Αποστόλου Μαριάννα: Το περιβάλλον είναι στα χέρια μας!!!

 Αν θέλεις το παιδί σου να γίνει έξυπνο, διάβασέ του παραμύθια. Αν θέλεις να γίνει εξυπνότερο, διάβασέ του περισσότερα παραμύθια. Άλμπερτ Αϊνστάιν

Σπουδές στον Ελληνικό Πολιτισμό

Σχολή Ανθρωπιστικών Σπουδών

Υπεύθυνη συντονίστρια: Ελένη Φιλιππίδου

Φοιτήτρια: Μαριάννα Θ. Αποστόλου

Αρ. Μητρώου: 128536

Πίνακας περιεχομένων                                                                                           

Εισαγωγή 

Εννοιολογική προσέγγιση του όρου «Παραμύθι» 

Τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του παραμυθιού 

Ο ιστορικός ρόλος του παραμυθιού 

Το ελληνικό κίνημα #MeToo 

Συμπεράσματα 1

Βιβλιογραφία

Εισαγωγή

Το παραμύθι είναι ένα διαχρονικό λογοτεχνικό είδος και αποτελεί προφορική αφήγηση που αφομοιώθηκε από τη συλλογική μνήμη (Αγγελοπούλου, 1991: 15). Ο Αίσωπος θεωρείται ένας από τους σπουδαιότερους παραμυθάδες διότι έγραψε  πολλούς μύθους και παραμύθια. Η προσπάθεια καταγραφής των παραμυθιών άρχισε το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα από Έλληνες και ξένους ερευνητές. Η συλλογή/δημοσίευση των παραμυθιών από τους Έλληνες χρησιμοποιήθηκε ως απόδειξη της ελληνικότητας και της εθνικής συνέχειας απέναντι στη θεωρία του Fallmerayer (Λουκάτος, 1977: 57-59). Η παρουσία της γυναίκας στα λαϊκά παραμύθια αποτέλεσε έμπνευση από αρχαιοτάτων χρόνων.

Στη συγκεκριμένη εργασία μετά από την εννοιολογική προσέγγιση του όρου «Παραμύθι» ακολουθεί το Πρώτο Κεφάλαιο στο οποίο γίνεται αναφορά στα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του παραμυθιού (χρόνος και τόπος δράσης, περιεχόμενο των παραμυθιών, πρόσωπα που εμπλέκονται στη δράση, ήρωες των παραμυθιών κ.ά.), καθώς κάθε παραμύθι είναι αφήγηση και ως εκ τούτου  προϋποθέτει το περιβάλλον, τον/την αφηγητή/ρια, το ακροατήριο, τον τόπο και τον τρόπο επιτέλεσης της αφήγησης. Ακολουθεί αναφορά στην πράξη της αφήγησης με έμφαση στη δεξιότητα του παραμυθά, στους περιορισμούς στους οποίους αυτός/ή υπόκειται, καθώς και στη σχέση που αναπτύσσεται με το ακροατήριο. Εν συνεχεία αναφέρονται οι κοινωνικές λειτουργίες του παραμυθιού (ψυχαγωγία, διαπαιδαγώγηση, πρακτικές ανάγκες/χρηστικότητα).

Στο Δεύτερο Κεφάλαιο με αναφορά στον ιστορικό ρόλο του παραμυθιού έγινε αναδρομή στο βιολογικό φύλο, το κοινωνικό φύλο και στις έμφυλες ταυτότητες πρώτα στην παραδοσιακή κοινωνία και στη συνέχεια στη συμβολή του παραμυθιού και στη διαμόρφωση αντίστοιχων αντιλήψεων στη σύγχρονη εποχή. Σκοπός της βιβλιογραφικής αυτής έρευνας είναι η σχέση του παραμυθιού με την τέχνη της αφήγησης, τις κοινωνικές λειτουργίες που επιτελεί καθώς και τα κοινωνικά στερεότυπα που αναπαράγει.

Εννοιολογική προσέγγιση του όρου «Παραμύθι»

Σημαντικοί λαογράφοι και μελετητές του παραμυθιού όρισαν το «Παραμύθι» ως:  «μια πράξη αυθεντικής ποιητικής ενόρασης» (Lüthi, 1982: 99),  «μια διήγηση με ποιητική φαντασία, μία ιστορία του θαύματος που…ανήκει στον μαγικό κόσμο και ακούγεται με ευχαρίστηση από μεγάλους και μικρούς» (Αυδίκος, 1997: 33)  εvώ ο Retsch (1942: 53) θεωρεί το παραμύθι ως το «αρχέτυπο της ανθρώπινης αφηγηματικής τέχνης». Ο Μέγας (1975: 170) το ορίζει ως «μία διήγηση, η οποία πλάθεται με ποιητική φαντασία από τον κόσμο του μαγικού ή διήγηση περί θαυμάσιων συμβάντων μη προσαρμοζόμενων προς τους όρους της πραγματικής ζωής».

Τέλος ο Λουκάτος (1977: 140) αναφέρει ότι «είναι λαϊκή διήγηση, που μοιάζει με μεγάλο περιπετειακό μύθο ή έχει συντεθεί από περισσότερους πυρήνες μεταφυσικών μύθων, που είναι γνωστοί σε πολλούς λαούς».  Ο Μερακλής (1996: 15-21)  εντάσσει το παραμύθι στην λαϊκή τέχνη και αποκαθιστά τη σχέση κοινωνίας-τέχνης για να προσφέρει ισχυρή βάση και να γίνει δυνατή η κατανόηση της λαϊκής δημιουργίας. Οι περισσότεροι μελετητές αναφέρουν ότι το παραμύθι ψυχαγωγεί και διασκεδάζει (Αυδίκος, 1997: 40; Λυδάκη, 2016: 262) και δεν έχει σκοπό να συμβουλεύσει και να διδάξει.

Τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του παραμυθιού

Το παραμύθι είναι συστατικό μιας κοινωνίας, πολιτιστική κληρονομιά ενός τόπου, δημιούργημα ενός λαού και αποτελεί ένα πέρασμα από τον πραγματικό στο φανταστικό κόσμο, ίσως αποτελεί το καλύτερο καταφύγιο για τα παιδιά, αλλά και τους μεγάλους. Κάθε παραμύθι είναι αφήγηση και προϋποθέτει ένα «φυσικό περιβάλλον»: τον αφηγητή ή την αφηγήτρια, το ακροατήριο, τον τόπο και τον τρόπο επιτέλεσης της αφήγησης.  Για τον τόπο, τον χρόνο και τα πρόσωπα η Παπαχριστοφόρου (2002: 66) αναφέρει πως το παραμύθι ακολουθεί τρεις αρχές:

• σχετικά με τον χρόνο χρησιμοποιούνται εκφράσεις «Μια φορά κι έναν καιρό…», «Τα πολύ παλιά τα χρόνια…», «Κάποτε …» που ανάγουν σε ένα παρελθόν αόριστο, πολύ μακρινό κ.ά.
• όσον αφορά στον τόπο ο παραμυθάς χρησιμοποιεί επίσης αόριστες εκφράσεις, θυμάμαι όταν μας έλεγε παραμύθι η γιαγιά μου χρησιμοποιούσε εκφράσεις: «Στα βάθη της Ανατολής…», «Εκεί που βγαίνει ο ήλιος…» «Στα πέρα αλώνια..» ή όπως αναφέρει η Παπαχριστοφόρου (2002: 66), «Στα μαρμαρένια αλώνια…», «τα μαρμαρένια τα βουνά…», «Στους άσπρους πέντε πύργους…» κ.ά.
• τέλος όσον αφορά στους ήρωες των παραμυθιών υπάρχει αοριστία, τα πρόσωπα είναι ανώνυμα «Ένα όμορφο βασιλόπουλο…», «Η κακιά Μητριά…» κ.ά., μόνο οι ιδιότητες των προσώπων παρουσιάζουν ενδιαφέρον. Η «Χιονάτη» παραπέμπει στο λευκό χρώμα, η «Σταχτοπούτα» παραπέμπει στην προγονή που ανακατεύει τις στάχτες και ο «Γιάννης ή Γιάννος» παραπέμπει στον τρελό, τον χαζό ή τον έξυπνο Γιάννη (Παπαχριστοφόρου, 2002: 66). Σε αρκετά παραμύθια πρωταγωνιστούν υπερφυσικές οντότητες, όπως η «λάμια», ο «δράκος» κ.ά..

Η Λυδάκη (2016: 261) αναφέρει πως ένας παραμυθάς από τη Βρετάνη άρχιζε τα παραμύθια ως εξής: «πήγαινα σε ένα γυμνό δάσος, δίπλα σε ένα ξεροπόταμο και όσο θα προχωρώ θα σας λέω ψέματα γιατί δεν έχω να κερδίσω κάτι», ενώ η γιαγιά μου τελείωνε «κι έζησαν αυτοί καλά και μείς ακόμα καλύτερα», «πέρασα κι εγώ από κει κι είχα παπούτσια από χαρτί και μ’ έπιασε μια βροχή και έλιωσαν» κ.ά..

Στα παραμύθια συνήθως δεν παρατηρείται πρωτοτυπία, όλα έχουν ομοιογένεια που είναι συχνή στην προφορική λογοτεχνία καθώς δεν αναζητείται μοναδικότητα (Παπαχριστοφόρου, 2002: 66). Σύμφωνα με τον Thompson (1946: 456) τα παραμύθια μοιάζουν μεταξύ τους διότι ακολουθούν τους εξής νόμους:

• αρχίζουν ήρεμα με «εισαγωγή» η ιστορία συνεχίζεται μέχρι την κορύφωση της, αλλά και μετά για να φτάσει σε μια σταθερή/ ήρεμη κατάσταση
• για δημιουργία όγκου στα παραμύθια έχουμε συχνές επαναλήψεις (τριπλή) ή σε κάποιες χώρες χρησιμοποιείται τετραπλή επανάληψη, διότι ο αριθμός τέσσερα (4) έχει θρησκευτικό συμβολισμό
• σε κάθε επεισόδιο δρουν ταυτόχρονα από κοινού δύο πρόσωπα, ενώ αν υπάρχουν και άλλα πρόσωπα είναι ανενεργά και απλά παρευρίσκονται
• αντιμέτωποι είναι χαρακτήρες αντίθετοι: ήρωας-κατεργάρης, καλός-κακός, ντόμπρος πονηρός κ.ά.
• αρκετές φορές δύο αδύναμοι χαρακτήρες ή δίδυμοι έχουν ίδιο ρόλο μέχρι να δυναμώσουν και τότε γίνονται ανταγωνιστές
• ο πιο αδύναμος στο τέλος του παραμυθιού είναι ο καλύτερος, ενώ νικητής καταλήγει να είναι ο/η μικρότερος/η αδελφός/ή
• οι χαρακτηρισμοί είναι απλοί και αναφέρονται μόνο όσα έχουν σχέση με την υπόθεση του παραμυθιού
• η πλοκή δεν είναι σύνθετη, η διήγηση περιλαμβάνει μια ιστορία κάθε φορά
• υπάρχει απλοποίηση, περιγραφές των αντικειμένων, όλα μοιάζουν και σχεδόν ποτέ δεν απαντάται ποικιλομορφία.

Στη διαμόρφωση της τοπικότητας του παραμυθιού επιδρούν η γλώσσα, η παράδοση και  οι γεωγραφικές ιδιαιτερότητες. Σχετικά με τη γλώσσα χρησιμοποιούνται λέξεις από τις τοπικές διαλέκτους, από την τούρκικη ή σέρβικη γλώσσα λέξεις-δάνεια, που άφησαν οι κατακτητές σε διάφορα μέρη. Επιπλέον οι παροιμίες και οι ιδιάζουσες εκφράσεις αποτελούν μέρος των παραμυθιών (Δαμιανού & Παπαχριστοφόρου, 2002: 75).

Άλλο στοιχείο της τοπικότητας αποτελούν αναπαραστάσεις και αναφορές στο φαντασιακό. Η πορεία του παραμυθιού στο χρόνο μας παραπέμπει στη σχέση του με την αρχαιότητα (Κέρας της Αμάλθειας, Έρωτας και ψυχή κ.ά.) που έγιναν αντικείμενο περιφρόνησης από την πλευρά των λογίων της αρχαιότητας (Πλάτων), αργότερα η έμμετρη μορφή των ακριτικών τραγουδιών των μεσαιωνικών χρόνων μετασχηματίστηκε σε παραμύθι και τέλος υπήρξαν επιρροές από τους Τούρκους, οι οποίοι ήταν ικανοί παραμυθάδες (Δαμιανού & Παπαχριστοφόρου, 2002: 79).   Το τρίτο γνώρισμα τοπικότητας είναι το φυσικό περιβάλλον και το κλίμα που αντικατοπτρίζει τον χαρακτήρα του ελληνικού λαού. Ο Άγγλος μελετητής Dawkins (1953: 27) αναφέρεται στον «καλοσυνάτο» χαρακτήρα των Ελλήνων, που θέλει τον άνδρα μετριοπαθή, έξυπνο, ευαίσθητο πολιτισμένο και ευγενικό στους τρόπους, αισιόδοξος και ταυτόχρονα πονηρός με ξεκάθαρη λογική.

Οι αφηγητές και οι αφηγήτριες των παραμυθιών διαφέρουν μεταξύ τους, διότι το φύλο αποτελεί καθοριστικό παράγοντα τόσο για την επιλογή του υλικού, όσο για το είδος του παραμυθιού επομένως και τη σύνθεση του ακροατηρίου (Καπλάνογλου, 2001: 123). Επίσης το φύλο του αφηγητή (παραμυθάς-παραμυθού) καθορίζει τους ήρωες. Οι παραμυθάδες προτιμούν ως ήρωες άνδρες, σε αντίθεση με τις παραμυθούδες, οι οποίες στα παραμύθια αφηγούνται ιστορίες με ηρωίδες, που  έπαιξαν σημαντικό ρόλο στη γέννηση, την προώθηση και τη διαφοροποίηση, όσον ήταν δυνατό από την κοινωνία. Οι γυναίκες με πρωταγωνιστικό ρόλο στα παραμύθια, επιδρούσαν καταλυτικά στην εξέλιξη τους με τη φαντασία τους και συχνά εναρμονίζονταν με τις αξίες της κοινωνίας (Δελώνης, 1991: 61-62). Οι άνδρες αφηγούνται παραμύθια μεγάλης διάρκειας, απευθύνονται σε μεγάλους ενώ οι παραμυθούδες αφηγούνται σύντομα παραμύθια με ακροατήριο συνήθως μικρά ή μεγαλύτερα παιδιά και επιδρούν στο χαρακτήρα τους καθώς τα παιδιά ταυτίζονται με τον καλό ήρωα για την καλοσύνη του, αλλά για την θετική έλξη που ασκεί ο ήρωας πάνω τους (Μαλαφάντης, 2007: 241-242).

Η Καπλάνογλου (2001: 123) αναφέρει ότι υπάρχει όγκος μαρτυριών για ξεχωριστές ομάδες, οι άνδρες αφηγούνται στο καφενείο και οι γυναίκες στις αυλές ή στα νυχτέρια κάνοντας παράλληλα και άλλες εργασίες όπως γνέσιμο, ρόκα κ.ά.. Τα λαϊκά παραμύθια αποτελούσαν συνεκτικό κρίκο μεταξύ των ανθρώπων διότι η διήγηση και μετάδοση από τη μια γενιά στην άλλη γινόταν κατά την διάρκεια ομαδικών εργασιών (αγρυπνίες) για την ευχαρίστηση μιας κοινωνικής ομάδας (Αναγνωστοπούλου, 2013). Μικρό παιδί θυμάμαι το ξεφλούδισμα του καλαμποκιού, για να γίνει ευκολότερη η εργασία και να μείνουν στο ξεφλούδισμα τα παιδιά κάποιος από την ομάδα (άνδρας ή γυναίκα) άρχιζε να αφηγείται  παραμύθια όπως: «Ο Νικόλας που ήταν Νικολίτσα», «Η Λάμια» κ.ά. που ενδυνάμωναν τον χαρακτήρα μας στη προσπάθεια να μοιάσουμε τους ήρωες των παραμυθιών.

Η Καπλάνογλου (2001: 123) αναφέρει ότι στερεότυπη εικόνα αποτελεί η μητέρα να διηγείται παραμύθια την ώρα που ετοιμάζει δείπνο, ως μητέρα θα συμφωνήσω ότι τα περισσότερα βράδια αφηγούμουν ένα παραμύθι μέχρι να κοιμηθούν τα  παιδιά μου, αλλά ως παιδί θυμάμαι τον πατέρα μου να αφηγείται ή να διαβάζει παραμύθια με το αμυδρό φως της λάμπας (Αποστόλου, 2021)[1]. Τα χαρακτηριστικά αυτά εμφανίζονται στα παραμύθια σε διαφορετικές ιστορικές περιόδους. Αποτελούν μέσο ανάδειξης της πολιτισμικής φυσιογνωμίας, αλλά και της ιδιαιτερότητας ενός τόπου. Τα παραμύθια  ακόμα και σήμερα μπορούν να λειτουργήσουν για τη γνώση του παρελθόντος, τη μετάδοση των ηθικών αξιών στη νεότερη γενιά και την προβολή της τοπικής παράδοσης (Καπλάνογλου, 1995: 207-208 ).

Ο ιστορικός ρόλος του παραμυθιού

Τα είδη της προφορικής παράδοσης όπως και το παραμύθι δεν αποτελεί τυχαία αφήγηση πεπειραμένων αφηγητών. Τα παραμύθια μαθαίνονται από στόμα σε στόμα και με αυτό τον τρόπο μέσα από την αφήγηση μεταλαμπαδεύει τις πολιτιστικές-ηθικές αξίες και τα στερεότυπα της κοινωνίας. Ο διαχωρισμός που συντελείται στα φύλα αποτυπώνεται στα λαϊκά παραμύθια, χωρίς να  οφείλει την ύπαρξή του σε αυτά. Αποτελούν σπουδαίο υλικό για τους ερευνητές, για να ερευνήσουν τα έμφυλα χαρακτηριστικά του άνδρα και της γυναίκας (Κανατσούλη, 1997: 168). Ρόλοι γυναικών και αντρών στα παραμύθια αντανακλούν στερεότυπα στα οποία διαγράφονται οι κοινωνικοί ρόλοι και οι έμφυλες ταυτότητες.

Στα παραμύθια επιβεβαιώνεται η ανισότητα των φύλων από τη βιβλιογραφία και από τα στερεότυπα που μεταφέρονται από τη μια γενιά στην άλλη. Τα στερεότυπα μεταλαμπαδεύονται καθώς «το παραμύθι συμβάλλει στην κοινωνικοποίηση των νεαρών μελών της ομάδας, μέσα από αυτό διδάσκονται έμμεσα το αξιακό σύστημα και τα κοινωνικά πρότυπα, εξασφαλίζεται η νομιμοποίηση και η συναίνεση των ανθρώπων στην κυρίαρχη ιδεολογία» (Λυδάκη, 2016: 267-68). Συχνά η οικογένεια, η εκπαίδευση των νέων και η κοινωνία, αναπαριστούν στερεότυπα που θέλουν την γυναίκα υποδεέστερη του άνδρα, τον άνδρα έξυπνο και κυρίαρχο στη γνώση, εξωστρεφή, να ασχολείται με τα κοινά, ενώ η γυναίκα είναι εσωστρεφής ασχολείται με οικιακά, με το σπίτι και την οικογένεια.

