π. Χρήστου, «Ο Μέγας Κανών του Ανδρέου Κρήτης», Γρηγόριος ο Παλαμάς, 33 (1950), 34 (1951), [και: Θεολογικά μελετήματα. Υμνογραφικά, εκδ. Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, τ. 4^ος, Θεσσαλονίκη 1981, σσ. 229-275. Συμεών Κούτσα, Αδαμιαίος θρήνος. Ο Μέγας Κανών του Ανδρέου Κρήτης, Αθήναι 1981. Πρβλ. Π. Β. Πάσχου, «Ο Μέγας Κανών του αγίου Ανδρέου Κρήτης. Μικρή εισαγωγή στην κατανυκτική ποίησή του», Ριζάρειος Εκκλησιαστική Παιδεία, 4 (1988) 315-326.

[6] Κοσμάς ο Μελωδός. Βίος και έργο, εκδ. Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Ανάλεκτα Βλατάδων 28, Θεσσαλονίκη 1979, σσ. 149κέ.

[7] Ποιητικά και θεολογικά η βυζαντινή υμνογραφία είναι ένα τεράστιο γραμματολογικό corpus με ιουδαιοσυριακή και ελληνιστική προέλευση. Τόσο η βυζαντινή υμνογραφία και μουσική, όσο και η θρησκευτική μουσική της Δύσης, ξεκινούν από την ίδια πηγή, την πρώτη Εκκλησία των Ιεροσολύμων, που και αυτή προέρχεται από την ιουδαϊκή μουσική παράδοση της ευρύτερης περιοχής της Παλαιστίνης. Την άποψη αυτή σταθερά υποστήριξε ο Egon Wellesz, A History o Byzantine Music and Hymnography, Οξφόρδη 1971. Κατ’ αυτόν, η υμνογραφία των πρώτων χριστιανικών κοινοτήτων εγεννήθη βάση της συριακής υμνογραφικής παράδοσης, και μάλιστα των ποιητικών συνθέσεων του Εφραίμ Σύρου, μοναχού του 4^ου αιώνα. Σε αντίθεση με την παραπάνω άποψη οι ελληνιστικές επιδράσεις στη βυζαντινή υμνογραφία επισημαίνονται μέσω της ελληνιστικής μουσικής παράδοσης, αλλά και του ευρύτερου μουσικού περιγύρου, ειδικότερα πάνω στην παλαιοχριστιανική ή πρωτοχριστιανική μουσική. Κέντρα ώθησης ήταν μεγάλες ελληνικές πόλεις, η Αλεξάνδρεια και η Αντιόχεια. Λεπτομερή ανάλυση του θέματος βλ.  Π. Χρήστου, «Η υμνογραφία της  αρχαϊκής εκκλησίας», Επιστημονική Επετηρίς Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, 4 (1959), [και: Θεολογικά μελετήματα. Υμνογραφικά, τ. 4^ος, σσ. 13-69].

[8] Ο Λεοντοπόλεως Σ. Ευστρατιάδης σε παλαιά καλή μελέτη του κάμει εκτενή αναφορά στο υμνογραφικό έργο του αγίου Ανδρέα. Βλ. Νέα Σιών, 29 (1934) 673-688, 30 (1935) 3-10, 147-153, 209-217, 269-283, 321-342, 462. Ο ίδιος, επίσης, σε συνεργασία με το Λαυριώτη Μοναχό Σπυρίδωνα εξέδωσε μια σειρά από ειρμούς, 66 στον αριθμό, οι οποίοι συμπεριλαμβάνονται στο Ειρμολόγιον, Γενεύη 1932.

[9] Η Βυζαντινή Υμνογραφία και Ποίησις, Αθήναι 1965, σσ. 182-210.

[10] Οι άγιοι της πρώτης βυζαντινής περιόδου της Κρήτης και η σχετική προς αυτούς φιλολογία, Αθήναι, σσ. 160-190.