Η Σκουτέρη-Διδασκάλου (2002: 337) αναφέρει πως η εξουσία στην ελληνική παραδοσιακή κοινωνία εκφράζεται μέσω της «σεξουαλικής γλώσσας» και στηρίζεται σε αντιθέσεις  και κατασκευάζει ένα savoir vivre και ένα savoir  faire, μια «χρηστομάθεια». Ο Holbek (1987: 406) αναφέρει ότι τα λαϊκά παραμύθια αποτύπωναν ένα φανταστικό κόσμο όπως θα έπρεπε να ήταν και θα μπορούσαν να χωριστούν σε αρσενικά και θηλυκά καθώς σε μια κοινότητα το φύλο του αφηγητή καθόριζε τον παραμυθιακό λόγο. Επίσης οι ηρωίδες συχνά  προστατεύονται (Γκασούκα, 2008) από τον αδελφό, τον πατέρα, έναν συγγενή και έτσι προωθούνται οι έμφυλες διακρίσεις, όπου οι άνδρες προστατεύουν την κόρη, τη μητέρα, την αδελφή, τη σύζυγο.  Οι οικονομικά αδύναμες για να σωθούν από την φτώχεια, αναζητούν τον πλούσιο σύζυγο/βασιλόπουλο να τις παντρευτεί.

Η γυναίκα στα παραμύθια είναι κατώτερη του άνδρα, δεν υπάρχει η δυνατότητα να βελτιώσει την κοινωνική της θέση, αφού δεν πηγαίνει στο σχολείο και δεν μαθαίνει γράμματα. Το «καλό» κορίτσι είναι όμορφο, δείχνει υποταγή, νοικοκυροσύνη και σεμνότητα, με τα προτερήματά αυτά μπορεί να κερδίσει έναν πλούσιο άνδρα/βασιλόπουλο (Γκασούκα, 2008: 69).  Στο παραμύθι (1^ο απόσπασμα) η ροδιά απέκτησε μια μεταφυσική δύναμη ως φορέας του καλού, όπως οι νεράιδες ή οι καλές Μοίρες, που βοηθούν να νικηθεί το κακό, ώστε να εξελιχθεί η ιστορία. Υπάρχει και το μοτίβο της κακιάς γυναίκας (μάγισσα, λάμια, στρίγγλα) με υπερφυσικές δυνάμεις, που επιθυμούν την τιμωρία.

Οι γυναίκες παίρνουν πρωτοβουλίες και δραστηριοποιούνται εκτός σπιτιού, κατέχουν γνώσεις σπουδαίες (η ροδιά) σχετικά με τα βότανα όπως ο Ασκληπιός, ο θεός της ιατρικής που μάζευε τα βότανά του στο «Κερκέτιον» όρος. Ο Μερακλής (1996:15-21) αναφέρει πως «η ομορφιά είναι η εξωτερική όψη της καλοσύνης». Σ’ αυτό το μέρος (3^ο απόσπασμα), ερχόταν συχνά το πριγκιπόπουλο για να κυνηγήσει…Εκεί περίμενε κρυμμένος…βλέπει να βγαίνει μέσα από τη βελανιδιά μια πεντάμορφη κοπέλα…Πετιέται τότε το πριγκιπόπουλο και την πιάνει…(Πετρίκη-Τραγγανίδα, 2012: 126 -127). Έτσι, μια ταπεινή κόρη, όμορφη-νοικοκυρά βραβεύεται με τον γάμο της με τον πλούσιο γαμπρό/ το βασιλόπουλο γιατί ο γάμος προστατεύει τις γυναίκες από τις αντιξοότητες της καθημερινότητας (Γκασούκα, 2008: 70) καθώς συμμορφώνονται στους κοινωνικούς ρόλους (νοικοκυράς, μητέρας και συζύγου). Η γυναίκα οφείλει να είναι ταπεινή, να υπηρετεί τον άντρα της και ελέγχεται από τα μέλη της οικογένειας του συζύγου, της μητέρας του βασιλόπουλου.

Το παραμύθι στην παραδοσιακή και στη σύγχρονη κοινωνία αναφέρεται στο ρόλο της γυναίκας  σχετικά με την οικογένεια, την κοινότητα και στη λήψη αποφάσεων που έχουν σχέση με τη ζωή της. Το παραμύθι άρχισε ως είδος  προφορικής ψυχαγωγίας και σταδιακά με την αστικοποίηση της κοινωνίας αποτέλεσε είδος  παιδικής ψυχαγωγίας (Παπαχριστοφόρου, 2002: 80). Το παραμύθι είναι απόδραση από την πραγματικότητα, προσπαθεί να διορθώσει τον κόσμο, να εξαλείψει τις κοινωνικές αδικίες και να αναδείξει την αξία του καλού και του δίκαιου.

Εν κατακλείδι στα Θεσσαλικά  παραμύθια οι ηρωίδες με θετικό ρόλο, είναι ωραίες, αλλά υποταγμένες στους άνδρες της οικογένειας. Κατά τη γνώμη μου το γεγονός ότι η Θεσσαλία παρέμεινε στην κυριαρχία των Τούρκων μέχρι το 1881, τα 60 χρόνια παραπάνω κάτω από τον τούρκικο ζυγό, είναι πολλά για να διατηρηθούν στερεότυπα που προβάλλονται για την «κανονική» καθημερινή γυναίκα. Οι άνδρες/αφέντες προορίζονται να οδηγήσουν μια γυναίκα στην κοινωνική ή φυσική ολοκλήρωση. Ο αόρατος θηλυκός κόσμος φορτώνεται ενοχές και ο ορατός υφίσταται την ενοχοποίηση της θηλυκότητας καθώς το πρότυπο της κανονικής γυναίκας ορίζεται μόνο δια του γάμου (Σκουτέρη-Διδασκάλου, 2002: 338).

Το ελληνικό κίνημα #MeToo

Το κίνημα #MeToo μπορεί να μην ξεκίνησε από την Ελλάδα, αλλά οι σκοποί και η σημασία του θεωρώ ότι είναι μεγάλη. Πράγματι οι παρενοχλήσεις[2] κάθε είδους κυρίως οι σεξουαλικής φύσεως σε όλους τους εργασιακούς χώρους κάποια στιγμή αναγκάζουν τις γυναίκες, να ομολογήσουν τις δικές τους ιστορίες παρενόχλησης και κακοποίησης. Η Χουλιαράκη[3], αναφέρει πως η αρχή έγινε με την Μπεκατώρου, αλλά συνεχώς αποκαλύπτονται νέες καταγγελίες.

Αναφερόμενη στα δημοσιογραφικά βήματα υπογραμμίζει ότι απαιτείται να είναι ξεκάθαρα: «Ακρίβεια, εξακρίβωση, αμεροληψία προς όλους τους εμπλεκομένους, σεβασμός στο δικαίωμα ενός φερόμενου θύματος να μείνει ανώνυμο». Για να φτάσουμε στην αλλαγή, είναι σημαντικό να αναζητηθούν τα αίτια που αφορούν τους θύτες,  γιατί αρκετοί άνδρες φέρονται έτσι. Το κίνημα #MeToo προσπαθεί να στείλει το μήνυμα να «φερόμαστε στις γυναίκες δίκαια, με ισότητα και σεβασμό μπορεί να μας κάνει όλους, ακόμα και τους άνδρες, πιο ευτυχισμένους».

6. Συμπεράσματα

Συμπερασματικά το παραμύθι αποτελεί σπουδαίο παράγοντα για τη διάσωση του πολιτισμού. Στα λαϊκά παραμύθια καλλιεργούσαν σεξιστικά πρότυπα και  στερεότυπες αντιλήψεις για τους ρόλους των φύλων και η κοινωνία, η οικογένεια και η εκπαίδευση αναπαριστούν τα έμφυλα στερεότυπα που ορίζουν τη γυναίκα υποδεέστερη του άνδρα. Ο άνδρας είναι κυρίαρχος στη γνώση, την εξωστρέφεια, τα κοινά, την εξυπνάδα, αντιθέτως η γυναίκα είναι εσωστρεφής, ασχολείται με την οικογένεια, με τις καθημερινές δουλειές του σπιτιού (μαγείρεμα, πλύσιμο κ.ά.). Συχνά φανερώνουν την καταπίεση, που υφίσταντο οι γυναίκες, ως βιολογικό φύλο,  έτσι οι ηρωίδες επαναστατούν και  ως κοινωνικό φύλο διεκδικούν. Οι γυναίκες μάθαιναν να είναι υποταγμένες, στον πατέρα όταν ήταν ανύπαντρες και στον σύζυγο όταν παντρεύονταν. Όφειλαν να είναι σιωπηλές και να συμφωνούν με όσα όριζε ο «αφέντης» και να εκτελούν τις δουλειές του σπιτιού. Οι άνδρες μάθαιναν να είναι διεκδικητικοί, δυναμικοί και εξωστρεφείς, χαρακτηριστικά που συνδέονται με την ηγεμονία του τόπου, την επεκτατική πολιτική και τα κοινά (Κουταλιανού, 2018: 70-71). Εν κατακλειδι τα παραμύθια βοηθούν σε θέματα, όπως οι οιδιπόδειες συγκρούσεις, οι σχέσεις πατέρα ή μητέρας με το άλλο φύλο, η εγκατάλειψη των γονιών και η συγκρότηση μια αυτόνομης προσωπικότητας (Αναγνωστοπούλου, 2013) επίσης βοηθούν τους νέους/τις νέες να ολοκληρώσουν την προσωπικότητά τους να μιμηθούν τους ήρωες και να αυτονομηθούν από τους γονείς.

Βιβλιογραφία

Αγγελοπούλου, Ά. (1991). Ελληνικά παραμύθια Α΄: Οι παραμυθοκόρες. Αθήνα: Βιβλιοπωλείον της Εστίας.

Αναγνωστοπούλου Δ. (2013). Γυναικείες και ανδρικές αναπαραστάσεις στη λογοτεχνία για παιδιά και νέους, Αθήνα: Παπαδόπουλος

Αυδίκος, Ε. (1997). Το λαϊκό παραμύθι: Θεωρητικές προσεγγίσεις. Αθήνα: Οδυσσέας.

Γκασούκα, Μ. (2008). Κοινωνιολογία του Λαϊκού Πολιτισμού. Το Φύλο κάτω από το πέπλο. Γυναικεία πραγματικότητα και αναπαραστάσεις του Φύλου στα λαϊκά παραμύθια, τ. 2^os, Αθήνα: Ψηφίδα

Δαμιανού, Δ. (2002). «Το παραμύθι: Η τέχνη της αφήγησης», στο Δαμιανού, Δ., Μιραστέζη, Μ. & Παπαχριστοφόρου, Μ. (2002). Δημόσιος και ιδιωτικός βίος στην Ελλάδα ΙΙ. Οι Νεότεροι χρόνοι, τ. Γ΄ (Λαϊκή Φιλολογία), σ. 85-91, Πάτρα: Ε.Α.Π..

Δαμιανού, Δ. & Παπαχριστοφόρου, Μ. (2002). «Το παραμύθι», στο Δαμιανού, Δ., Μιραστέζη, Μ. και Παπαχριστοφόρου, Μ., (2002). Δημόσιος και ιδιωτικός βίος στην Ελλάδα ΙΙ. Οι Νεότεροι χρόνοι, τ. Γ΄ (Λαϊκή Φιλολογία), σσ. 35-92, Πάτρα: Ε.Α.Π..

Dawkins Ρ. Μ. (1953). Modern Greek Folktales, Oxford: Clarendon Press

Δελώνης, Α. (1991). Βασικές γνώσεις για το παιδικό και νεανικό βιβλίο, β’ έκδοση, σσ. 61-62  Αθήνα: Σύγχρονο Σχολείο

Holbek, B. (1987). The Interpretation of Fairy Tales, Academia Scientarum Fennica (FFC239), Ελσίνκι.

Καπλάνογλου, Μ. (2001). Παραμύθι και αφήγηση στην Ελλάδα: Μια παλιά τέχνη σε μια νέα εποχή, σ. 121-138, Αθήνα: Πατάκη.

Καπλάνογλου, Μ. (1995). «Ελληνικά λαϊκά παραμύθια του 19ου αιώνα», στο Αναγνωστόπουλος, Β. – Λιάπης, Κ., (επιμ.), Λαϊκό παραμύθι και παραμυθάδες, σσ. 207-208 Αθήνα: Καστανιώτης.

Κουταλιανού, Ι. (2018).  «Η γυναίκα ως κεντρική ηρωίδα στα λαϊκά παραμύθια», Διπλωματική εργασία, Δημιουργική Γραφή. Σχολή Ανθρωπιστικών Σπουδών

Κανατσούλη, Μ. ( 1997). Πρόσωπα γυναικών σε παιδικά λογοτεχνήματα. Όψεις και απόψεις, σ. 168, Αθήνα: Πατάκη.

Λουκάτος, Δ. Σ., (1977). Εισαγωγή στην ελληνική λαογραφία, Αθήνα: ΜΙΕΤ.

Λυδάκη, Α. (2016). Αναζητώντας το χαμένο παράδειγμα, σ. 261-286. Αθήνα: Παπαζήση.

Lüthi, Μ. (1982). The European Folktale: Form and Nature. Philadelphia: Institute for the Study of Human Issues.

Μαλαφάντης, Κ. (2007). Το παραμύθι στην εκπαίδευση. Το παραμύθι ως μέσο αγωγής. σσ. 241-242. Αθήνα. Ατραπός.

Μέγας, Γ., Α. (1967). Εισαγωγή εις την Λαογραφίαν, σσ. 170-181, Αθήνα.

Μερακλής Μ. Γ. (1996), «Ο Max Luthi και το ευρωπαϊκό παραμύθι», στο Αυδίκος Ε. (επ.), εισαγωγή Μ. Γ. Μερακλής, Από το παραμύθι στα κόμικς, , σσ. 15-24, Αθήνα: Οδυσσέας.

Πετρίκη-Τραγγανίδα, Σ., (2012). «Μάννα και κόρη», στο Πετρίκη-Τραγγανίδα Σ., Παλιά Παραμύθια από τη Θεσσαλία, σσ. 126-128, Αθήνα: Ίων.

Retsch, R., (1942). Weser und Formen der Erzählkunst, Halle.

Σπυροπούλου, Ζ., (2012). «Η Διαχρονική Ομορφιά και οι ανθρωπιστικές αξίες των μύθων». Πρακτικά του 6^ου  Πανελλήνιου Συνέδριου του Ελληνικού Ινστιτούτου Εφαρμοσμένης Παιδαγωγικής και Εκπαίδευσης (ΕΛΛ.Ι.Ε.Π.ΕΚ.), 5-7 Οκτωβρίου 2012, Μαράσλειο Διδασκαλείο Δημοτικής Εκπαίδευσης Πανεπιστημίου Αθηνών.

Σκουτέρη-Διδασκάλου, Ε.  (2002). «‘Γυναίκες εξωτικές’ και ‘γυναίκες οικόσιτες’ στο Δημόσιος και ιδιωτικός βίος στην Ελλάδα ΙΙ. Οι Νεότεροι χρόνοι, Ανθολόγιο Δοκιμίων για το Δημόσιο και Ιδιωτικό Βίο στην Ελλάδα (19ος-20ός αιώνας), σ. 217-241, Πάτρα: Ε.Α.Π..

Thompson, S. (1946). The Folktale. New York: The Dryden Press.

 

Σύνολο: λέξεων: 2600

[1] https://www.trikalaola.gr/kalo-taxidi-patera/

[2] Μια προσωπική μου μαρτυρία για το κοινωνικο φύλο, όταν έφυγε ο άνδρας μου και πήρε διαζύγιο, η ζωή μου σε μια κλειστή κοινωνία ήταν αρκετά δύσκολη. Σύμφωνα με τους γονείς μου, ως γυναίκα θα έπρεπε να προσέχω να μην βγαίνω (τι θα πει ο κόσμο κ.ά.), αλλά και οι άνδρες που βρέθηκαν δίπλα μου παντρεμένοι, ελεύθεροι, νέοι και γέροι, όλοι ήταν έτοιμοι να χυμήξουν σαν όρνεα στη λεία τους, αποτελούσα γι αυτούς αντικείμενο πόθου. Για δέκα χρόνια οι κάθε είδους παρενοχλήσεις, ιδιαιτέρως οι σεξουαλικής φύσεως με οδήγησαν να περιχαρακωθώ, να αμυνθώ, να κρατήσω λίγους αληθινούς φίλους μετρημένους στα δάχτυλα και στη συνέχεια άρχισα να συγκεντρώνω στοιχεία για την συμπεριφορά των αρσενικών που ίσως αποτελέσει την επόμενη έρευνά μου.

[3] Καθημερινή, https://www.kathimerini.gr/society/561261961/to-elliniko-metoo-me-to-vlemma-stis-ipa/

Σπουδές στον Ελληνικό Πολιτισμό

Σχολή Ανθρωπιστικών Σπουδών

Σύμβουλος Καθηγήτρια: Ελένη Φιλιππίδου

Ακαδημαϊκό Έτος: 2020 – 2021

Φοιτήτρια: Μαριάννα Θ. Αποστόλου

Αρ. Μητρώου: 128536

Πίνακας περιεχομένων

Εισαγωγή 

Κοινωνικό και Ιστορικό πλαίσιο

Ο όρος «κοινότητα» 

Η συγκρότηση της κοινότητας ως κοινωνικό και ιστορικό μόρφωμα 

Ο ρόλος της μνήμης στη συγκρότηση της κοινότητας 

Συμπεράσματα 

Βιβλιογραφία 

Εισαγωγή

Στο πρώτο κεφάλαιο της συγκεκριμένης εργασίας έγινε αναφορά στο κοινωνικό και ιστορικό πλαίσιο, εν συνεχεία έγινε αναφορά στη συγκρότηση της κοινότητας ως κοινωνικό και ιστορικό μόρφωμα για καλύτερη κατανόηση, με έμφαση στη συμβολική διάσταση της ως πολιτισμικού χώρου. Η προσέγγιση αυτή έχει στόχο την κατανόηση του «κοινώς ανήκειν» και την ιδιαίτερη τοπική πολιτισμική ταυτότητα καθώς οι διάφορες μορφές και εκφραστικές πρακτικές της όπως: τελετουργίες, αναμνηστήριες τελετές, πανηγύρια, παίζουν καθοριστικό ρόλο. Στο επόμενο κεφάλαιο έγινε προσπάθεια να δειχτεί πώς η ιστορική μνήμη συμβάλλει στη συγκρότηση της κοινότητας και ιδιαίτερα στη συγκρότηση της εθνικής ταυτότητας. Για την ολοκλήρωση της εργασίας χρησιμοποιήθηκε η βιβλιογραφική μέθοδος η οποία σύμφωνα με τους Webster and Watson (2002) εστιάζει σε αναζήτηση βιβλιογραφικών πηγών μέσω αυτών έγινε αποσαφήνιση του όρου «κοινότητα» από την συσσωμάτωση ανθρώπων για αποτελεσματικότερη προστασία, έως τις νεότερες και σύγχρονες μορφές της «συμβολική», «φαντασιακή», «εικονική». Σκοπός της συγκεκριμένης εργασίας είναι να γίνει: α) ανάπτυξη της έννοιας της κοινότητας ως ιστορικό και κοινωνικό μόρφωμα έως τις νεότερες/σύγχρονες μορφές της, όπου εξακολουθεί να λειτουργεί ως «κοινωνικός και πολιτισμικός χώρος» και β) αναφορά στο ζήτημα του ρόλου της μνήμης στη συγκρότηση της κοινότητας ως ιστορικού χώρου και ανάδειξη της σημασίας της μνήμης για τη συγκρότηση της εθνικής ταυτότητας.

Κοινωνικό και ιστορικό πλαίσιο

Τον 19^ο αιώνα τα ισχυρότερα έθνη διεκδικούν μέσα από τη πολιτισμική τους καθαρότητα τη συγκρότηση τους σε εθνικό κράτος. Ιστοριογραφία, Φιλοσοφία, Λαογραφία ακόμα και η θεωρία της εξέλιξης στρατεύτηκαν για το σκοπό αυτό[1]. Μετά τη γαλλική επανάσταση, ο ρομαντισμός σαν αντίδραση στο διαφωτισμό, πνευματικό κίνημα της Ευρώπης, διαδόθηκε στις περισσότερες ευρωπαϊκές χώρες ενεθάρρυνε την εξιδανίκευση της λαϊκής κουλτούρας και τέχνης με απώτερο σκοπό την καθιέρωση των εθνικών κρατών. Ο ρομαντισμός αντιπαρατίθεται στην εκβιομηχάνιση στις τεχνολογικές καινοτομίες και σε ότι απομάκρυνε τον άνθρωπο από την αυθεντικότητα και τις παραδόσεις του με αποτέλεσμα να προβάλει τις εσωτερικές εμπειρίες, τους πόθους και τις αγωνίες των ανθρώπων (Πασχαλίδης, 1999).

Επομένως από την «εποχή της Λογικής» συντελείται το πέρασμα στην «εποχή της ευαισθησίας» (Furst, 1974). Κάθε έθνος στρέφει το ιστορικό βλέμμα προς το παρελθόν προσπαθεί να βρει τις ρίζες του και να ερευνήσει την ιδιομορφία του με βάση τη διάκριση «εμείς» και «οι άλλοι». Ο ρομαντισμός τονίζει το ιδιαίτερο, τις διαφορές και όχι την ομοιομορφία των ατόμων, αναφέρεται στο παρελθόν,  σε αντίθεση με το διαφωτισμό, που αναφέρεται στο μέλλον. Η Ελληνική Λαογραφία με βασικό εκφραστή τον Ν. Πολίτη επηρεάζεται από τον διαφωτισμό, τον ρομαντισμό, τον εξελικτισμό και τη θεωρία των επιβιώσεων του Tylor. Την εποχή αυτή ο εθνικά και κοινωνικά ομοιογενής «λαός» ταυτίζεται με το «έθνος» και την  αδιάλειπτη πορεία του από την αρχαιότητα, κάθε τι «λαϊκό» ταυτίζεται με τον αγροτικό πολιτισμό, τον εξιδανικεύει και τον ορίζει θεματοφύλακα της παραδοσιακής κληρονομιάς.

Συμπερασματικά η αστική τάξη οικειοποιείται τις αναμνήσεις του ένδοξου γκρεμισμένου παρελθόντος, διαβλέπει με το ξύπνημα των εθνικών συνειδήσεων, την εκδήλωση δυσαρέσκειας και πόσο μακριά είναι το κοινωνικό καθεστώς ενός αρμονικού κράτους των ηθών, της γενικής ευδαιμονίας, ελευθερίας, ισότητας και αδελφοσύνης (Βάρναλης, 1987) η θέση αυτή δημιούργησε μετά τη γαλλική επανάσταση μια εθνοκεντρική άποψη, η οποία δεν έχει ακόμα ξεπεραστεί.

Ο όρος «κοινότητα»

Με τον όρο «κοινότητα» (Νιτσιάκος, 1997: 274) νοείται το σύνολο ανθρώπων, οι οποίοι κατοικούν από κοινού σε ένα χώρο τον οποίο επιλέγουν για να προστατεύονται καλύτερα από τις φυσικές καταστροφές, αναπτύσσουν μεταξύ τους οικονομικές, κοινωνικές και πολιτικές σχέσεις και εξελίσσονται ιστορικά. Ο Καραβίδας υποστηρίζει ότι «η κοινότητα είναι μια πανάρχαια δομή οργάνωσης της ομαδικής ζωής της οποίας το περιεχόμενο άλλαξε υπό την πίεση πολλών περιστάσεων με το πέρασμα των χρόνων, πρόκειται για το πιο λειτουργικό κύτταρο της κοινωνίας που προηγήθηκε τόσο του κράτους όσο του έθνους και της θρησκείας ενώ η γλώσσα διαμορφώθηκε μέσα σε αυτό το κύτταρο της κοινότητας» (Σπαθάρη – Μπεγλίτη, 2002: 262). Τη βάση της κοινότητας αποτελεί η οικογένεια η οποία κατοικεί στα διοικητικά και γεωγραφικά όριά της.

Στο πλαίσιο μιας διεπιστημονικής προσέγγισης, ο Δαλκαβούκης (2012: 278) αναφέρει, ότι η έννοια της «κοινότητας», σε σχέση με το περιεχόμενο αποκτά έναν ακόμα προσδιορισμό αυτόν της «επιστημονικής κοινότητας». Αναφέρει ότι η «κοινότητα» αποκτά διαφορετικές σημασίες σε σχέση με το περιεχόμενο για επιστήμονες διαφορετικούς όπως: για ένα ιστορικό της Διασποράς, για κάποιον οικονομολόγο ή πολιτικό επιστήμονα, λαογράφο ή ανθρωπολόγο βρετανικής ή αμερικανικής σχολής. Η τεχνολογική ανάπτυξη προσθέτει τις ψηφιακές ή «on line» κοινότητες που αποτελούν ευκαιρία δημιουργίας σχέσεων, επικοινωνίας, εκπαίδευσης, ανάπτυξης δεξιοτήτων (Αποστόλου, κ. ά., 2014)  ανεξάρτητα από τη γεωγραφική θέση, τη φυλή  και το γένος των συμμετεχόντων, είναι πλασματικές, και ίσως στερούνται συναισθηματικής κάλυψης την οποία προσφέρουν οι κατά πρόσωπο σχέσεις (Φιλιππίδου, 2021).

Η συγκρότηση της κοινότητας ως κοινωνικό και ιστορικό μόρφωμα

Από τα προϊστορικά χρόνια οι άνθρωποι οργανώνονταν σε κοινότητες.  Η κοινότητα αποτελεί ιστορικό μόρφωμα καθώς διαμορφώθηκε εξελικτικά στην πορεία του ελληνικού έθνους, η σημασία και ο ρόλος της αναδείχτηκαν πρωτίστως κατά την περίοδο της Οθωμανικής αυτοκρατορίας. Κατά την περίοδο αυτή η κοινότητα υπήρξε αποκλειστικό σημείο αναφοράς και συσπείρωσης της αυτόνομης λειτουργίας του ελληνικού στοιχείου στο πλαίσιο του ευρύτερου σχηματισμού της αυτοκρατορίας. Οι Ελληνικές κοινότητες της Τουρκοκρατίας δεν στηρίζονταν στα αρχαία πρότυπα, αυτάρκεις πόλεις-κράτη, αλλά υπήρξαν «γέννημα ανάγκης και αποτέλεσμα ραστώνης και διοικητικής ανεπάρκειας του κατακτητή» (Λιάτα,  2008: 138). Οι  Οθωμανοί κατακτητές, με το σύστημα διακυβέρνησης που ακολουθούσαν για να κυβερνήσουν την αχανή αυτοκρατορία, έδιναν στους Χριστιανούς και στους Εβραίους το δικαίωμα περιορισμένης και ελεγχόμενης αυτοδιοίκησης των κοινοτήτων τους. Άτυπα ήταν επιτρεπτό να λειτουργεί η τοπική αυτοδιοίκηση και έτσι μπορούσαν μέσω των κοινοτικών αρχόντων να μαζεύουν τους φόρους, καθώς επίσημα είχαν δοσοληψίες με τον άρχοντα κάθε κοινότητας. Οι μορφές της δουλείας παρουσίαζαν διαφορές, διότι δεν λειτουργούσαν με τον ίδιο τρόπο ούτε με  τις ίδιες συνθήκες όλες οι κοινότητες.

Οι κοινότητες αυτές στηρίζονταν κυρίως στην αγροτική παραγωγή και αναπτύσσονταν όπου υπήρχε επάρκεια νερού. Λειτουργούσαν ως παραγωγικές μονάδες. Τα μέλη της ανέπτυσσαν σε μεγάλο βαθμό δεσμούς αλληλεγγύης και δημιουργούσαν παραγωγικές σχέσεις. Η παραδοσιακή κοινότητα ως παραγωγική μονάδα εγγυόταν τη συνοχή των μελών της μέσω των παραγωγικών, πολιτισμικών και πολιτικών σχέσεων που αναπτύσσονταν μεταξύ αυτών και ενισχύονταν με δεσμούς συγγένειας, κουμπαριάς ή αγχιστείας. Συνάμα η κοινότητα χειραγωγούσε το φυσικό περιβάλλον και περιόριζε τους καταναγκασμούς της φύσης διαμέσου της παραδοσιακής τεχνολογίας. Αυτή η τακτική συνεχιζόταν και στις πόλεις με το θεσμό των συντεχνιών και των εργατικών σωματείων. Η μύηση των ανθρώπων στον πολιτισμικό χώρο της κοινότητας τους καθιστούσε κοινωνούς των τελετουργιών, των πανηγυριών, των προσκυνημάτων, των εθίμων και των ηθών της. Οι Έλληνες αυτοπροσδιορίζονται όχι από το γένος, όπως άλλοι λαοί, αλλά από τον τόπο καταγωγής τους. Επομένως το συλλογικό ήθος της κοινότητας αντανακλάται στις αξίες, στους κανόνες και στους τρόπους συμπεριφοράς των μελών της[2] καθώς οι αξίες κάθε κοινότητας χαρακτηρίζουν κάθε μέλος της.

Οι διαδικασίες δόμησης του ελληνισμού σε ανεξάρτητο εθνικό κράτος μετά την απελευθέρωση, προϋπέθεταν την κατασκευή μιας νέας εθνικής ταυτότητας η οποία θα εμπεριείχε φαντασιακά και συμβολικά συστατικά προερχόμενα από ένα ευρύτερο σύνολο με στοιχεία αίματος, λαού, μύθων καταγωγής, ιστορίας, γεωγραφίας, γλώσσας, θρησκείας, θεσμών, παράδοσης, και οικονομικών, πολιτικών και κοινωνικών επιδιώξεων (Λέκκας, 2006). Μετά το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο έρχονται στο προσκήνιο νεωτεριστικές τάσεις, που διαμορφώνουν νέες οικονομικές σχέσεις. Αποτέλεσμα αυτών είναι η μετακίνηση των κατοίκων της υπαίθρου στις πόλεις, αλλά και ο εξαστισμός της υπαίθρου. Τα γεγονότα αυτά σταδιακά αλλάζουν τις παραδοσιακές κοινοτικές δομές και μεταλλάσσουν την υπάρχουσα κοινοτική αλληλεγγύη σε πελατειακές σχέσεις και την επιθυμία προσωπικής κοινωνικής ανέλιξης που άρχισε να κυριαρχεί στο αστικό τοπίο.

Με την αυξανομένη μετάβαση στις πόλεις, η νοσταλγία οδηγεί σε πολιτισμική  επαναδόμηση παραδοσιακών πολιτισμικών πρακτικών εκτός του τόπου/της υπαίθρου. Η Κακάμπουρα (1999) έδειξε ότι άτομα μιας συγκεκριμένης περιοχής,  όταν βρεθούν σε άλλο τόπο, δημιουργούν ένα σύνολο ατόμων πολιτισμικά διαφορετικό από τα άτομα του τόπου εγκατάστασης καθώς κουβαλούν μέσα τους το πολιτισμικό ιδιαίτερο στοιχείο του τόπου τους. Με τη δημιουργία αυτής της  φαντασιακής πραγματικότητας αναθεωρείται η έννοια της «κοινότητας», καθώς περιλαμβάνει τον ανομοιογενή αγροτικό και αστικό χώρο, τους πρόσφυγες και τις μειονότητες, που μπορεί να διαμορφώνουν διαφορετικά πολιτισμικά μορφώματα, αλλά η διαμόρφωση αυτή συντελείται στο πλαίσιο ενός κυρίαρχου πολιτισμού που παράγει η ελληνική κοινωνία. Οι νέοι επιστήμονες λαογράφοι αναγνωρίζουν «την ετερότητα» συνειδητοποιούν την ανάγκη να αντιμετωπίσουν τον νεοελληνικό παραδοσιακό πολιτισμό, όχι στατικά, αλλά σαν δυναμικό οργανικό σύνολο τοποθετημένο στον συγκεκριμένο ιστορικό χωροχρόνο, δεδομένου ότι δεν υπάρχει παρθενογένεση σε θέματα πολιτισμικά και «ότι συχνά αποδεικνύεται πόσο σχετικές είναι οι έννοιες της αποκλειστικής ιδιοκτησίας και αδιάσπαστης συνέχειας όσον αφορά στην παράδοση και τον πολιτισμό» (Γράψας, 2003). Το «ανήκειν» σε συγκεκριμένο τόπο ανακαλεί την ιδέα της αφοσίωσης και εκφράζεται μέσα από προφορικές ή γραπτές ιστορίες, μύθους τελετουργίες κ.ά. (Lovell, 1998).

Επομένως η συρροή των κατοίκων της υπαίθρου προς τις σύγχρονες πόλεις διαμόρφωσε νέες μικροκοινωνίες, που συντηρούσαν νοσταλγικά μια μνήμη φαντασιακή λόγω της τοπικής και χρονικής απομάκρυσης από την πατρίδα, διοργάνωναν πολιτιστικές εκδηλώσεις, συντηρούσαν τις τελετουργίες, τα πανηγύρια και τα προσκυνήματα. Ενδεικτικά αναφέρονται παραδείγματα όπως: τα έθιμα Δωδεκαημέρου «Μπαμπούσιαρος», της  Αποκριάς «Μπέης» κ.ά. (Φιλιππίδου, 2021). Θα ήταν εύλογο να αναφερθούν στοιχεία που υιοθετούνται από την παλαιά πατρίδα στη νέα πατρίδα. Παραδείγματα σχετικά: οι παραδοσιακοί χοροί, η Παναγία Μυρτιδιώτισσα που «ακολουθεί» τους Κυθήριους στην Αυστραλία κ.ά. Η Παναγία Μυρτιδιώτισσα ανήκει στα εμβληματικά στοιχεία που αποτελούν την κυθηραϊκή ταυτότητα. Παραδείγματα ενεργοποίησης της πολιτισμικής μνήμης σε πολλές νησιωτικές περιοχές και όχι μόνον, ως στοιχείο τουριστικής ανάπτυξης: αρχαιολογικοί χώροι, μνημεία, μουσεία, παραδοσιακοί μύλοι κ.ά. (Κακάμπουρα-Τίλη, 2003).

Τελευταία ο Άντερσον (2017) θεωρεί ότι το έθνος είναι φαντασιακή κοινότητα και το έντυπο υλικό αποτελεί σημαντικό παράγοντα για τη διάδοση της κουλτούρας μέσα από τη μαζικότητα. Σύμφωνα με τον Anderson (2017) «…οι κοινότητες, δεν διακρίνονται μεταξύ τους από την πλαστότητα ή την γνησιότητά τους αλλά από τον τρόπο με τον οποίο συλλαμβάνονται με την φαντασία. Για παράδειγμα, ένα έθνος υφίσταται, όταν ένας σημαντικός αριθμός ανθρώπων που αποτελεί κοινότητα φαντάζεται ότι αποτελεί ένα έθνος ή συμπεριφέρεται σαν να αποτελεί έθνος με πίστη σε μια παράδοση που ξεπροβάλλει από ένα πανάρχαιο παρελθόν και κινείται προς ένα απεριόριστο μέλλον…».

Ο ρόλος της μνήμης στη συγκρότηση της κοινότητας

Η παλαιότερη προσέγγιση ότι η έννοια της μνήμης είναι στενά συνδεδεμένη με την παράδοση, υπήρξε έννοια κομβική για την κατανόηση της Λαογραφίας, ως επιστήμης. Η σημασία της μνήμης για τη συγκρότηση της εθνικής ταυτότητας επισημαίνεται από τον 19ο αιώνα, όπως αναφέρεται στο κείμενο του Ernest Renan (1982), αποτελεί συναίνεση, επιθυμία για συμβίωση, και βούληση να διαιωνίζεται στον χρόνο ως αδιαίρετη κληρονομιά.  Ο Ρενάν αναφέρει ότι: «Έθνος είναι ψυχή, αρχή πνευματική. Δύο πράγματα, που στην ουσία ταυτίζονται, συγκροτούν αυτή την ψυχή, αυτή την πνευματική αρχή». Έτσι η έννοια του  έθνους (φυλή, γλώσσα, θρησκεία) αποδομείται και εισάγεται η λήθη ως ουσιαστικός παράγοντας της δημιουργίας ενός έθνους καθώς όλα τα άτομα έχουν πολλά κοινά, αλλά έχουν λησμονήσει πολλά περισσότερα. Κανένας Γάλλος πολίτης δεν γνωρίζει αν είναι Βουργουνδός, Αλανός, Βησιγότθος-κάθε Γάλλος πολίτης πρέπει να έχει λησμονήσει τη νύχτα του Αγίου Βαρθολομαίου, τις σφαγές στη μεσημβρινή Γαλλία του ΧΙΙΙ αιώνα».

Ο Assmann (2017) θα αναφερθεί στη σημασία της πολιτισμικής μνήμης, καθώς  κείμενα, εικόνες και τελετουργίες κάθε κοινωνίας σε κάθε εποχή συμβάλλουν στη σταθεροποίηση και μεταβίβαση της ταυτότητας/αυτοεικόνας της συγκεκριμένης κοινωνίας. «Η συλλογική γνώση για το παρελθόν, αποτελεί τη συνείδηση της ενότητας και ιδιαιτερότητάς των ατόμων αυτής της κοινωνίας» (Assmann, 2017). Στο πέρασμα των γενεών οι κοινωνίες πλάθουν φαντασιακά την αυτοεικόνα/την ταυτότητα τους και την διατηρούν με τη συγκρότηση ενός πολιτισμού ανάμνησης, που αποτελεί την πολιτισμική μνήμη. Οι κοινωνίες συγκροτούν την πολιτισμική τους μνήμη με διαφορετικό τρόπο και ενθυμούνται το φαντασιακό τους μέσω της ανάμνησης. Επιπροσθέτως η «πολιτισμική μνήμη» σύμφωνα με την ανάλυση του Assmann (2017) φανερώνει την αλληλεξάρτηση που υπάρχει ανάμεσα στη συλλογική μνήμη, τη συλλογική ταυτότητα και την πολιτική νομιμοποίηση, με τη δυνατότητα να αξιοποιηθεί και στο πεδίο μελέτης της εθνικής μνήμης. Επομένως η «πολιτισμική μνήμη» είναι συλλογική, ως «μνήμη» ευρύτερων ομάδων, «κοινωνική» καθώς μεταδίδει κοινωνικές αξίες και «επικοινωνιακή», διότι συντελεί στην επικοινωνία των μελών μιας κοινότητας. «Το αίσθημα του συνανήκειν, των αμοιβαίων στόχων θα μπορούσε να απαιτήσει ακόμη και την έσχατη αυτοθυσία» (Φιλιππίδου, 2019).