[11] Λεσβιακά αγιολογικά μελετήματα Α΄, Μυτιλήνη 1997, σσ. 57-64 και: Η τιμή των λειψάνων και των τάφων των Λεσβίων αγίων, Μυτιλήνη 2001, σσ. 27-34.

[12] Η Ορθόδοξη Εκκλησία συνέδεε πάντοτε τη δογματική διδασκαλία της με τις φάσεις της ιστορίας της Θείας Οικονομίας. Εξ΄ ου και η «σημασιολόγηση» των ιστορικών της γεγονότων υπήρξε έργο της δογματικής της διδασκαλίας. Περί αυτού πολύ κατατοπιστική είναι η μελέτη του Ν. Ματσούκα, Γένεση και ουσία του ορδοδόξου δόγματος, εκδ. Πατριαρχικόν Ίδρυμα πατερικών Μελετών, Ανάλεκτα Βλατάδων 2, Θεσσαλονίκη 1969, σσ. 168-185. Για να τεκμηριώσω την παραπάνω άποψη, φέρνω ως παράδειγμα τη διδασκαλία περί τελείωσης του ανθρώπου του αγίου Μάξιμου Ομολογητή, της οποίας το πλήρωμα τοποθετεί όχι μόνο στην ολοκλήρωση της Βασιλείας του Θεού, αλλά τη διαβλέπει και σε αυτόν τον κόσμο. Τούτη η Βασίλεια, βέβαια, είναι απαλλαγμένη από κάθε έννοια του χρόνου. Έτσι, η ιστορικότητα αρχίζει με την πτώση του ανθρώπου και από την ίδια τη φύση δεν ανακόπτεται, παρά μόνο με την ολοκλήρωση της Θείας Αποκάλυψης.

[13] Ν. Β. Τωμαδάκη, «Ανδρέας ο Κρήτης, ο Ιεροσυλυμίτης», Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεία, τ. 2^ος, στ. 692.

[14] Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία. Έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση με τη δυτική χριστιανοσύνη, τ. Β΄, εκδ. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 317.

[15] Για το ιστορικό πλαίσιο της αίρεσης βλ. Β. Στεφανίδου, Εκκλησιαστική Ιστορία, εκδ. Αστήρ, Αθήναι 1970, σσ. 242κε.

[16] Γι’ αυτόν η νεότερη θεολογική βιβλιογραφία έχει εμπλουτιστεί με την εξαιρετική μελέτη του Γ. Μαρτζέλου, Γένεση και πηγές του Όρου της Χαλκηδόνας. Συμβολή στην ιστορικοδογματική διερεύνηση του Όρου της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου, εκδ. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1986.

[17] Σε αυτή γίνεται λόγος για ένα θέλημα του Χριστού. Βλ. Mansi, X, 992-997.

[18] Hans – George Beck, Η βυζαντινή χιλιετία, σ. 250.

[19] Είναι αξιοσημείωτο το γεγονός ότι ο σοφός αυτός θεολόγος μέσα από τις εξορίες και τις φυλακίσεις που δέχθηκε, ανυποχώρητα αντιστάθηκε στη διδασκαλία του μονοθελητισμού αντιμετωπίζοντας ακόμη και την καταδίκη Πατριαρχών. Γι’ αυτό όταν κάποτε ρωτήθηκε ποια στάση θα κρατούσε αν η Ρωμαïκή Εκκλησία επιδοκίμαζε το μονοθελητισμό, απάντησε με μια αναφορά στον Απόστολο Παύλο: «Το Πνεύμα το Άγιον δια του Αποστόλου και αγγέλους αναθεματίζει παρά το κήρυγμά τι νομοθετούντας». Βλ. P.G. 90, 121C. Για τον Μάξιμο Ομολογητή βλ. Ν. Ματσούκα, Κόσμος άνθρωπος κοινωνία κατά τον  Μάξιμο Ομολογητή, Αθήνα 1980. Τις λεπτομέρειες των θεολογικών ζητημάτων που ανεδείχθησαν κατά την ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδο με εμπεριστατωμένο τρόπο τις καταγράφει ο Ιω. Καλογήρου, «Η ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδος (7 Νοεμβρίου 680 -16 Σεπτεμβρίου 681). Η τελική δογματική αποτύπωσις της χριστολογικής αληθείας κατά του Μονοθελητισμού και του Μονοενεργητισμού», Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, 26 (1981) 205-254.