Η μνήμη, σύμφωνα με τον Assmann (2017) είναι «γνώση με ευρετήριο ταυτότητας». Η πολιτισμική μνήμη, όταν τη μοιράζεται ένα σύνολο ανθρώπων στους οποίους και προσδίδει μια συλλογική ταυτότητα, αποτελεί μορφή συλλογικής μνήμης (Assmann, 2017). Η συλλογική ταυτότητα χρειάζεται σύμβολα και πρότυπα, το οποία δημιουργούνται με τη βοήθεια της επιλεκτικής μνήμης. Όπως συνέβη το 2011 σε μια πορεία στο Σύνταγμα αναφωνούν οι αγαναχτισμένοι διαδηλωτές το σύνθημα: «Η χούντα δεν έπεσε το ᾿73, εμείς θα την γκρεμίσουμε σε τούτη την πλατεία» με το οποίο φαίνεται ότι η δικτατορία έπεσε με την εξέγερση του Πολυτεχνείου το 1973, ενώ γνωρίζουμε ότι και η μεταπολίτευση αποτελεί συνέχεια της δικτατορίας η οποία κατέρρευσε λόγω της τουρκικής εισβολής στην Κύπρο το 1974, επιλεκτικά όμως πολλοί Έλληνες προτιμούν να συνδέουν αιτιατά την εξέγερση του Πολυτεχνείου, με την πτώση της δικτατορίας και την αποκατάσταση της δημοκρατίας την 24η Ιουλίου 1974 και όχι με την τουρκική εισβολή.

Εν κατακλείδι η επέτειος της εξέγερσης του Πολυτεχνείου χρησιμοποιείται για τη μετάδοση αξιών· γίνεται αντικείμενο επιλογής, ερμηνείας, επεξεργασίας και χρησιμοποίησης για τον σκοπό της πορείας, αποτελεί επίσημη σχολική γιορτή και μια από τις τρεις ιστορικές επετείους της Ελλάδας (Χανιώτης, 1997). Κατά προέκταση και ύστερα από μια σειρά αρνητικών ιστορικών εμπειριών[3], οι ιδέες για ένα έθνος μονοταυτικό και κατά επιλογή «μονοπολιτισμικό», του τύπου «όμαιμον», «ομόθρησκον» και «ομόγλωσσον», έχουν εγκαταλειφθεί.

Συμπεράσματα

Εν κατακλείδι η κοινότητα εξακολουθεί να λειτουργεί ως «κοινωνικός και πολιτισμικός χώρος» και συνάμα εξελίσσεται. Μέσα από τα παραδείγματα φάνηκε ότι μνήμη και παράδοση συνδέονται και ο αστικός χώρος σιγά-σιγά αποτέλεσε το θέατρο πολιτικών τελετουργιών, οι οποίες απομνημόνευαν παρελθόντα γεγονότα, σημαντικά επιτεύγματα που να υπενθυμίζουν διαρκώς την ανωτερότητα και την ιδιαιτερότητα του συλλογικού υποκειμένου (Καυταντζόγλου, 2001) όπως τα μνημεία της κλασσικής αρχαιότητας που αναδείχθηκαν σε μαζικά λαϊκά θεάματα που αναδεικνύουν πόσο σπουδαίο ρόλο παίζει η μνήμη για τη συγκρότηση της εθνικής ταυτότητας. Τα μέλη μικρών εθνών, δεν γνωρίζουν τους άλλους ομοεθνείς τους, ούτε είναι δυνατόν να τους γνωρίσουν ή να τους συναντήσουν όλους, όμως αισθάνονται το «συνανήκειν» (Anderson, 2017). Με άλλα λόγια, τα έθνη αποτελούν «φαντασιακές κοινότητες», παρόλο που τα μέλη τους δεν πρόκειται να συναντηθούν και να γνωριστούν μεταξύ τους. (Σύνολο=2.430 με τις υποσημειώσεις)

Βιβλιογραφία

Αποστόλου, Μ. Αντωνίου, Α. & Παπαστεργίου, Μ. (2014). Η εξ αποστάσεως ομαδοσυνεργατική εκπαίδευση στο πλαίσιο ψηφιακών κοινοτήτων μάθησης ως μέσο ανάπτυξης κοινωνικών δεξιοτήτων στην περιβαλλοντική εκπαίδευση, Ανοικτή Εκπαίδευση: το περιοδικό για την Ανοικτή και εξ Αποστάσεως Τομ. 10, 2014

Assmann, J., (2017). Η Πολιτισμική Μνήμη. Γραφή, ανάμνηση και πολιτική ταυτότητα στους πρώιμους ανώτερους πολιτισμούς, μτφρ. Παναγιωτόπουλος, Δ., Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.

Βάρναλης Κ. (1987). «Ο Σολωμός  χωρίς μεταφυσική» στο Σολωμικά, Αθήνα: Κέδρος.

Γράψας, Ν.(2003). «Πρακτικά παραδείγματα ταυτοτικής διαλεκτικής από την ελληνική μουσική», στο Τέχνες ΙΙ: Επισκόπηση ελληνικής μουσικής και χορού, τόμος Α΄, σσ.194-203, Πάτρα: Ε.Α.Π..

Δαλκαβούκης, Β. (2012). «Μνήμη και κοινότητα. Επαναπροσδιορίζοντας τις έννοιες στην προοπτική της σύγχρονης Λαογραφίας», στο Μ.Γ. Βαρβούνης – Μ. Σέργης (επιμ.), Ελληνική Λαογραφία. Ιστορικά, Θεωρητικά, Μεθοδολογικά, Θεματικές, τ. Β΄,  σσ. 275-291, Αθήνα: Ηρόδοτος.

Renan, Ε., (1982). «Τι είναι Έθνος; [Διάλεξη στη Σορβόννη, 11 Μαρτίου 1882]», μτφρ.  Πανταζόπουλος, Α., Ο Πολίτης, 121, Μάρτιος, 1993.

Furst   R., (1974).  Ρομαντισμός,  Η γλώσσα της Κριτικής, μτφρ. Ράλλη, Ι. – Χατζηδήμου, Κ.,  Αθήνα: Ερμής.

Κακάμπουρα-Τίλη, Ρ. (2003). «Κυθηραϊκή αποδημία και διαχείριση της πολιτισμικής μνήμης», Πρακτικά του Α΄ Διεθνούς Συνεδρίου Κυθηραϊκών Μελετών με θέμα: Κύθηρα: Μύθος και Πραγματικότητα, τ. 2 (σ. 299-318), Κύθηρα, Ελεύθερο Ανοικτό Πανεπιστήμιο Δήμου Κυθήρων.

Κακάμπουρα-Τίλη, Ρ. (2003). Ανάμεσα στο Αστικό Κέντρο και τις Τοπικές Κοινωνίες: οι Σύλλογοι της Επαρχίας Κόνιτσας στην Αθήνα, Κόνιτσα: Πνευματικό Κέντρο Δήμου Κόνιτσας.

Καυταντζόγλου, Ρ. (2001). Στη σκιά του Ιερού βράχου. Τόπος και μνήμη στα Αναφιώτικα, σσ. 61-67, Αθήνα: Εθνικό Κέντρο Κοινωνικών Ερευνών – Ελληνικά Γράμματα.

Κουλούρη, Χρ. (2020). «Εισαγωγή». Στο: Φουστανέλες και Χλαμύδες: Ιστορική μνήμη και εθνική ταυτότητα, 1821-1930 (σ. 19-35), Αθήνα: Αλεξάνδρεια.

Κυριακίδης, Στ., (1965). Ελληνική Λαογραφία,  Αθήνα: Ακαδημία Αθηνών.

Λέκκας Δ., (2006). «Συμπληρωματικά στοιχεία ταυτότητας», στο Τέχνες ΙΙ: Επισκόπηση ελληνικής μουσικής και χορού, Πάτρα: Ε.Α.Π..

Λιάτα, Ε. (2008). «Οι κοινότητες. Ένας θεσμός με πολλές όψεις», στο Κ. Γκότσης – Ελ. Σπαθάρη-Μπεγλίτη (επιμ.), Ανθολόγιο Δοκιμίων για το Δημόσιο και Ιδιωτικό Βίο στην Ελλάδα (19ος -20ός αιώνας), σσ. 137-149, Πάτρα: Ε.Α.Π. .

Lovell, N., (1998). «Introduction», στο Locality and Belonging, Lovell, N. (ed.), London & New York & Routledge, 1998.

Νιτσιάκος, Β. (1997). «Συμβολικές σχέσεις και κοινωνική μνήμη: η ανασυγκρότηση της τοπικής ταυτότητας στην Πυρσόγιαννη», στο Στ. Δαμιανάκος – Ε. Ζακοπούλου – Χ. Κασίμης – Β. Νιτσιάκος, Εξουσία, εργασία και μνήμη σε τρία χωριά της Ηπείρου. Η τοπική δυναμική της επιβίωσης, σσ. 269-300, Αθήνα: Πλέθρον / ΕΚΚΕ.

Norbert, E., (1997). Η εξέλιξη του πολιτισμού,  μτφρ Βαϊκούτση, Ε., Αθήνα: Νεφέλη.

Πασχαλίδης Γ. (1999). «Εισαγωγή στην έννοια του πολιτισμού», στο Η έννοια του πολιτισμού. Όψεις του ελληνικού πολιτισμού, τ. Α΄,  σσ. 21-44, Πάτρα : Ε.Α.Π..

Πολίτης Ν. Γ., (1909). «Λαογραφία», Λαογραφία Ι, 7.

Σπαθάρη-Μπεγλίτη, Ε. (2002). «Οικισμοί, χωριά, πόλεις: μορφές κοινωνικής οργάνωσης – Ο συνεκτικός ρόλος της κοινότητας» στο Αικατερινίδης, Γ., Αλεξάκης, Ε., Γιατράκου, Μ.Ε., Θανόπουλος, Γ., Σπαθάρη-Μπεγλίτη, Ε., (επιμ.)  Κ. Σμπόνιας, Δημόσιος και Ιδιωτικός Βίος στην Ελλάδα ΙΙ. Οι Νεότεροι χρόνοι, τ. Α΄ κεφ. 9, σσ. 259-285, Πάτρα: Ε.Α.Π..

Φιλιππίδου, Ε. (2019). Διασχίζοντας τα σύνορα, ενώνοντας τους ανθρώπους. Κυβερνητική προσέγγιση του χορού στο γαμήλιο θρακικό δρώμενο του “Κ΄να” σε Ελλάδα και Τουρκία. Διδακτορική Διατριβή Τμήμα Επιστήμης Φυσικής Αγωγής και Αθλητισμού, ΕΚΠΑ, Αθήνα: 2019. Ανακτήθηκε 14/02/2021 από:  https://pergamos.lib.uoa.gr/uoa/dl/object/2873136#contents.

Φιλιππίδου, Ε. (2021). Σημειώσεις 3^ης ΟΣΣ.

Χανιώτης, Α., (2017). «Πρόλογος» στο Assmann, J., (2017). Η Πολιτισμική Μνήμη. Γραφή, ανάμνηση και πολιτική ταυτότητα στους πρώιμους ανώτερους πολιτισμούς, μτφρ. Παναγιωτόπουλος, Δ., Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.

Webster J. and Watson R. (2002). «Analyzing the Past to Prepare for the Future: Writing a Literature Review». MIS Quarterly. 2002, Vol. 26, 2, pp. 13 – 23. Retrieved, 06/02/2021, from https://web.njit.edu/~egan/Writing_A_Literature_Review.pdf .

 

[1] Στην  ιδέα του εξελικτισμού και κυρίως στην παραφθορά του στηρίχθηκαν  ο Ναπολέοντας και τόσοι άλλοι ηγέτες χρησιμοποιώντας  την «πολιτισμική μετάγγιση» ως αφορμή για τα επεκτατικά τους σχέδια. Όπως λέει και ο Νorbert Elias «…όπου κατοπτρίζεται η αντίληψή  τους για τον εθνικό πολιτισμό ως ύψιστη αξία της ανθρωπότητας το μέλλον είναι απογοητευτικό…χρησιμεύει συχνά προκειμένου να νομιμοποιηθεί η ηγετική του αξίωση εντός του συνόλου των λαών» (Νόμπερτ, 1997, 32).

 

[2]Στο σημείο αυτό θα ήθελα να αναφέρω ένα παράδειγμα από την περιοχή της Αργιθέας, όπου ήμουν φιλοξενούμενη. Στο πανηγύρι του χωριού όταν ήρθε η σειρά της παρέας μας να χορέψουμε, ως φιλοξενούμενη έπρεπε να σύρω πρώτη το χορό (Αποστόλου, 2012). Η φιλοξενία  στην Αργιθέα θεωρείται ηθικό χρέος και ιερός κανόνας, ένας άγραφος νόμος, που μεταδίδεται προφορικά.

[3] Μικρασιατική Καταστροφή, η Κατοχή, ο Εμφύλιος, και η δικτατορία των συνταγματαρχών είναι μεγάλα τραυματικά γεγονότα για τα οποία αναζητούνται νέοι τρόποι καταγραφής και ανάκλησής τους στο παρόν.

 

Σπουδές στον Ελληνικό Πολιτισμό

Σχολή Ανθρωπιστικών Σπουδών

Σύμβουλος Καθηγήτρια: Ελένη Φιλιππίδου

Φοιτήτρια: Μαριάννα Θ. Αποστόλου

Αρ. Μητρώου: 128536

 

Πίνακας περιεχομένων   

Εισαγωγή 

Ο όρος «οικογένεια» 

Ο όρος «τελετουργία» 

Ιστορικό και Κοιvωνικό Πλαίσιο 

Το άτομο ως δημιουργός δεσμών συγγένειας 

Η αγχιστεία και η κουμπαριά/αναδοχή ως σχέσεις (ανα)παραγωγής

Συμπεράσματα 

Βιβλιογραφικές αναφορές 

 Εισαγωγή

Οι κοινωνικές αλλαγές που προκάλεσε η Βιομηχανική Επανάσταση στους δεσμούς της οικογένειας ήταν ουσιαστικές. Μέχρι τότε η οικογένεια, πολυπυρηνική ή πυρηνική συνήθως, αποτελούσε πυρήνα της οικονομίας με εκτεταμένο σύνολο κοινωνικών δεσμών. Συγγένεια εξ αίματος, εξ αγχιστείας ή κουμπαριάς οδηγούσαν στη δημιουργία σχέσεων και συνεργασίας και ποικίλων δεσμεύσεων. Στον ελλαδικό χώρο σχέσεις μεταξύ των συγγενών εξ  αίματος,  εξ αγχιστείας και κουμπαριάς αποτελούσαν μέρος της κοινωνικής οργάνωσης και σε ορισμένα μέρη είχουν μεγάλη σπουδαιότητα. Τέτοιες σχέσεις καταγράφονται μέχρι σήμερα σε πολλά χωριά της Ηπείρου με τους Σαρακατσάνους, στη  Λευκάδα, στην Κάρπαθο, στην Κρήτη και σε άλλα μέρη και αποτελούν μέσον απόκτησης, αλλά και διατήρησης οικονομικής και κοινωνικής εξουσίας (Νιτσιάκος, 1990α). Οι κοινωνικοί αυτοί δεσμοί που επισφραγίζονται τελετουργικά, είναι τόσο ισχυροί, ώστε δημιουργούν καθήκοντα και υποχρεώσεις.

Η συγκεκριμένη εργασία αναφέρεται στη δημιουργία σημαντικών κοινωνικών δεσμών, την αγχιστεία, την κουμπαριά/αναδοχή ως σχέσεις (ανα)παραγωγής. Χρησιμοποιήθηκε η μεθοδολογία της βιβλιογραφικής μεθόδου διότι σύμφωνα με τους Webster and Watson (2002), η έρευνα της βιβλιογραφίας αποτελεί τον θεμέλιο λίθο για την ανάπτυξη ενός στοιχείου, δημιουργεί σταθερές βάσεις καθώς αποκαλύπτει αφενός τα αποτελέσματα που τεκμηριώνουν κάθε αναζήτηση, οπότε αποκλείει περαιτέρω έρευνα και αφετέρου τις περιοχές, όπου απαιτείται περαιτέρω ανάπτυξη. Για την παρούσα βιβλιογραφική μελέτη ακολουθήθηκαν τα βήματα που προτείνουν οι Webster and Watson (2002): αναζητήθηκαν βιβλιογραφικές πηγές, έγινε αποσαφήνιση των όρων, «οικογένεια» και «τελετουργία» για το καλύτερο δυνατό αποτέλεσμα κατανόησης, έγινε αναφορά στο ιστορικό και κοινωνικό πλαίσιο, ανάλυση για τους δεσμούς συγγένειας που δημιουργεί το άτομο και τις σχέσεις που αναπαράγουν η αγχιστεία και η κουμπαριά, ακολούθως διατυπώθηκαν τα συμπεράσματα.

Ο όρος «οικογένεια»

Ο όρος «οικογένεια» με τη σημερινή έννοια δεν υπήρχε στην κλασική και ελληνιστική εποχή, αλλά αντ’ αυτού υπήρχε ο «οίκος». Η λέξη οικογένεια είναι σύνθετη, αποτελείται από τα συνθετικά «οίκος» και «γένος». Η οικογένεια είναι μία σχετικά μικρή ομάδα συγγενών ή προσώπων με συγγενική σχέση που συγκατοικούν, αποτελείται από ένα ενήλικο άτομο και ένα εξαρτώμενο ανήλικο άτομο. Η ομάδα αυτή έχει ως κοινωνική αποστολή την αναπαραγωγή, την κοινωνικοποίηση και ανατροφή των παιδιών, την αγάπη και τη συντροφιά μεταξύ των μελών, τον έλεγχο των ερωτικών σχέσεων και την οικονομική συνεργασία. Όταν χρησιμοποιείται με τη στενόνερη σημασία δηλώνει τα πρόσωπα που κατοικούν κάτω από την ίδια στέγη και ανταλλάσσουν οικιακές υπηρεσίες. Εμείς θα εστιάσουμε στη στενότερη σημασία της την έννοια του αρχαίου «οίκου»,  που υποδηλώνει συγκατοίκηση, συνεργασία, κοινή οικονομία, ιδιοκτησία, κοινό φαγητό (Αλεξάκης, 2002).

Ο όρος «τελετουργία»

Ο Leach (1954) αναφέρει ότι «τελετουργία» είναι ένας τρόπος επικοινωνίας, υπάρχει στα έθιμα κάθε τόπου, κάνει φανερή την κοινωνική δομή και τις αποδεκτές σχέσεις σε μια κοινωνία. Με τον όρο «τελετουργία» εννοείται σύνολο κινήσεων και δράσεων με συμβολικό νόημα, ένα είδος επικοινωνίας, μαγικο-θρησκευτικού ιερού χαρακτήρα που διαφέρει από τις κινήσεις της καθημερινότητας. Ο Παραδέλλης (1995, σελ.25) αναφέρει ότι τελετουργία είναι η «…τέλεση μιας καθιερωμένης, παγιωμένης διαδοχής τυποποιημένων πράξεων…». Η Φιλιππίδου (2019) αναφέρει ότι αφορά τη μετάβαση του ανθρώπου από μια κοινωνική κατάσταση σε μια άλλη και απαρτίζεται από ένα μεγάλο αριθμό ενεργειών, καθώς η μετάβαση αυτή μεταφέρει και τις βλαπτικές επιδράσεις των δαιμονικών, οι οποίες αντιμετωπίζονται με συμβολικές πράξεις. Οι μεταβάσεις αυτές ονομάζονται «διαβατήριες τελετές» όπως γέννηση, γάμος και ταφή, έχουν συμβολικό χαρακτήρα και ανάλογο συμβολικό περιεχόμενο (Ζωγράφου, 2003). Οι «διαβατήριες τελετές» υποδιαιρούνται σε τελετές αποχωρισμού, μετάβασης και ενσωμάτωσης (Gennep, 2016). Ο γάμος είναι ένα γεγονός από τα σημαντικότερα στην ζωή των ανθρώπων και ορίζει τη μετάβαση δυο ετερόφυλων από μια κατάσταση σε μια άλλη. Οι «τελετουργίες» του γάμου αποσκοπούν στην ένωση του νέου ζευγαριού, στην πολυτεκνία (αρρενογονία) και στην οικονομική ευμάρεια (Θανόπουλος, 2002).

Ιστορικό και Κοινωνικό Πλαίσιο

Η Ελλάδα ανέκαθεν ήταν χώρα που τα αγαθά της προέρχονταν από τον πρωτογενή τομέα. Κατά την Οθωμανική κυριαρχία και αργότερα οι γεωργοί καλλιεργούσαν μικρές ιδιοκτησίες που ανήκαν στους ίδιους και κατέβαλαν  φόρους στους Τούρκους ή εργαζόταν σε τσιφλίκια που ανήκαν σε Τούρκους μέχρι το 1881 που έγινε προσάρτηση της Θεσσαλίας στην Ελλάδα και έκτοτε ανήκαν σε Έλληνες τσιφλικάδες. Αγροτικές μεταρρυθμίσεις σταδιακά, όπως η απαλλοτρίωση και ο αναδασμός της γης, οδήγησαν σε περιορισμό της εκμετάλλευσης του αγροτικού πληθυσμού και σε κοινωνική απελευθέρωση (Θανόπουλος, 2002).

Περιηγητές που επισκέφτηκαν την Ελλάδα κατέγραψαν την αγροτική ζωή, το ρόλο του αγρότη και της αγρότισσας, την εξασφάλιση διαβίωσης της οικογένειας και την οργάνωση του νοικοκυριού[1] (Θανόπουλος, 2002). «Τόσο η γεωργία, όσο και η κτηνοτροφία γίνονταν μέχρι το 1965 με πρωτόγονα, παραδοσιακά εργαλεία και στις καθημερινές ασχολίες συμμετείχε όλη η οικογένεια» (Αποστόλου, Θ., 2020). Αυτό βοήθησε να διατηρηθούν πολλές συνήθειες και έθιμα πολύ σημαντικά για τη λαογραφία (Θανόπουλος, 2002).

Είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστικές οι οικονομικές σχέσεις που αναπτύσσονταν στις οικογένειες[2]. Ένα παράδειγμα για την ανάγκη εργατικού δυναμικού στην οικογένεια της μητέρας μου περικλείει το παράπονο της μάνας μου…«εγώ τα έπαιρνα τα γράμματα, αλλά δεν με έστελναν στο σχολείο διότι με ανάγκαζαν να σκάβω στο χωράφι και να βοσκάω πρόβατα» (Αποστόλου, Α., 2020). Ανήκε η ίδια στο εργατικό οικογενειακό δυναμικό από την πρώιμη παιδική ηλικία. Αργότερα όταν παντρεύτηκε και πήγε στο σπίτι νιόπαντρη ζούσε με την πεθερά τον αδερφό του άνδρα της, τη γυναίκα και τα τέσσερα παιδιά τους. Στις αγροτικές εργασίες βοηθούσαν όλοι, ακόμα και τα μικρά παιδιά.

Πολλές πληροφορίες σχετίζονται με το κοινωνικό πλαίσιο, πως είναι οργανωμένη η οικογένεια, τι ισχύει για τις συγγενικές σχέσεις, τις έμφυλες σχέσεις και διακρίσεις, πως ιεραρχείται η θέση των ατόμων τόσο στην οικογένεια όσο και την κοινωνία, ποιες είναι οι κοινωνικές υποχρεώσεις και οι απολαβές. Επιπλέον μας πληροφορούν για τους μυστικούς δεσμούς, τις ανατροπές, τις παραβάσεις, τις αντιπαλότητες, τις συγκρούσεις, τις τραυματικές καταστάσεις[3] και τις απαγορεύσεις που διέπουν την παραδοσιακή κοινωνία στον ελληνικό χώρο (Νιτσιάκος, 1990 α).

Εν κατακλείδι η οικιακή οικονομία απαιτούσε πολλά εργατικά χέρια[4]. Σήμερα η ανάπτυξη της τεχνολογίας έχει περιορίσει την χειρωνακτική εργασία σε μεγάλο βαθμό. Έτσι οι οικογένειες[5] έχουν αλλάξει μορφή με επικρατέστερη τη νεοτοπική οικογένεια. Τα νέα ζευγάρια μεταβαίνουν από την επαρχία στα μεγάλα αστικά κέντρα για ανεύρεση εργασίας και για να κατοικήσουν εγκαθίστανται σε ένα ενοικιαζόμενο διαμέρισμα άλλοτε προσωρινά κι άλλοτε δια βίου (Αλεξάκης, 2002).

Το άτομο ως δημιουργός δεσμών συγγένειας

Η «συγγένεια» και η «οικογένεια» σε όλο τον κόσμο  έχει πολλές μορφές. Στην Ελλάδα για να δηλώσουμε τις διάφορες μορφές που έχει η οικογένεια χρησιμοποιούμε τους όρους «πολυπυρηνική», «πυρηνική», «οικογένεια- κορμός» και «νεοτοπική – πυρηνική οικογένεια». Οι πολυπυρηνικές οικογένειες σχεδόν δεν απαντώνται πια στον ελλαδικό χώρο. Συναντάμε κυρίως «πυρηνικές οικογένειες», «οικογένειες-κορμός» και «νεοτοπικές-πυρηνικές οικογένειες»  (Αλεξάκης, 2002).

Είναι σημαντικό να αναφερθούν τρία παραδείγματα δεσμών συγγένειας  που σχετίζονται: α) με συνεργασία, β) με ασφάλεια/γόητρο και γ) πολιτική πελατεία/ πατρωνία. Το πρώτο παράδειγμα που αφορά στη συνεργασία /πατρωνία αναφέρει ο Just (1998) για το Σπαρτοχώρι στη Λευκάδα όπου οι κοινωνικές σχέσεις αξιολογούνταν με γνώμονα τις αξίες που πρόσφερε η οικογένεια και η συγγένεια χωρίς να μπορούν να προδικάσουν την ποιότητα των σχέσεων. Εκτός του νοικοκυριού η φιλία, η συνεργασία, η αφοσίωση και η εμπιστοσύνη  στηρίζονταν σε άλλη βάση και δεν ήταν επαρκής η συγγένεια. Παρόλο που στο Σπαρτοχώρι όλοι είναι μια οικογένεια γιατί υπάρχει μεταξύ τους μακρινή συγγένεια.

Το δεύτερο παράδειγμα αφορά στο Γλέντι, χωριό της ορεινής Κρήτης (Herzfeld, 1998). Η συγγένεια της συντεκνίας /κουμπαριάς/αναδοχής προκύπτει για αποκτηθεί από νέους τσοπάνηδες ασφάλεια για το κοπάδι και να αποφύγουν το κλέψιμο ή να αποκτήσουν γόητρο ως σύντεκνοι κάποιου μεγαλοβοσκού. Το τρίτο παράδειγμα αφορά στην αξία της πολιτικής πελατείας η οποία θεωρείται χαρακτηριστικό της σύγχρονης πολιτικής. Η Δρίτσα (1979) αναφέρει ότι η πολιτική πελατεία/πατρωνία αποτελεί στρατηγική ομάδων ή είναι αποτέλεσμα ενεργειών πολιτικών ή του Κράτους για χειραγώγηση μαζών.

Συμπερασματικά οι συγγένειες  καθορίζουν αξίες, δημιουργούν υποχρεώσεις και δεσμεύσεις που καθορίζουν τους κοινωνικούς δεσμούς. Τέλος υπάρχουν κοινωνικές σχέσεις που απορρέουν από την πολιτική πελατεία, την πατρωνία και το συμφέρον.

Η αγχιστεία και η κουμπαριά/αναδοχή ως σχέσεις (ανα)παραγωγής

Ο γάμος αποτελεί κατ’ εξοχή «διαβατήρια τελετή» «rites de passage» (Gennep, 1960), συνδέεται με την αλλαγή, τη μετάβαση από τη μια κατάσταση σε μια άλλη, από μια κοινωνική θέση σε άλλη, από την παιδική ηλικία στην εφηβική κ.ά.. Επιπροσθέτως ο γάμος ανήκει στις «διαβατήριες τελετουργίες» του κύκλου ζωής και αποτελεί σταθμό στη ζωή των ανθρώπων καθώς έχουμε μετάβαση από μια κοινωνική θέση σε μια άλλη. Παλιότερα οι γάμοι γινόταν με προξενιό[6] και αρκετές φορές από συμφέρον (Just, 1998). Ο Λουκάτος αναφέρει (1960, σελ. 49) «…ο γάμος αντέχει στη λαογραφική εθιμοτυπία, γιατί αγρότες και αστοί φοβούνται τις μαγικές επιπτώσεις και δύσκολα βγαίνουν από τις πατροπαράδοτες απαιτήσεις …».

Οι τελετουργίες του γάμου υποδηλώνουν την θηλυκότητα και την υποταγή της νύφης και τον ανδρισμό του γαμπρού. Για την υποταγή της νύφης αναφέρει η Παπαστεργίου[7] (2016) ότι πριν το γάμο η νύφη ανήκει στην κοινωνική ομάδα των κοριτσιών. Τα μέλη της ομάδας αυτής ελέγχονται αυστηρά από το κοινωνικό σύνολο ως προς τη συμπεριφορά και τις κινήσεις τους  στο χώρο και τον χρόνο για λόγους που έχουν να κάνουν πρακτικά με τη φυσική προστασία τους, συμβολικά με την τιμή, αλλά ουσιαστικά με τις γαμήλιες στρατηγικές της κοινότητας και της πατριαρχικής οικογένειας που επιβάλλουν έλεγχο της σεξουαλικότητας και της γονιμότητας των γυναικών (Σκουτέρη-Διδασκάλου, 1991)[8].

Η φάση πριν την τελετή περιλαμβάνει: πρωτόψωμα, φλάμπουρο, έκθεση προίκας, νυφικό κρεβάτι, γλέντι. Τα καλέσματα γίνονται μια βδομάδα πριν το γάμο με κέρασμα: ούζο/κρασί/ψωμί/γλύκισμα[9].  Σήμερα με μπομπονιέρες/προσκλητήρια. Οι συγγενείς του γαμπρού κατασκεύαζαν Φλάμπουρο, πρωτόψωμα, κουλούρα που συμβόλιζαν τη γονιμότητα. Σήμερα η κουλούρα αντικαταστάθηκε με την γαμήλια τούρτα. Η έκθεση της προίκας, σχετίζονταν με την νοικοκυροσύνη ή όχι της νύφης, εάν ο γιούκος ήταν μεγάλος και καλοστημένος η νύφη ήταν εργατική και νοικοκυρά. Το νυφικό κρεβάτι συμβόλιζε τη γονιμότητα (Φιλιππίδου, 2020). Το γλέντι παλιότερα γινόταν χωριστά, πριν τα στέφανα τώρα γίνεται μετά τα στέφανα και είναι κοινό γλέντι των συγγενών του γαμπρού και της νύφης .

Η «διαβατήρια τελετή» του γάμου αρχίζει με τα αρραβωνιάσματα, τελειώνει με τα επιστρόφια και σηματοδοτεί μια κοινωνική αλλαγή. Είναι χαρακτηριστικό ότι η νύφη ποτέ δεν τραγουδά η ίδια, ούτε στις περιπτώσεις διαλόγων που υποτίθεται ότι είναι για εκείνη προσωπικά. Αντί για ’κείνη απαντούν οι συγγενείς, αυτό γίνεται για να δηλώσει υπακοή στους κανόνες της κοινότητας, αποδοχή των αξιών και υποταγή στα άτομα που οι κανόνες και οι αξίες ορίζουν (Νιτσιάκος, 1990 β). Η φράση «τίμα την πεθερά σου, τιμημένο τ’ όνομά σου…» αποτελεί συμβουλή προς τη νύφη, αλλά εκφράζει ένα κανόνα που απευθύνεται σε όλους. Το φαινόμενο δεν συνδέεται μονάχα με την μυητική σιωπή, αλλά με το συμβολικό τελετουργικό θάνατο της νύφης, έτσι συχνά καλύπτουν το πρόσωπο με πέπλο ή καμάρι και σε άλλα μέρη σφραγίζουν τα μάτια (Μερακλής, 2004).

Το ξύρισμα γαμπρού και το στόλισμα νύφης ήταν αντιβασκανικές ενέργειες, ο αποχαιρετισμός της νύφης[10], η γαμήλια πομπή[11] προς την εκκλησία, η στέψη και το γλέντι με τα δώρα[12] που χάριζε η νύφη στους συγγενείς του γαμπρού[13].

Αξιοσημείωτη είναι η αναφορά στα γαμήλια τραγούδια, που παρέχουν πληροφορίες για τις τελετουργίες και τους συμβολισμούς κάθε τόπου. Οι συμμετέχοντες στη γαμήλια τελετή αναπαράγουν «τις αξίες, την κυρίαρχη ιδεολογία και τους άγραφους κοινωνικούς κανόνες» (Νιτσιάκος, 1990β). Για τα γαμήλια τραγούδια το τελετουργικό τυπικό και το συμβολικό σύστημα της κοινότητας αναφέρουν οι Νιτσιάκος & Κοκκώνης (1996).

Εκτός από τους συγγενείς υπάρχουν και οι κουμπαριές στην πορεία της ζωής του ανθρώπου. Ένας τέτοιος κοινωνικός δεσμός επισφραγίζεται τελετουργικά και η τελετουργία είναι τόσο ισχυρή, ώστε οι συγγενείς που προκύπτουν, όπως ορίζεται νομικά, έχουν «κώλυμα γάμου», δημιουργούν καθήκοντα ή υποχρεώσεις που υπαγορεύονται από τον κοινωνικό δεσμό που δημιουργείται. Είναι σημαντικό να αναφερθεί εδώ ότι η συντεκνία στην Κρήτη που γινόταν αρκετές φορές για να αποφύγει ένας βοσκός το κλέψιμο. Στο Γλέντι, ορεινό χωριό της Κρήτης το κλέψιμο θεωρείται πράξη αξιέπαινη και έμβλημα ελευθερίας/ανεξαρτησίας, παρόλο που είναι πράξη μεμπτή για την εκκλησία και πράξη που τιμωρείται από τον νόμο. Κάθε σύναψη συντεκνίας δημιουργούσε υποχρεώσεις υποστήριξης, σεβασμό και αποφυγή της κλοπής. Έτσι χάρη στις πολλές συντεκνίες κάποιος βοσκός γλύτωνε το κοπάδι του από το κλέψιμο και ίσως τις περισσότερες φορές τα νεαρά άτομα τις επεδίωκαν για ενίσχυση ασφάλειας και γοήτρου (Herzfeld, 1998).

Συμπερασματικά ο άνθρωπος από τη γέννησή του είναι ενταγμένος σε μια ομάδα συγγενών, οι οποίοι αποκαλούνται συγγενείς «εξ αίματος» ή «αιματοσυγγενείς». Στη συνέχεια με τον γάμο αποκτά τους συγγενείς εξ αγχιστείας. Στη πορεία του για να αποκτήσει γόητρο ή αλλού ασφάλεια και πολιτικούς οπαδούς συνάπτει σχέσεις κουμπαριάς/ αναδοχής.

Συμπεράσματα

Συμπεραίνουμε ότι η μορφή δύο πολύ σημαντικών τύπων κοινωνικού δεσμού που δημιουργούνται τελετουργικά, η οικογένεια και η κουμπαριά/αναδοχή, δεν είναι ανεξάρτητες από την παραγωγική βάση της κοινωνίας και συνεπώς έχουν κοινωνικές, οικονομικές και πολιτικές διαστάσεις. Οι δεσμοί συγγένειας που δημιουργούνται, επισφραγίζονται με τελετουργίες τόσο ισχυρές ώστε, μεταξύ των συγγενικών ατόμων ή και των συγγενών, προκύπτουν καθήκοντα/υποχρεώσεις/κωλύματα όπως το «κώλυμα γάμου». Από το γάμο προκύπτουν κανόνες που πρέπει να τηρηθούν και αφορούν στην συμπεριφορά των δύο φύλων, σε ένα κοινωνικά αποδεκτό τρόπο σύμφωνα με τον οποίο τα δύο φύλα συζούν και νομιμοποιείται η συγκατοίκηση τους. Ήθη και έθιμα, τραγούδια, χοροί συνήθειες συμβολικές καταλήγουν στην αντίθεση ενός δυαδικού ζεύγους αρσενικό /θηλυκό.

Εν κατακλείδι, όπως αναφέρει η Σκουτέρη-Διδασκάλου (1980) η «τελετουργία» του γάμου αποστέλλει ένα μήνυμα «πολυεπίπεδου λόγου», λειτουργεί ως «ιδεολογικός μηχανισμός» για να γίνει υπέρβαση σε αντιφάσεις: η αντίφαση που υπάρχει στην καθημερινότητα για τον ρόλο της γυναίκας που από τη μια υποτιμάται, από την άλλη η αναπαραγωγή και η επιβίωση εξαρτώνται από αυτή.  (Σύνολο λέξεων 2143)

Βιβλιογραφικές αναφορές

Αλεξάκης, Ε. (2002). «Οικογένεια», στο Γ. Αικατερινίδης, Ε. Αλεξάκης, Μ. Ε. Γιατράκου, Γ. Θανόπουλος, Ε. Σπαθάρη-Μπεγλίτη, Δ. Τζάκης, Δημόσιος και Ιδιωτικός Βίος στην Ελλάδα ΙΙ: Οι Νεότεροι Χρόνοι, τόμος Α΄, ΕΑΠ, Πάτρα 2002, σσ. 49-63.