[20] Για τον αγώνα του Μαξίμου κατά του μονοθελητισμού βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία. τ. Β΄, σσ. 336κε. Πρβλ. Παν. Δρακόπουλου, Μεσαίωνας. Ελληνικός και Δυτικός, εκδ. Εποπτεία, Αθήνα 1987, σσ. 75-95.

[21] Π. Χρήστου, «Ο Μέγας Κανών του Ανδρέου Κρήτης», στον τόμο Θεολογικά Μελετήματα. Υμνογραφικά, τ. 4^ος, σ. 270.

[22] «Ανδρέας ο Κρήτης, ο Ιεροσυλυμίτης», στ. 677.

[23] Αυτόθι, στ. 678.

[24] «Όθεν δικαίως και αληθώς Θεοτόκον την Αγίαν Μαρίαν ονομάζομεν, τούτο γαρ το όνομα άπαν μυστήριον της οικονομίας συνίστησι». Βλ. Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Κείμενο – Μετάφραση – Εισαγωγή – Σχόλια Νίκου Ματσούκα, εκδ. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 254. «Τυπικώς η πρώτη Εύα ζωή εκλήθη, ίνα σημάνη την δευτέραν, τούτ’ έστι την Αγίαν Μαρίαν την γέννησασαν την ζωήν των ανθρώπων Χριστόν τον Κύριον της δόξης. Αύτη γαρ αληθώς μήτηρ δείκνυται πάντων των ευαγγελικώς ζώντων και μη αποθνησκόντων τα ψυχάς δια της απιστίας. Η Θεοτόκος τηλικαύτην σοφίαν επεδείξατο και ποικιλτίκην επιστήμην, ώστε, εκ των ερίων του εξ αυτής γεννηθέντος Αρνίου ενδύσαι τους πιστούς άπαντας, τα ενδύματα της αφθαρσίας, και της αοράτου ελευθερώσαι γυμνώσεως». Βλ. Οσίου Νείλου Ασκητού, P. G. 79, 180.

[25] Χρ. Γιανναρά, Αλφαβητάρι της πίστης, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1996, σ. 151.

[26] Την ίδια θεολογία συναντούμε και στο ευαγγελικό ανάγνωσμα των ακολουθιών του Δεκαπενταύγουστου, (Λκ. 11, 27-28). Εδώ απορρίπτεται η εξύμνηση της φυσικής καταγωγής του Θεανθρώπου, «μακαρία η κοιλία η βαστάσασά σε και μαστοί ους εθήλασας» και προβάλλεται η οικειοθελής σχέση του ανθρώπου με το θείο, «μακάριοι οι ακούοντες τον λόγον του Θεού και φυλάσσοντες αυτόν». Κατά πόσο, βέβαια, και σε ποιο βαθμό βιώνεται αυτό σήμερα είναι ένα ζητούμενο. Δεν είναι λίγες οι φορές, όπου η πίστη συσκοτίζεται και θολώνεται από την ουκ ολίγη φλύαρη θρησκευτική ρητορεία δηλώσεων και κηρυγμάτων πολλών θεολογούντων, που τίποτε άλλο δεν κάμουν από το να αλλοιώνουν το μυστικό και ζωτικό νόημα της θεομητορικής θεολογίας.

[27] Court traite de theologie mariale, Paris 1953, σ. 34. Αν η Θεοτόκος είναι σκάνδαλο για τη δυτική θεολογία, είναι γιατί αυτή δεν μπόρεσε να κατανοήσει πως η Παρθένος δεν είναι ένα ανεξάρτητο ανθρώπινο δημιούργημα, αλλά αποτελεί την ολοκλήρωση της ιεράς ιστορίας με βαθύτατες εκκλησιολογικές προεκτάσεις. Γι’ αυτό στη διδασκαλία της η Ορθόδοξη Εκκλησία ουδέποτε δέχθηκε το δόγμα περί «αμώμου συλλήψεως», όπως αυτό καθορίστηκε από τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία το 1854. Τούτες οι δυτικές υπερβολές καταστρέφουν το θεομητορικό θαύμα.