ΕΡΤ: https://e-thessalia.gr/eleni-metsovitoy-diachroniki-i-kakopoiisi-gynaikon-kai-paidion-stin-oikogeneia/

Ζωγράφου, Μ. (2003). «Το χορευτικό δρώμενο ως εθιμική τελετουργική πράξη», στο Γύφτουλας, Ν.,  Ζωγράφου, Μ., Κουτσούμπα, Μ., Μητροπούλου, Γ., Τσάτσου – Συμεωνίδη, Ντ., Τυροβολά, Β. ,  Τέχνες ΙΙ: Επισκόπηση Ελληνικής Μουσικής και Χορού, τόμος Ε΄, ΕΑΠ, Πάτρα 2002, σσ. 23-25.

Gennep, V. A. (2016). Τελετουργίες διάβασης. Συστηματική μελέτη των τελετών. Εισαγωγή – μετάφραση – σχόλια: Θεόδωρος Παραδέλλης, εκδ. Ηριδανός, Αθήνα 2016, σσ. 54-56.

Gennep, V. A. (1960). The Rites of Passage, London: Routledge and Kegan Paul, 1960.

Herzfeld, M. (1998). «Η ρητορική των αριθμών. Συντεκνία και κοινωνική υπόσταση στην ορεινή Κρήτη», στο Ε. Παπαταξιάρχης – Θ. Παραδέλλης (επιμ.), Ταυτότητες και φύλο στη σύγχρονη Ελλάδα, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1998 (β΄ έκδοση), σσ. 345-371.

Θανόπουλος, Γ. (2002). «Αγροτική και Ποιμενική Ζωή»,  στο Γ. Αικατερινίδης, Ε. Αλεξάκης, Μ. Ε. Γιατράκου, Γ. Θανόπουλος, Ε. Σπαθάρη-Μπεγλίτη, Δ. Τζάκης, Δημόσιος και Ιδιωτικός Βίος στην Ελλάδα ΙΙ: Οι Νεότεροι Χρόνοι, τόμος Α΄, ΕΑΠ, Πάτρα 2002, σσ. 73-79.

Θανόπουλος, Γ. (2002). «Γάμος» στο Γ. Αικατερινίδης, Ε. Αλεξάκης, Μ. Ε. Γιατράκου, Γ. Θανόπουλος, Ε. Σπαθάρη-Μπεγλίτη, Δ. Τζάκης, Δημόσιος και Ιδιωτικός Βίος στην Ελλάδα ΙΙ: Οι Νεότεροι Χρόνοι, τόμος Α΄, ΕΑΠ, Πάτρα 2002, σσ. 95-101.

Λουκάτος, Σ. Δ. (1988). «Τα τελετουργικά τραγούδια του ελληνικού γάμου. Η μαγικοθρησκευτική, ψυχολογική και κοινωνική σημασία τους»,  Σύνδειπνον, σσ. 57-71. Τιμητικό αφιέρωμα στον καθηγητή Δ. Σ. Λουκάτο, Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, Ιωάννινα:1998.

Λουκάτος, Σ. Δ. (1960). «Ο χορός στη Λαογραφία μας», Νέα Εστία, 67, 45-50.

Leach, E. L (1954). Political systems of Highland Burma, L.S.E Monographs, London: 1954.

Μερακλής, Μ. Γ.  (2004).  Λαογραφικά Ζητήματα, εκδ. Καστανιώτης, Αθήνα: 2004.

Νιτσιάκος, Β. (1990). «Η εθιμική και κοινωνική λειτουργία των τραγουδιών του γάμου», Δωδώνη 19, σ. 189-200.

Νιτσιάκος, Β. (1990 α). «Μηχανισμοί εναλλακτικών κοινωνικών δομών: Κουμπαριά και πελατειακές σχέσεις στην αγροτική Ελλάδα», Θεωρία και Κοινωνία, χρόνος 1^ος, τεύχος 2^ο, Σεπτ. 1990, σσ. 121-130.

Νιτσιάκος, Β. (1990 β). « Η εθιμική και κοινωνική λειτουργία των δημοτικών τραγουδιών του γάμου», Δωδώνη, Τεύχος 1^ο, Επιστημονική Επετηρίδα Τμήματος Ιστορίας και Αρχαιολογίας Πανεπιστήμιο Ιωαννίνων, τ. 19. Ανακτήθηκε στις 5-12-2020: https://olympias.lib.uoi.gr/jspui/handle/123456789/6140

Νιτσιάκος, Β. & Κοκκώνης, Γ. (1996). «Γαμήλια τραγούδια της Αετομηλίτσας. Εθιμική ένταξη και μουσικολογική ανάλυση», Εισηγήσεις Α΄ Επιστημονικού Συμποσίου: Η επαρχία Κόνιτσας στο χώρο και στο χρόνο, σ. 433-456, Δήμος Κόνιτσας, Κόνιτσα: 1996.

Παπαστεργίου, Ε. (2017). «Λαογραφικά από τον Αυγερινό», Μακεδονικά, 2, σσ.385-394. Ανακτήθηκε 15/12/2020 από : https://doi.org/10.12681/makedonika.9263

Παραδέλλης, Θ. Π. (1995). Από τη βιολογική γέννηση στην κοινωνική. Πολιτισμικές και τελετουργικές διαστάσεις της γέννησης στον Ελλαδικό χώρο του 19ου αιώνα. Αδημοσίευτη Διδακτορική Διατριβή. Τμήμα Κοινωνικής Πολιτικής και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, Πάντειο Πανεπιστήμιο Κοινωνικών και Πολιτικών Επιστημών. Αθήνα: 1995.

Roger, J. (1998). «Τα όρια της συγγένειας. Συγγένεια και κοινωνικό φύλο σε ένα νησί του Ιονίου», στο Ε. Παπαταξιάρχης – Θ. Παραδέλλης (επιμ.), Ταυτότητες και φύλο στη σύγχρονη Ελλάδα, εκδ. Αλεξάνδρεια, Αθήνα 1998 (β΄ έκδοση), σσ.313-343.

Σκουτέρη – Διδασκάλου, Ν. (1991). «Γυναίκες εξωτικές και γυναίκες οικόσιτες. Σκέψεις για τις ιδεολογικές εκκρεμότητες του μέσα και του έξω», στο Ανθρωπολογικά για το γυναικείο ζήτημα., σσ. 281-320, εκδ. Ο Πολίτης, Αθήνα:1991

Σκουτέρη-Διδασκάλου, Ν. (1980). «Για την ιδεολογική αναπαραγωγή των κατά φύλα κοινωνικών διακρίσεων. Η σημειοδοτική λειτουργία της τελετουργίας του γάμου», στο Σημειωτική και κοινωνία, Διεθνές Συνέδριο της Ελληνικής Σημειωτικής Κοινωνίας, εισαγωγή-επιμέλεια Karin Boklund – Λαγοπούλου, Οδυσσέας, Αθήνα 1980, σσ. 159-196.

Φιλιππίδου, Ε. (2019). Διασχίζοντας τα σύνορα, ενώνοντας τους ανθρώπους. Κυβερνητική προσέγγιση του χορού στο γαμήλιο θρακικό δρώμενο του “Κ΄να” σε Ελλάδα και Τουρκία. Διδακτορική Διατριβή Τμήμα Επιστήμης Φυσικής Αγωγής και Αθλητισμού, ΕΚΠΑ, Αθήνα: 2019. Ανακτήθηκε 14 / 12 / 2020 από:  https://pergamos.lib.uoa.gr/uoa/dl/object/2873136#contents.

Φιλιππίδου, Ε. (2020). Σημειώσεις 2^ης ΟΣΣ.

Webster J. and Watson R. (2002). «Analyzing the Past to Prepare for the Future: Writing a Literature Review». MIS Quarterly. 2002, Vol. 26, 2, pp. 13 – 23. Retrieved, 06/12/2020, from https://web.njit.edu/~egan/Writing_A_Literature_Review.pdf .

[1] «Βασικές καλλιέργειες, μου έλεγε ο εξηντάχρονος παππούς μου, το 1970, αποτελούσαν για τη θεσσαλική γη η καλλιέργεια των δημητριακών, του βαμβακιού, του καπνού, του καλαμποκιού και της αμπέλου, ενώ στα ορεινά κύρια ασχολία των κατοίκων αποτελούσε η οικόσιτη κτηνοτροφία (Κόκκαλης, 1970) γιατί στα ορεινά δεν υπήρχαν καλλιεργήσιμες εκτάσεις». «Θυμάμαι μικρή 4-5 χρονών που καθόμουν στο παραθύρι και περίμενα να περάσουν τα κοπάδια, οι «διάβες»,  που κατέβαιναν από τα ορεινά χωριά για να ξεχειμωνιάσουν στα χειμαδιά» (Αποστόλου Μ., 1970).

[2] «Στην οικογενειακή απασχόληση, όπως μου περιγράφει σήμερα ο ενενηντάχρονος πατέρας μου, συμμετείχαν όλοι ακόμα και τα μικρά παιδιά. Αυτά τα γεγονότα σημάδεψαν την παιδική του ηλικία καθώς, αν και μικρός, έπρεπε να βοηθήσει στις καθημερινές ασχολίες … ορφάνεψα μικρός από πατέρα και έπρεπε να βοηθήσω τη μάνα μ΄ στις δουλειές, εγώ βοσκούσα τα πρόβατα, με την κάπα στον ώμο, πολύ μικρός, ήμουν δεν ήμουν πέντε χρονών, άστραφτε, μπουμπούνιζε. εγώ εκεί με το κοπάδι, το κοπάδι ήταν το βιός μας, ήταν το στήριγμα της οικογένειας,  η  κάπα που φορούσα ήταν φτιαγμένη με τραγόμαλλο στον αργαλειό και δεν άφηνε ούτε μια σταγόνα βροχής να περάσει μέσα, διότι το νερό γλιστρούσε εύκολα …». «Είναι τόσες πολλές οι ιστορίες που άκουγα και ακούω ακόμα και σήμερα για την αγροτική ζωή:  πως καλλιεργούσαν τους μπαξέδες, πως όργωναν με τα βόδια, πως θέριζαν, πως αλώνιζαν και πως οι χειμώνες δυσκόλευαν τη ζωή τους, διότι ένα μέρος της οικονομίας τους αποτελούσε η κτηνοτροφία (πρόβατα και βοοειδή). Θα ήταν θεωρώ πολύ ουσιαστικό να γίνει επιτόπια έρευνα πριν φύγουν για το μακρύ ταξίδι οι εναπομείναντες ενενηντάχρονοι που έχουν σώας τας φρένας» (Αποστόλου, Μ, 2020).

[3]«Εκείνα τα χρόνια δουλεύαμε όλοι μαζί μια μέρα στον έναν μια μέρα στον άλλο. Και τώρα μιλάτε εσείς για κούραση. Εμ εκείνο το μπάλωμα που έπρεπε να μπαλώσουμε τα στράνια  και μάλιστα όχι ένα μπάλωμα αλλά δύο και τρία. Τώρα εσείς να πείτε κούραση, που τα έχετε όλα. Από το 1968 που ήρθε το ρεύμα άλλαξαν όλα» (Αποστόλου, Α., 1970).

[4] «Σαν τις μέλισσες οι γυναίκες, ακούραστες όλη μέρα έγνεθαν, ύφαιναν, έπλεκαν ακόμα και τα ρούχα στα χέρια τα υφαίναμε, τα πλέναμε, πλυντήριο δεν είχαμε,  γιατί δεν υπήρχε ρεύμα, το 1965 ήρθε το ρεύμα στην Κρινίτσα. Να σκεφτείς όταν έφτασε η ώρα να γεννηθείς  καμμιά βδομάδα πριν δεν πήγαινα στο θέρο^[4] και με άφηναν στο σπίτι, στον ίσκιο δήθεν, αλλά ήταν χειρότερα. Έπρεπε να ζυμώνω κάθε μέρα δυο μπουγάτσες ψωμί σε μεγάλο ταψί, να ανάψω φούρνο να το ψήσω, νωρίτερα έπρεπε να βάλω καζάνι να πλύνω τα στράνια, να φτιάξω μέχρι το βράδυ δυο πίτες στη γάστρα, ώστε όταν  θα επέστρεφε η οικογένεια από το χωράφι (15 – 20 άτομα) να βρει φαγητό.  Ξαδέλφια, κουμπάροι, συμπεθεριό γινόταν μια παρέα με τα καλαμπούρια τους και τα γέλια !!! … μη κοιτάς τώρα διαόλεψαν οι άνθρωποι κλείστηκαν στα σπίτια κι ούτε γειτονιά δεν έχουμε» (Αποστόλου, Α., 1990). «Μέχρι τότε όλα ήταν χειροποίητα όλη μέρα δουλεύαμε στα χωράφια και το χειμώνα από το πρωί μέχρι το βράδυ οι γυναίκες ύφαιναν, έπλεκαν … με τη λάμπα κόρη μου έφτιαξα τα κεντημένα χαλιά για την προίκα σας και εσείς τώρα ούτε που τα κοιτάτε. Το πρωί στο χωράφι το βράδυ στον αργαλειό. Γι’  αυτό είπαμε, να σας σπουδάσουμε να φύγετε από αυτή την τυράγνια να μάθετε γράμματα, να ζήσετε καλύτερα» (Αποστόλου, Α., 1980).

[5] Θα αναφερθώ σε ένα γεγονός που το έζησα και αφορά στη γέννα μιας αγελάδας, κυρίως, όταν η γέννα δεν πήγαινε καλά. Ο τοκετός, ακόμα και στα ζώα, είναι από τη φύση του δύσκολος, γι’ αυτό όταν γεννούσε αγελάδα, φοράδα κ.ά. συγκεντρώνονταν, να βοηθήσουν συγγενείς και κουμπάροι για να τραβήξουν όλοι μαζί το μοσχαράκι γιατί αν το ζώο ψοφούσε θα θρηνούσανε όλοι μαζί τον χαμό του, καθώς η επιβίωση για όλη την οικογένεια θα συναντούσε δυσκολίες. Θυμάμαι αρκετές φορές θρηνήσαμε ζώα, άλογα και αγελάδες στον τοκετό (Αποστόλου, Μ., 1995), όπως ο πατέρας μου μονολογεί: «τα ζώα ήταν μέλη της οικογένειας, ήταν σύντροφοι μας, με αυτά πορευόμαστε στις δουλειές, αυτά μας δίναν βασικά είδη διατροφής» (Αποστόλου, Θ., 1995). «Ο Τρύγος επίσης γινόταν με τη συνδρομή όλων των συγγενών. Μας βοηθούσαν και βοηθούσαμε  όλο το σόι. Για να τρυγήσουμε το αμπέλι είχαμε βοήθεια από τις αδερφές του πατέρα μου με τα παιδιά τους, τον αδερφό του πατέρα μου με την οικογένεια του και τους κουμπάρους. Τρυγούσαμε και πατούσαμε σταφύλια συνεχόμενα 10 μέρες  από το ένα αμπέλι στο άλλο» (Αποστόλου, Μ., 2015). Τώρα αυτό άλλαξε οι χειρωνακτικές δουλειές γίνονται με τη βοήθεια των Αλβανών.

 

[6] Τα  προξενιά είναι σπάνια  σήμερα. «Η μάνα μου έκανε πολλές προξενιές  και στο γάμο έπαιρνε δώρο παπούτσια τα οποία χόρευε, τα σήκωνε επάνω και έκανε επίδειξη το δώρο. Αυτό γινόταν σε ένδειξη τιμής που της χάρισαν καινούρια παπούτσια καθώς τα δικά της τα είχε χαλάσει μέχρι να τελειώσει το προξενιό  από το πολύ τρέξιμο» (Αποστόλου, Μ.  1980).

[7] Όταν αρραβωνιάστηκα και πήγα στο σόι του γαμπρού έπρεπε να δείξω υποταγή και να σκύψω, να προσκυνήσω σχεδόν για να φιλήσω το χέρι όλων των συγγενών(Αποστόλου, Μ., 1980).

[8] «Κατά τη γνώμη μου είναι αρκετά δύσκολο να ζει κάποιος σε μια πατριαρχική οικογένεια. Δεκατρία ολόκληρα χρόνια έζησα σε μια τέτοια μορφή πατριαρχικής οικογένειας, τότε όλοι συνεισφέραμε στις εργασίες, αγροτικές κυρίως, αλλά είχαμε και οικόσιτη κτηνοτροφία. Ζούσαμε κάτω από την ίδια στέγη συνήθως επτά άτομα και τα καλοκαίρια τέσσερα άτομα ακόμα, η οικογένεια της αδελφής του συζύγου. Τρώγαμε στο ίδιο τραπέζι από κοινού, η γιαγιά, τα πεθερικά εμείς και τα δυο παιδιά μας» (Αποστόλου, Μ., 1985). «Η νύφη δεν είναι μόνον τελεστικά βουβό πρόσωπο, αλλά και στην πραγματικότητα των σχέσεων με την έννοια ότι δεν έχει λόγο στα όσα γίνονται και την αφορούν άμεσα. Η έννοια της προσωπικής επιλογής είναι στοιχείο άγνωστο. Το άτομο και η βούλησή του είναι υποταγμένα στις επιταγές των ευρύτερων κοινωνικών δομών, της διευρυμένης οικογένειας ή και της ευρύτερης ομάδας συγγενών. Όλα αυτά τα χρόνια ποτέ δεν είχα λόγο, ποτέ δεν ρωτήθηκα ποια καλλιέργεια θα φυτεύαμε, πως θα επενδύαμε τα κέρδη, ποτέ δεν γνώριζα αν υπάρχει οικονομική ευμάρεια κ.ά..» (Αποστόλου, Μ. 1985).  «Δεν είχαν λόγο οι γυναίκες στη περιοχή της Θεσσαλίας, πεδινή και ορεινή, αλλά και σήμερα υπάρχουν περιπτώσεις που οι γυναίκες όχι μόνο δεν έχουν λόγο, αλλά κακοποιούνται βάναυσα λόγω έμφυλης βίας. Οι γυναίκες, πολλές φορές, αντί να φέρουν αντίρρηση και να βρουν το δίκαιό τους, υπομένουν και τον ξυλοδαρμό από τον σύζυγο (ΕΡΤ)».

[9] «Ξεκινούσε τη Δευτέρα και τελείωνε την επόμενη Κυριακή το βράδυ. Την Πέμπτη οι βλάμισσες πήγαιναν στο σπίτι της νύφης  για να στρώσουν τα προικιά. Όταν τελείωναν το στρώσιμο έτρωγαν στο ίδιο τραπέζι με τη νύφη. Ήταν το αποχαιρετιστήριο τραπέζι. Η νύφη σε λίγες μέρες θα άλλαζε κοινωνικό πλαίσιο και στο εξής θα έμπαινε στην ομάδα των παντρεμένων» (Αποστόλου, Μ, 1984). «Το κάλεσμα παλιότερα δεν γινόταν με κάποιο γλύκισμα ή με προσκλητήριο, στην Κρηνίτσα, το χωριό μου, το κάλεσμα όλων των χωριανών γινόταν με κρασί. Δυο κοπέλες, φίλες της νύφης, πήγαιναν πόρτα – πόρτα  να αναγγείλουν το χαρούμενο γεγονός. Ο σπιτονοικοκύρης σήκωνε την κανάτα, έπινε κρασί και έλεγε ευχές για το νέο ζευγάρι. Η πιο συνηθισμένη ευχή ήταν: «η ώρα η καλή» (Αποστόλου, Μ., 1970) .