[28] Για το θέμα σημαντική είναι η μελέτη του Χρ. Σταμούλη, Η Θεοτόκος κατά τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας, ανάτυπο από τον τόμο του Θεολογικού Συνεδρίου της Ιεράς Μητροπόλεως Θεσσαλονίκης εις τιμήν της Υπεραγίας Θεοτόκου και Αειπαρθένου Μαρίας, (15 – 17 Νοεμβρίου 1989), Θεσσαλονίκη 1991.

[29] Για τις εκδόσεις του βλ. Karl Krumbacher, Ιστορία της Βυζαντινής Λογοτεχνίας, τ. Α΄, Εν Αθήναις 1897, σσ. 328-330, τ. Β΄, Εν Αθήναις 1900, σσ. 557-558.

[30] P.G., 97, 805-820, 843-862

[31] Αυτόθι, 820-843, 862-881

[32] Αυτόθι, 881-914

[33] Αυτόθι, 1315-1330.

[34] Αυτόθι, 818Β.

[35] Αυτόθι, 845Α.

[36] P.G., 97, 816Β.

[37] Αυτόθι, 832D. Πρβλ., την ενάτη ωδή του ειρμού «εις την κοίμησιν της Θεοτόκου» που εξέδωσε ο Σ. Ευστρατιάδης στο Ειρμολόγιον, σ. 207, «η πρώτη Εύα / εκ πλευράς Αδάμ του παλαιού διεπλάττετο / η Δευτέρα τον νέον αποτίκτει / εξ αχράντων λαγόνων / η μεν ασπόρως / η δε αφθόρως τον ποιητήν του παντός / διο προσκυνούμεν τα μεγαλεία αυτής». Κατά παρόμοιο τρόπο και ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας ενώνει την προσωπικότητα της Θεοτόκου με την έννοια της Εκκλησίας. Η Εκκλησία δεν μπορεί ούτε να εννοηθεί ούτε να υπάρξει χωρίς αυτή. Με την ονομασία Θεοτόκος, στο πρόσωπό της εκφράζεται όλο το θεϊκό μυστήριο της σάρκωσης του Λόγου. Με τη Θεοτόκο όλος ο κόσμος έγινε ναός του Θεού. Ζωντανό παράδειγμα αυτού του γεγονότος είναι ότι η Θεοτόκος έζησε και ασκήθηκε στο ναό, στην Εκκλησία και ολόκληρος ο βίος της υπήρξε μια αδιάκοπη λειτουργία με συνεχή υπακοή στο θέλημα του Θεού. Πρόκειται για «κοινωνία» της Θεοτόκου με τον Υιό της που αποτελεί «οντολογικό προσανατολισμό» στο Σωτήρα Χριστό. Βλ. Χρ. Σταμούλη, Η Θεοτόκος κατά τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας, σσ. 463-464.

[38] P.G., 97, 1329A.

[39] Η πρώτη έκδοση του υπό τον τίτλο Στέφανος της αειπαρθένου ή Νέον Θεοτοκάριον έγινε στη Βενετία το 1796. Γνωρίζουμε άλλες πέντε εκδόσεις, στην Κωνσταντινούπολη το 1849, στη Βενετία το 1883, στην Αθήνα το 1906 και 1939 και στο Βόλο το 1974. Περί αυτού βλ. Ν. Τωμαδάκη, «Μικρόν αγιορειτικόν Θεοτοκάριον», Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών, 32 (1963) 1-25.

[40] Θ. Ξύδη, Βυζαντινή Υμνογραφία, Νικόδημος, Αθήνα 1978, σ. 298

[41] P.G., 71, 1060D.

[42] Η θεολογία του Καβάσιλα είναι έντονα χρωματισμένη με τον χριστοκεντρικό μυστικισμό που παλαιοτέροι από αυτόν Πατέρες, όπως ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος και ο άγιος Μάξιμος Ομολογητής  είχαν θεμελιώσει. Στο πληθωρικό έργο του Θεσσαλονικέα αγίου υπάρχουν δύο κατευθύνσεις της ορθόδοξης πνευματικότητας: η συμβολική, η οποία με καθάριο τρόπο διαφαίνεται σε δύο βασικά έργα του το Περί της εν Χριστώ ζωής και στην Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας, και ο πρακτικός ιδεαλισμός με τον οποίο «η χριστιανική σκέψη απαλλαγμένη από κάθε ρεαλισμό, επιστρέφει ξανά στην αφετηρία της σωκρατικής σκέψης, με ένα νέο όμως βάθος, το βάθος που προσδίδει στον ιδεαλισμό η χριστιανική αντίληψη του προσώπου: να ανακαλύψουμε τη φύση μας για να οικοδομήσουμε πάνω της ολόκληρη τη ζωή μας». Βλ. Β. Τατάκη, Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, εκδ. Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Αθήνα 1977, σσ. 260-261. Σε ένα πιο προχωρημένο, ωστόσο, επίπεδο ο Καβάσιλας αποτελεί το λόγιο Πατέρα της Εκκλησίας που με ζέση διαλέχθηκε τον αναγεννησιακό πνεύμα της Δύσης, ιδωμένο, βέβαια, στα πλαίσια της παράδοσης της Εκκλησίας. Οι τρεις θεομητορικές ομιλίες του «Εις την Υπερένδοξον της Υπεραγίας Δεσποίνης ημών Θεοτόκου Γέννησιν», «Εις τον Ευαγγελισμόν της Υπεραγίας Δεσποίνης ημών Θεοτόκου και Αειπαρθένου Μαρίας» και «Εις την Πανένδοξον Κοίμησιν της Υπεραγίας Δεσποίνης ημών και Παναχράντου Θεοτόκου», αποκαλύπτουν ένα διάλογο της πατερικής διδασκαλίας με το ρεύμα της δυτικής Αναγέννησης, στον οποίο η ρωμαλέα σκέψη του ιερού συγγραφέα φτάνει στην ουσία των πραγμάτων, «απογυμνώνει την ουτοπία του χωρίς Χριστό “ανθρωπισμού” και κερδίζει ότι καλύτερο υπάρχει στο κίνημα της Αναγεννήσεως εν τω Χριστώ», βλ. Νικολάου Καβάσιλα, Η Θεομήτωρ. Τρεις θεομητορικές ομιλίες. Κείμενο – μετάφραση – εισαγωγή –σχόλια Παναγιώτης Νέλλας, εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα 1995, σ. 9. Η εν λόγω έκδοση των ομιλιών αποτελεί την καλύτερη μέχρι τώρα μεταφρασμένη απόδοση μέρους των θεολογικών κειμένων του, μιας με αυτή μαρτυρεί και τη λογοτεχνική χάρη των.

[43] «Όταν δε πάλιν εισάγη τον πρωτότοκον εις την οικουμένην, λέγει και προσκυνησάτωσαν αυτώ πάντες οι άγγελοι Θεού», Εβρ. 1,6.

[44] P.G., 97, 816A.