[10] «Ο αποχαιρετισμός της νύφης στα μέρη μας έχει συγκινησιακή φόρτιση, η νύφη χορεύει το τραγούδι …θα φύγω μάνα και μην κλαις… κι όλο το σόι κλαίει (Αποστόλου, Μ., 1984)

[11]«Η πομπή προς την εκκλησία γίνεται με όλους τους καλεσμένους και με τη συνοδεία κλαρίνου και ντεφιού με τη γνωστή πατινάδα. Πριν το 1970 το γλέντι γινόταν στην εκκλησία, μετά το γλέντι γινόταν στο σπίτι του γαμπρού, σήμερα γίνεται σε κάποιο κέντρο» (Αποστόλου, Μ., 1990).

[12] Ο γάμος παλιότερα ήταν ένα σπουδαίο γεγονός όπως διηγείται η Αποστόλου, Α.(1970). «Να φανταστείς κόρη μου από τότε που ήμασταν παιδάκια του Δημοτικού αρχίζαμε να πλέκουμε τσιρέπια για να δωρίσουμε στο σόι του άνδρα μας. Έπρεπε να πλέξουμε τουλάχιστον 100-120 ζευγάρια τσιρέπια. Ένα ασταμάτητο εργαστήρι ήταν το κάθε σπιτικό. Τώρα πια δεν πλέκουν τα κορίτσια δώρα για το συμπεθεριό, αυτό το έθιμο δεν υπάρχει πια».

[13] «Μετά τα στέφανα το ζευγάρι έπρεπε να πατήσει σίδερο πριν μπει στο σπιτικό και στη συνέχεια η πεθερά με μια άσπρη πετσέτα τους τραβούσε για να μείνουν ενωμένοι, κερνούσε γλυκό του κουταλιού, συνήθως κερασάκι στους νιόπαντρους και στους κουμπάρους. Ένα άλλο έθιμο που έχουμε στον τόπο μας είναι ο χορός της πεθεράς της νύφης με τη σκούπα για να δείξει ότι τώρα θα την περίμεναν πολλές δουλειές. Σήμερα το γλυκό αντικαταστάθηκε με την τούρτα» (Αποστόλου, Μ. 1980).

Σπουδές στον Ελληνικό Πολιτισμό

Σχολή Ανθρωπιστικών Σπουδών

Σύμβουλος Καθηγήτρια: Ελένη Φιλιππίδου

Φοιτήτρια: Μαριάννα Θ. Αποστόλου

Αρ. Μητρώου: 128536

 Πίνακας περιεχομένων

Εισαγωγή 

Ιστορικό και Ιδεολογικό Πλαίσιο 

Η Ελληνική Λαογραφία μέχρι τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο 

Η Ελληνική Λαογραφία μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο 

Συμπεράσματα 

Βιβλιογραφικές αναφορές 

 Εισαγωγή 

Στην παρούσα εργασία προσπαθήσαμε: στο πρώτο μέρος να παρουσιάσουμε το ιστορικό και ιδεολογικό πλαίσιο μέσα στο οποίο έγινε η συγκρότηση και εξέλιξη της επιστήμης της ελληνικής λαογραφίας από το 19ο αιώνα μέχρι τη νεότερη, μεταπολεμική περίοδο. Επικεντρωθήκαμε κυρίως στην ερμηνεία των εννοιών «έθνος» και «λαός», ως «βασικές» για την ίδρυση  του εθνικού κράτους στο πνεύμα του φιλελληνισμού (Herzfeld, 2002:37) κατά την πρώτη περίοδο της λαογραφίας, με σκοπό την ιστορική τεκμηρίωση και κατάδειξη της αδιάλειπτης συνέχειας και μοναδικότητας του ελληνικού γένους και του ελληνικού πολιτισμού. Αναφερθήκαμε στα πνευματικά και ιδεολογικά ρεύματα, τα οποία συνετέλεσαν να στραφεί το  ενδιαφέρον των λαογράφων στον πολιτισμό του αγροτικού λαού. Στο δεύτερο μέρος το ενδιαφέρον μας μετατοπίστηκε στην ιστορική εξέλιξη της λαογραφίας, μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο, για επαναπροσδιορισμό του αντικειμένου της λαογραφίας, Έγινε προσπάθεια να δοθούν απαντήσεις στα ζητήματα και στις προκλήσεις της σύγχρονης εποχής όπως: ποιες συνθήκες υποχρέωσαν τους λαογράφους να επαναπροσδιορίσουν το αντικείμενό τους και να αποσυνδέσουν την έννοια του λαού από την ιδέα του έθνους, πως υπεισέρχεται η έννοια της κοινωνικής τάξης και της πολιτισμικής διαφορετικότητας στα κείμενα των λαογράφων του 20^ου αιώνα και ποιες δυσκολίες συνάντησαν για να επαναπροσδιορίσουν το αντικείμενο της επιστήμης της Λαογραφίας.

Ιστορικό και Ιδεολογικό Πλαίσιο

Κατά τον 18ο αιώνα εμφανίζεται στη Γερμανία ένα νέο κίνημα, ο ρομαντισμός που πρόβαλλε την ιδέα του έθνους, ως κυρίαρχο στοιχείο. Με αυτό τον τρόπο εξασφάλιζε τη συνοχή και την πολιτική σταθερότητα η Γερμανία καθώς την αποτελούσαν πολλά κρατίδια. Η ιδέα του Έθνους οδηγούσε σε πολιτική σταθερότητα, ομοιογένεια και θέσπιση τέτοιων νόμων που θα κάλυπταν τις ανάγκες της «ψυχής» του λαού και θα επετύγχαναν διαπαιδαγώγηση του έθνους, αναλλοίωτο στοιχείο στο πέρασμα του χρόνου. Απόγονος του ρομαντισμού είναι η Γερμανική Λαογραφική Σχολή (Κυριακίδου, 1997:19) με εθνοκεντρικό χαρακτήρα η οποία συνέβαλλε στην εθνική αυτογνωσία και αυτοσυνειδησία των Γερμανών.

Εκφραστές της «ψυχής του λαού» ήταν το κράτος και οι νόμοι. Η διακήρυξη των δικαιωμάτων της εθνότητας (Gӧrres) συγκέντρωσε όλη τη φιλοσοφία της γερμανικής λαογραφίας, εργαλείο διάπλασης και διαπαιδαγώγησης του έθνους αλλά και ώθησης της κυβερνητικής πολιτικής στην ικανοποίηση των αναγκών της «ψυχής του λαού» (Κυριακίδου, 1997:19-20). Αντίθετα στην Αγγλία και τη Γαλλία η μελέτη του παραδοσιακού πολιτισμού επηρεάστηκε από τον Διαφωτισμό που ρύθμιζε τη ζωή των ανθρώπων. Η ιστορική εθνική συνείδηση των Άγγλων και των Γάλλων  αναφέρεται στην ανοδική πορεία του ανθρώπινου είδους, που ξεκινάει από τα κατώτερα στάδια κοινωνικής οργάνωσης και οδηγείται στα ανώτερα (Κυριακίδου, 2008:22-26).

Σύμφωνα με τη θεωρία της εξέλιξης των ειδών οι πολιτισμοί όλων των λαών κατατάσσονται σε μία εξελικτική κλίμακα τριών βαθμίδων με τον ανώτερο πολιτισμό στην κορυφή. Ο ευρωπαϊκός πολιτισμός που προέρχεται από τον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό βρίσκεται στην «ανώτερη βαθμίδα», τη «μεσαία βαθμίδα» καταλαμβάνει ο πολιτισμός των «βαρβάρων», ενώ στην «κατώτερη βαθμίδα» βρίσκονται οι πολιτισμοί που ζουν «κατά φύσιν» είναι οι «άγριοι πολιτισμοί» οι οποίοι στερούνται πολιτισμού και μια μέρα θα φτάσουν στην «ανώτερη βαθμίδα» (Κυριακίδου, 2008: 18). Από την κατώτερη βαθμίδα και τη μεσαία έχουν περάσει τα σημερινά πολιτισμένα έθνη και όταν μελετάμε ήθη λαών που βρίσκονται σε κατώτερες βαθμίδες είναι σαν να μελετάμε το παρελθόν πολιτισμένων λαών. Στα κατώτερα κοινωνικά στρώματα αναφέρεται και η θεωρία του Tylor για τις επιβιώσεις, στοιχεία που συγκρίνει με ανάλογες συνήθειες λαών πρωτόγονων (Τζάκης, 2002:32-33).

Η Ελληνική Λαογραφία μέχρι τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο

Ο Διαφωτισμός, ο εξελικτισμός και το πρόβλημα των φυλετικών διακρίσεων έπαιξαν μεγάλο ρόλο για την έννοια του «έθνους», όπως διαμορφώθηκε την εποχή αυτή στην Ελλάδα (Κυριακίδου, 2008:29). Μέχρι τότε η παράδοση αποτελούσε ένα ακίνητο φορτίο, που περιείχε στοιχεία πολιτισμού, τα οποία εξακολουθούσαν να διατηρούνται στη ζωή παρά τις φυσικές ή κοινωνικές αντίξοες συνθήκες, που αντιμετώπιζαν. Η Λαογραφία στην Ελλάδα εμφανίστηκε τον 5^ο  αιώνα π. Χ.  μαζί με τη Φιλοσοφία. Η γνώμη των πολλών (του λαού) τότε ήταν σε αντίθεση με τη γνώμη των ολίγων (των φιλοσόφων). Η διάκριση αφορά τη διάκριση στη νοοτροπία. Από τη μια πλευρά ήταν ο λαός, η «δόξα» του λαού και από την άλλη οι φιλόσοφοι,   η «αλήθεια» των φιλοσόφων (Κυριακίδου, 1997:17-18). Ο ελληνικός λαός ήταν ο πρώτος ευρωπαϊκός λαός που είχε συνειδητοποιήσει την εθνικότητά του όπως έγραψε ο Ηρόδοτος «ὅμαιμόν τε καὶ ὁμόγλωσσον, καὶ θεῶν ἱδρύματά τε κοινὰ καὶ θυσίαι ἤθεά τε ὁμότροπα…» (8.144.3).

Στην παραπάνω άποψη του Tylor στηρίχτηκε ο ιδρυτής της Ελληνικής Λαογραφίας, Νικόλαος Πολίτης για να αντικρούσει τους ισχυρισμούς του Fallmerayer που υποστήριξε ότι στις φλέβες των νεοελλήνων δεν κυλάει σταγόνα αίμα αρχαιοελληνικό. Ο Πολίτης έδειξε, ότι στον αγροτικό χώρο της Ελλάδας διασώζονται επιβιώματα/εγκαταλείμματα του αρχαίου ελληνικού πολιτισμού. Τα στοιχεία αυτά θεωρήθηκαν περισσότερο σταθερά στον αγροτικό χώρο διότι επηρεάζεται λιγότερο από τις αλλαγές κοινωνικής οργάνωσης (Αικατερινίδης, 2002: 24). Η Κυριακίδου (2008:21).  παρομοιάζει τους Έλληνες λαογράφους αυτής της περιόδου με χρυσοθήρες που έσπευσαν να βρουν αυτές τις «επιβιώσεις» – ψήγματα χρυσού μέσα στις παραδόσεις.  Με τη συγκριτική μέθοδο συγκρίναν όχι τα έθιμα των Ελλήνων με άλλων «ξένων», αλλά  τα έθιμα των Νεοελλήνων με των αρχαίων Ελλήνων  (Τζάκης, 2002:36-37).

Η αναζήτηση στοιχείων λαϊκού πολιτισμού που θα απεδείκνυαν την αρχαιοελληνική καταγωγή των νεοελλήνων αποτέλεσε στόχο της Ελληνικής Λαογραφίας από την αρχή. Έπρεπε µε επιχειρήματα τόσο από το ζωή όσο και τη γλώσσα του ελληνικού λαού να αποδειχτεί η αδιάσπαστη συνέχεια του ελληνικού πολιτισμού από την αρχαιότητα μέχρι σήμερα. Υπήρχαν αρκετές αντίθετες απόψεις (εκδυτικισμός) οι οποίες απαξίωναν το νεοελληνικό πολιτισμό, θαύμαζαν τον κλασικισμό της Δύσης και αμφισβητούσαν την ιστορική συνέχεια του Βυζαντίου. Σημαντικό εγχείρημα για την εμψύχωση του ελληνικού λαού αποτελούν τα δημοτικά τραγούδια που κατέγραψε ο Claude Fauriel (Herzfeld, 2002: 32-36). Μεγάλη στάθηκε η προσφορά των ιστορικών, Σπυρίδωνα Ζαμπέλιου και Κωνσταντίνου Παπαρηγόπουλου (Τζάκης, 2002:35-36),  οι οποίοι τον 19^ο αιώνα έθεσαν τις βάσεις της ταυτότητας και της συνέχειας του ελληνικού έθνους από την αρχαιότητα (Αυδίκος, 2009:62-65). Οι παραπάνω ιστορικοί  έδειξαν ότι το Βυζάντιο αποτελεί συνδετικό κρίκο ανάμεσα στην Αρχαιότητα και το Νεοελληνικό Κράτος, (Herzfeld 2002:26-27), χρησιμοποίησαν επιχειρήματα από το ζωή και τη γλώσσα του ελληνικού λαού.

Οι λαογράφοι Πολίτης και Κυριακίδoy αναφέρθηκαν στον παραδοσιακό πολιτισμό και σε όλες τις εκδηλώσεις που συγκλίνουν στην κοινή καταγωγή. Οι δυνάμεις της «εθνικής ψυχής» ενώνουν τον ελληνικό πολιτισμό διαχρονικά. Για τη θεμελίωση της επιστήμης της Λαογραφίας ο Πολίτης χώρισε την ύλη σε μνημεία λόγου και σε κατά παράδοση πράξεις,η Κυριακίδoυ σε φυσικές, πνευματικές και κοινωνικές εκδηλώσεις και ο  Μέγας αναφέρεται στον ελληνικό λαό που κατέχει την ουσία της «εθνικής ψυχής» και θεωρεί έργο της λαογραφίας την αυτεπίγνωση της εθνότητας. Ο Μέγας προτείνει τη διάκριση του λαογραφικού/παραδοσιακού πολισμού σε υλικό, πνευματικό και κοινωνικό βίο. Εν κατακλείδι η λαογραφία συνδέθηκε κυρίως με την έννοια του «έθνους» και με τις έννοιες «φυλή» και «εθνότητα». Είναι σημαντικός ο αγροτικός χώρος καθώς είναι ανόθευτος, σταθερός και αναλλοίωτος. Η επιστήμη της λαογραφίας βρήκε επιβιώματα-στοιχεία στον αγροτικό χώρο που τη βοήθησαν να επιτελέσει το εθνικό της έργο και να συνδέσει αυτά τα στοιχεία με το αρχαιοελληνικό παρελθόν (Τζάκης, 2002:36-37). Η ταύτιση αυτών των στοιχείων με εκείνα του αρχαιοελληνικού πολιτισμού μαρτυρεί την κοινή καταγωγή ενός λαού που πολιτισμικά ξεχώριζε και ξεχωρίζει από οποιοδήποτε άλλο έθνος/λαό.

Ο Πολίτης προσπάθησε να αναζητήσει νόμους που καθόρισαν την παγκόσμια ιστορία, την παγκόσμια εξέλιξη. Οι νόμοι αυτοί δεν διέφεραν από τη μια χώρα στην άλλη, αλλά υπήρξαν ουσιαστικοί για την παγκόσμια πρόοδο, τη μετάβαση από την «κατώτερη κλίμακα» στη «μεσαία» κι από κει στην «ανώτερη» (Τζάκης, 2002:32-33). Παρατηρείται απόκλιση στην έννοια «έθνος» (Κυριακίδου, 2008:27) καθώς οι Έλληνες ανέπτυξαν εθνική συνείδηση από αρχαιοτάτων χρόνων, ενώ οι Γερμανοί πρόσφατα. Η στροφή των Γερμανών στο παρελθόν είναι εκ διαμέτρου αντίθετη από τον φιλελευθερισμό, την ισότητα και την ανεξαρτησία των Ελλήνων. Επομένως η εδραίωση της ελληνικής λαογραφίας αποτέλεσε ανάγκη να αποδειχτεί η καταγωγή των νεοελλήνων ως συνέχεια από τους αρχαίους Έλληνες παρά να παγιωθεί η ουσία του «έθνους». Η εθνική συνείδηση των Γερμανών διαμορφώθηκε παράλληλα με την ιστορική συνείδηση και η εθνική συνείδηση των Ελλήνων προηγήθηκε της ιστορικής έτσι στην περίοδο του ελληνικού διαφωτισμού παρατηρείται αναβίωση της εθνικής συνείδησης  (Αυδίκος, 2009: 47). Άλλη μια διαφορά που υπάρχει στην έννοια του «έθνους» των Ελλήνων είναι ότι η σύγκριση αφορά το «εμείς και οι αρχαίοι», ενώ στην έννοια του «έθνους» των Γερμανών η σύγκριση αφορά στο «εμείς και οι άλλοι λαοί» (Κυριακίδου, 2008:27-37).

Οι παραδοσιακές κοινωνίες, δεν είναι απομονωμένες, έχουν συγκεκριμένα λαογραφικά στοιχεία, κοινή ταυτότητα και πολλές μαζί δημιουργούν τα εθνικά κράτη (Νιτσιάκος, 2008:198). Κινήματα και επαναπροσδιορισμοί τον 19ο αιώνα είχαν ως βασικό σκοπό κάθε έθνος να αποτελέσει κράτος. Μεγάλη σημασία για τη δημιουργία του ελληνικού κράτους αποτέλεσε η δημιουργία της εθνικής συνείδησης προκειμένου να εδραιωθεί η εθνική παράδοση. Η Λαογραφία, παράδειγμα στράτευσης στην υπηρεσία του κράτους, ταυτίστηκε και επικρίθηκε περισσότερο από άλλες επιστήμες (Αυδίκος, 2009:71). Συμπερασματικά, οι πρώτοι Έλληνες λαογράφοι προσπάθησαν να αναδείξουν την πολιτισμική συνέχεια του έθνους (Herzfeld, 2002:24-29) και η Λαογραφία καθιερώνεται «ως εθνική επιστήμη», με «εθνικό προσανατολισμό» (Νιτσιάκος, 2008:196-197).