 

Του ΤΑΚΗ ΘΕΟΔΩΡΟΠΟΥΛΟΥ

Ο Στέφανος Μάνος, έμπειρος πολιτικός παλαιάς κοπής, σε άρθρο του στην «Κ» της περασμένης Κυριακής, πρότεινε μια ανέξοδη λύση για την αξιολόγηση των λυκείων. Μ’ έναν απλό λογαριασμό, η κάθε σχολική μονάδα να αξιολογείται βάσει των αποτελεσμάτων των Πανελλαδικών Εξετάσεων. Λύση οικονομική, αφού δεν απαιτεί παρά ελάχιστες εργατοώρες – όσο για να βγει ο λογαριασμός. Λύση χωρίς πολιτικό κόστος αφού οι Πανελλαδικές είναι «αδιάβλητος» θεσμός. Κανείς δεν αμφισβητεί τα αποτελέσματά τους. Γλιτώνουμε απεργίες, ΟΛΜΕ και λοιπά ζαρζαβατικά. Ας αφήσουμε το προφανές, την παράμετρο «φροντιστήριο», θεσμός ο οποίος μπορεί να μην είναι αδιάβλητος, όμως είναι απαραίτητος για όσους επιθυμούν να επιτύχουν στις Πανελλαδικές. Είναι γνωστό τοις πάσι ότι τα τελευταία δύο χρόνια του λυκείου το απογευματινό φροντιστήριο έχει μεγαλύτερη αξία από το πρωινό λύκειο. Μπορεί να μην αμφισβητούνται τα αποτελέσματα των Πανελλαδικών, όμως θα μου επιτρέψετε να πω ότι αμφισβητείται η εκπαιδευτική τους αξία. Βάση τους η αριστεία της παπαγαλίας. Οι σχολικές μονάδες θα αξιολογούνται βάσει των επιδόσεών τους στον τομέα της παπαγαλίας. Ό,τι γίνεται ατύπως έως σήμερα, όπου η αξία του σχολείου κρίνεται από το ποσοστό επιτυχίας του στις Πανελλαδικές. Κι ας περνούν παιδιά στη Φιλοσοφική χωρίς να ξέρουν ορθογραφία, ή εκείνος ο εύελπις που ρώτησε τον καθηγητή του τι θα πει η λέξη «απόβαση».

Και ας πούμε ότι μια σχολική μονάδα παίρνει κακό βαθμό διότι παρουσίασε χαμηλό ποσοστό επιτυχίας. Πώς θα βοηθήσει αυτού του τύπου η αξιολόγηση στη βελτίωσή της; Ίσως με περισσότερη προπόνηση στο άθλημα της αποστήθισης και της απομνημόνευσης σελίδων από κακογραμμένα βιβλία. Η αξιολόγηση της σχολικής μονάδας από τους ίδιους τους εκπαιδευτικούς υποθέτω ότι θα πρέπει να περιλαμβάνει και θέματα εκτός διδακτέας ύλης. Όπως, ας πούμε, το επίπεδο της πειθαρχίας – λέω τώρα. Δίνει επίσης και την εικόνα του πώς αντιλαμβάνονται οι ίδιοι οι εκπαιδευτικοί το έργο τους. Κι αυτό νομίζω έχει τεράστια σημασία για οποιαδήποτε προσπάθεια βελτίωσης. Πάντως, αν κατάλαβα καλά, οι περισσότεροι εκπαιδευτικοί συμφωνούν με την αξιολόγηση που τους προτείνει το υπουργείο και γυρνούν την πλάτη τους στους αγκυλωμένους συνδικαλιστές.

Το ελληνικό λύκειο πάσχει. Γιατί έχει μετατραπεί σε μια μηχανή παραγωγής υποψηφίων για τις Πανελλαδικές Εξετάσεις. Οποιαδήποτε θεραπεία του πρέπει να στοχεύει στην απελευθέρωσή του απ’ αυτή τη δουλεία. Δεν ξέρω αν η αξιολόγηση που προτείνει η κ. Κεραμέως είναι η καλύτερη δυνατή. Εκείνο που ξέρω είναι ότι το να προτείνεις ως κριτήριο αξιολόγησης τις Πανελλαδικές είναι σαν να λες ότι δεν χρειάζεται να γίνει τίποτε. Θα συνεχίσουμε να αξιολογούμε την κρεατομηχανή από την ποιότητα του κιμά για τα κεφτεδάκια μας, απολυτήρια, πτυχία, γενικώς χαρτιά.

ΠΗΓΗ: Η ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