Η Ελληνική Λαογραφία μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο

Μετά τον Β΄ Παγκόσμιο Πόλεμο παρατηρούνται κοινωνικές μεταβολές σε ολόκληρη την Ευρώπη. Οι μεταβολές αυτές επηρέασαν την Ελλάδα. Παρατηρείται συρρίκνωση του αγροτικού πληθυσμού και μεταβολή του προφίλ των ελληνικών πόλεων οι οποίες λόγω της αστυφιλίας εμπλουτίζονται με εργατικό δυναμικό (Ντάτση, 2008:41-42). Τα πολιτισμικά στοιχεία τα επιβιώματα παύουν να υφίστανται και συντελείται μετάλλαξη που σχετίζεται με τις κοινωνικές εξελίξεις (Τζάκης, 2002:24-25). Το λαογραφικό σώμα δεν ανήκει στον αγροτικό πληθυσμό, αλλά  αποτελεί μια ομάδα ανθρώπων που ενδεχομένως παρουσιάζουν κάποια κοινά στοιχεία καθώς λόγω της βιομηχανοποίησης ο αγροτικός πληθυσμός, είχε απομακρυνθεί από το φυσικό περιβάλλον. Αυτό ανάγκασε τους λαογράφους να επαναπροσδιορίσουν το αντικείμενό τους και να αποσυνδέσουν την έννοια του λαού από την ιδέα του έθνους.  Στις αστικές κοινωνίες οργανώθηκαν ομάδες κοινωνικές  και επαγγελματικές, οι εθνικές ομάδες που διατηρούσαν στοιχεία της ταυτότητάς τους, αλλά στράφηκαν στις πολιτισμικές αξίες. Σημαντική εξέλιξη στην μεταπολεμική κοινωνία υπήρξε η πραγμάτωση ενός στόχου του διαφωτισμού:  «η διάδοση της μορφώσεως και προς τις χαμηλότερες κοινωνικές τάξεις». Η στοιχειώδης μόρφωση θεωρήθηκε απαραίτητη για όλους, ακόμη και για τους αγρότες, οι οποίοι έγιναν μιμητές του αστικού τρόπου ζωής. Συνεπώς μετατοπίζεται το αντικείμενο μελέτης και έρευνας της λαογραφίας από την μελέτη των ηθών και εθίμων του αγροτικού πληθυσμού στη μελέτη και έρευνα των αστών (Μερακλής, 1971:6-9).

Το ενδιαφέρον των λαογράφων στρέφεται στις αστικές κοινωνίες. Έτσι ο Λουκάτος προτείνει «εθνογραφικό τρόπο μελέτης», την επιτόπια έρευνα. Τα επιστημονικά συμπεράσματα και η λαογραφική ύλη χωρίστηκαν σε φιλολογική και εθιμοτυπική. Στις πόλεις οι μετανάστες προσαρμόζονται στο νέο αστικό περιβάλλον και αποτελούν έμψυχο  υλικό λαογραφικής  έρευνας. Ο Ήμελλος αλλάζει το λαογραφικό ερώτημα στο πού, δηλαδή ερευνά, με την χαρτογραφική μέθοδο, τον τόπο καταγωγής των εθίμων και  τον τόπο όπου εμφανίζονται. Προς ανασυγκρότηση της ελληνικής λαογραφίας στρέφεται η Κυριακίδου και πρότεινε την «ιστορική εθνογραφία», σύγκλιση Ιστορίας, Λαογραφίας και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας. Επί σειρά ετών ασχολήθηκε με την προφορική ιστορία και κατέγραψε υλικό από τρεις γενιές Μικρασιατών προσφύγων (Βουτυρά, 1989:58-61)  αλλά και ο Μερακλής προσανατολίζεται δίνοντας στον κοινωνικό χαρακτήρα των πολιτισμικών στοιχείων (Τζάκης, 2002:39-40).  Αναφορά σε  σύγχρονους λαογράφους όπως Αυδίκος, Νιτσιάκος, Μπάδα, Χατζητάκη, Βαρβούνης, Σέργης, Κακάμπουρα, Ράπτης, οι οποίοι σε πολλές μελέτες και βιβλία τους ασχολήθηκαν  με σύγχρονα και νεωτερικά θέματα και έδειξαν ότι η επιστήμη της Λαογραφίας είναι επιστήμη εξελισσόμενη (Αλεξιάδης, 2012).

Συμπεράσματα

Εν κατακλείδι η λαογραφία, όπως κάθε επιστήμη είναι εξελισσόμενη μέσα στον χρόνο (Herzfeld, 2002:20), κάνει την αυτοκριτική της και επαναπροσδιορίζει τους στόχους, μαθαίνει μέσα από την εμπειρία και την έρευνα, ερμηνεύει και μελετά τις εκδηλώσεις του παραδοσιακού πολιτισμού, τροποποιεί τις μεθόδους της και ενσωματώνει στοιχεία από επιστήμες (Κοινωνική Ανθρωπολογία, Ιστορία) που μελετούν τον λαϊκό άνθρωπο και τον πολιτισμό του, εξελίσσεται,  μετασχηματίζεται και αναπροσαρμόζεται. Στην αρχή η επιστήμη της λαογραφίας μελετούσε τον παραδοσιακό ή λαϊκό πολιτισμό, στον αγροτικό χώρο και συνδέθηκε κυρίως με την έννοια του έθνους. Μεταπολεμικά όπως οι ίδιες έννοιες του έθνους-λαού διευρύνθηκαν καθώς εμφανίστηκαν οι έννοιες: φυλή, έθνος, εθνότητα, κράτος και κοινωνική τάξη. Έτσι όπως οι έννοιες εξελίσσονται, διευρύνονται, αναπροσαρμόζονται, κατά τον ίδιο τρόπο και η επιστήμη ψάχνει, αναζητά και διευρύνεται ώστε να εξηγήσει τόσο την ύπαρξη της, όσο και την ύπαρξη του λαού που εξετάζει.

Βιβλιογραφικές αναφορές

Αλεξιάδης, Αλ. Μ. (2012) Νεωτερική Ελληνική Λαογραφία: Συναγωγή Μελετών, σσ. 355-368, εκδ. Καρδαμίτσα, Αθήνα: 2012.

Αυδίκος, Ε. (2009), Εισαγωγή στις σπουδές του λαϊκού πολιτισμού. Λαογραφίες, λαϊκοί πολιτισμοί, ταυτότητες, σσ. 46-52 και 61-85. Εκδ. Κριτική, Αθήνα:2009.

Βουτυρά, Έ. (1989), Η Λαογραφία της Άλκης και η Προφορική Ιστορία, Εντευκτήριο,  8 (Οκτώβριος), σ. 58-61, Θεσσαλονίκη:1989.

Ηρόδοτος, (5^ος π. Χ.), 8.144.3.

Κυριακίδου Νέστορος, Α. (2008), Η ρομαντική έννοια του έθνους, στο Κ. Γκότσης-Ε. Σπαθάρη-Μπεγλίτη (επιμ.), Δημόσιος και Ιδιωτικός Βίος στην Ελλάδα ΙΙ: Οι Νεότεροι Χρόνοι. Ανθολόγιο Δοκιμίων για το Δημόσιο και Ιδιωτικό Βίο στην Ελλάδα (19ος – 20ός αι.), σσ. 27-37, Εκδ. ΕΑΠ, Πάτρα:2008.

Μερακλής, Γ. Μ. (1971),  Οι θεωρητικές κατευθύνσεις της Λαογραφίας μετά τον δεύτερο παγκόσμιο πόλεμο, Λαογραφία, 27, σ. 6-9,  Αθληνα:1971.

Νιτσιάκος, Β. (2008),  Επίλογος, στο Προσανατολισμοί. Μια κριτική εισαγωγή στη λαογραφία, σσ. 196-197. Εκδ. Κριτική, Αθήνα:2008.

Ντάτση, Ε. (2008), Ο λαός της λαογραφίας. Το ιδεολογικό́ περιεχόμενο, στο Κ. Γκότσης-Ε. Σπαθάρη-Μπεγλίτη (επιμ.), Δημόσιος και Ιδιωτικός Βίος στην Ελλάδα ΙΙ: Οι Νεότεροι Χρόνοι. Ανθολόγιο Δοκιμίων για το Δημόσιο και Ιδιωτικό Βίο στην Ελλάδα (19ος – 20ός αι.), σσ. 41-42.  Εκδ. ΕΑΠ. Πάτρα:2008.

Τζάκης, Δ. (2002), Για την Ιστορία της Ελληνικής Λαογραφίας, στο Γ. Αικατερινίδης, Ε. Αλεξάκης, Μ.Ε. Γιατράκου, Γ. Θανόπουλος, Ε. Σπαθάρη-Μπεγλίτη, Δ. Τζάκης, Δημόσιος και Ιδιωτικός Βίος στην Ελλάδα ΙΙ: Οι Νεότεροι Χρόνοι, Τόμος Α΄, σσ. 24-35, 39-40. Εκδ. ΕΑΠ. Πάτρα:2002

Herzfeld, Μ. (2002), Πάλι δικά μας. Λαογραφία, Ιδεολογία και η Διαμόρφωση της Σύγχρονης Ελλάδας, Κεφ.1, μτφρ. Μαρίνος Σαρηγιάννης, σσ. 20, 24-29. Εκδ. Αλεξάνδρεια. Αθήνα:2002.

 

 

 

 

 

 

Σχολή Ανθρωπιστικών Σπουδών

Σύμβουλος καθηγήτρια: Θεοδοσοπούλου Ειρήνη

 Φοιτήτρια: Μαριάννα Αποστόλου

Α. Μ.: 128536

Περιεχόμενα

1.Εισαγωγή  

2.Ιστορικό και Κοινωνικό Πλαίσιο

3.To Λαϊκό Τραγούδι στον Εμπορικό Μαζικό Κινηματογράφο

4.Ρεμπέτικο – Λαϊκό – Έντεχνο Λαϊκό Τραγούδι

• Ο Μάνος Χατζηδάκις
• Ο Μίκης Θεοδωράκης

5. Συμπεράσματα

Βιβλιογραφία

1. Εισαγωγή

Στις αρχές της δεκαετίας το ’60 στο ελληνικό τραγούδι συντελέστηκε αλλαγή στη φόρμα και στο περιεχόμενο. Αυτό είχε ως αποτέλεσμα την έξοδο από τη φτηνή, χωρίς κοινωνικό υπόβαθρο διασκέδαση, που επικρατούσε στο χώρο. Κύριος συντελεστής αυτής της αλλαγής υπήρξε το έργο δύο κορυφαίων συνθετών του Μάνου Χατζιδάκι και του Μίκη Θεοδωράκη (Μυλωνάς, 2002: 13) που βασίστηκε σε πλήθος πηγών λαϊκής μουσικής ευαισθησίας, καθώς και τη χρησιμοποίηση της ποίησης. Τα πρώτα σημάδια εμφανίστηκαν στα τραγούδια του Μάνου Χατζιδάκι για το θέατρο δεκατίας ’40. Η οριστική ρήξη έγινε όταν ο Επιτάφιος του Θεοδωράκη, κύκλος τραγουδιών σε στίχους του «Επιτάφιου» του Γιάννη Ρίτσου, πήρε «σάρκα και οστά». Η σύζευξη στίχων και μουσικής των Επιταφίων Ρίτσου-Θεοδωράκη έδωσε λύση στην προβληματική που υπήρχε με την εύρεση της πραγματικής αληθινής ελληνικής γλώσσας (Μυλωνάς, 2002: 5). Στην παρούσα βιβλιογραφική εργασία γίνεται αναφορά: στο ιστορικό και κοινωνικό πλαίσιο, στη συνέχεια αναφέρονται οι αλλαγές των σπουδαίων μουσικών Μ. Χατζιδάκι και Μ. Θεοδωράκη, αρχικά γίνεται αναφορά στη δεκαετία του 1960, παρουσιάζεται το λαϊκό τραγούδι στο μαζικό εμπορικό κινηματογράφο και στη συνέχεια γίνεται αναφορά στο έντεχνο λαϊκό τραγούδι. Τέλος μέσα στις κοινωνικές δομές και τις ιστορικές συνθήκες, αναζητήθηκαν οι ιδεολογικές διαστάσεις αποδοχής ή απόρριψης με τις οποίες το λαϊκό τραγούδι συνδέθηκε.

2. Ιστορικό και Κοινωνικό Πλαίσιο

Η σύγχρονη ελληνική λαογραφία, με την αναγνώριση της πολιτισμικής παραγωγής στις πόλεις, αναθεωρεί την έννοια του «λαού», μια έννοια που περιλαμβάνει τον ανομοιογενή αγροτικό και αστικό χώρο, τους πρόσφυγες και τις μειονότητες, οι οποίοι διαμορφώνουν διαφορετικά πολιτισμικά μορφώματα στο πλαίσιο ενός κυρίαρχου πολιτισμού που παράγει κάθε κοινωνία. Οι νέοι επιστήμονες λαογράφοι (Λουκάτος, Ήμελλος, Κυριακίδου-Νέστορος, Μερακλής), αναγνωρίζοντας την ετερότητα συνειδητοποιούν την ανάγκη να αντιμετωπίζουν τον νεοελληνικό παραδοσιακό πολιτισμό όχι στατικά, αλλά σαν δυναμικό οργανικό σύνολο τοποθετημένο στον συγκεκριμένο ιστορικό χωροχρόνο (Τζάκης, 2002: 39). Η ανορθωτική πολιτική του Ελευθέριου Βενιζέλου εγκαινιάζεται με στοιχεία εξευρωπαϊσμού. Ο αστός έχει οικονομικά κίνητρα για να ακολουθήσει το Δυτικό ρεύμα  και οι τάξεις που βρίσκονται στα λαϊκά στρώματα  συσπειρώνονται και προσκολλώνται στη λαϊκή παράδοση και οι τρόποι[1] έκφρασης αυτής της παράδοσης με τις δυτικές επιδράσεις θέτουν τις βάσεις για τη διαμόρφωση του αστικού περιβάλλοντος (Τσάμπρας, 2003: 431).  Το πέρασμα της λαϊκής δημιουργίας στη δισκογραφία καθορίζουν με επιμονή οι συνθέτες Μάρκος Βαμβακάρης και Βασίλης Τσιτσάνης των οποίων οι ηχογραφήσεις συμβάλλουν αποκλειστικά στην αποδοχή του μπουζουκιού (Τσάμπρας, 2003: 438).

Το ρεμπέτικο τραγούδι στην αρχή καλύφθηκε με ένα πέπλο σιωπής, καθώς αποτελούσε δείγμα του αστικού πολιτισμού και όχι του αγροτικού χώρου, δεν αποτύπωνε την «βαθύτερη ουσία» του έθνους, σιγά-σιγά η θεματολογία του διευρύνεται και μιλάει εκτός από φυλακή και ναρκωτικά για τον έρωτα, τη γυναίκα, την εγκατάλειψη και τη διαμαρτυρία ορισμένων κοινωνικών τάξεων (Τσάμπρας, 2003: 438). Η μεγάλη απήχηση του ρεμπέτικου τραγουδιού στα διευρυμένα κοινωνικά στρώματα μεταπολεμικά, κίνησε το ενδιαφέρον των διανοουμένων της εποχής οι οποίοι μέσα από τον τύπο έλαβαν μέρος σε μια διαμάχη που έληξε το 1961.

Οι αστικολαϊκές μορφές τέχνης οφείλονται στις κοινωνικές και πολιτισμικές συνθήκες που επικράτησαν και διαμορφώθηκαν στα μεγάλα αστικά κέντρα μέχρι τα μισά του 20ου αιώνα (Τυροβολά, 2003: 129). Η προφορική διάδοση και κυκλοφορία του ρεμπέτικου τραγουδιού αποτελούν έκφραση των διαπροσωπικών σχέσεων και ανταλλαγών στο πλαίσιο της ομάδας, οι οποίες μεταβάλλουν το ρεμπέτικο σε αντικείμενο κοινωνικών ανταλλαγών, αντικείμενο συγκινησιακά φορτισμένο που εκπληρώνει το σύνολο των λειτουργιών που διακρίνουν τη λαϊκή τέχνη (Τυροβολά & Δραγούμης 2003: 327). Στο λειτουργικό χαρακτήρα των ρεμπέτικων ανάγεται η ιδιότητά τους ως συμβόλων αναγνώρισης μιας πολιτισμικής ταυτότητας.

Επιπλέον το ρεμπέτικο αποτελεί τμήμα της «τελετουργίας» καθώς συνοδεύει στιγμές της ζωής του ρεμπέτη, μαζί με άλλα ιδιόμορφα στοιχεία, όπως η ενδυμασία, οι χειρονομίες κ.ά.. Εκτός όμως από τον «τελετουργικό» του χαρακτήρα, το ρεμπέτικο αποτέλεσε πολιτισμικό σύμβολο κοινωνικής ένταξης και αυτοαναγνώρισης, καθώς κωδικοποίησε ένα συνεκτικό σύστημα σημείων-μηνυμάτων στον αξιολογικό και ηθικό κόσμο, τους κανόνες συμπεριφοράς, νοοτροπίας και την ιδεολογία που χαρακτήριζε τους ρεμπέτες. Ταυτόχρονα απέκτησε «διαπαιδαγωγικό» χαρακτήρα καθώς αποτέλεσε σπουδαίο μέσο μεταφοράς, διάδοσης και επιβολής μιας τυπολογίας τρόπων σκέψης που διαμόρφωναν και «κοινωνικοποιούσαν» την προσωπικότητα του ρεμπέτη και κατά προέκταση το ρεμπέτικο τραγούδι ως σύμβολο, προσδιόριζε την πολιτισμική ταυτότητα των υποπρολεταριακών ομάδων των αστικών κέντρων (Δαμιανάκος, 2001: 80).

Το ρεμπέτικο αντιμετωπίστηκε ως έκφραση του υποκόσμου και μάλιστα ανατολίτικης/τούρκικης προέλευσης σε μια εποχή «εκδυτικισμού» κατά την οποία η Ανατολή συνιστούσε αντιταυτότητα. Παρά τις απαγορεύσεις και τις ποινές η καπιταλιστική οικονομία της ελεύθερης αγοράς ήταν στελεχωμένη από εύστροφους Μικρασιάτες μουσικούς, οι οποίοι οδήγησαν το ρεμπέτικο, επειδή ήταν δημοφιλές, σε βιομηχανική παραγωγή. Η μελέτη στοιχείων πωλήσεων της δισκογραφικής παραγωγής που έχουν διασωθεί, επιβεβαιώνει ότι η αποδοχή του κόσμου κάθε άλλο παρά «περιθωριακή» υπήρξε στα τραγούδια αυτά (Τσάμπρας, 2003: 436).

Αλλά και η αριστερά, ο άλλος πόλος της πολιτικά διχασμένης τότε κοινωνίας, απέρριπτε πάντοτε το ρεμπέτικο καθώς διέκρινε στο στίχο κατάπτωση και φυγομαχία από τους λαϊκούς αγώνες. Το 1947 τα σωματεία των μουσικών ζήτησαν από το Υπουργείο Παιδείας να λάβει μέτρα ώστε να αποτραπεί η διάδοση του ρεμπέτικου. Δυο χρόνια αργότερα η διάλεξη και η συναυλία του Μάνου Χατζηδάκη για την αξία του ρεμπέτικου σηματοδότησαν την αποδοχή και την εδραίωσή του από την αστική κοινωνία. Ακολούθησε η εισήγηση του Μίκη Θεοδωράκη-με βασικό επιχείρημα τον κίνδυνο αποξένωσης από το λαό-και τότε η αριστερά αποδέχεται το αστικό λαϊκό τραγούδι σαν γνήσια έκφραση του κοινωνικά και πολιτιστικά καταπιεσμένου λαού (Θεοδωράκης, 1974: 85). Ταυτόχρονα το θέμα της «αντί-αγωνιστικής» ποιότητας του λαϊκού τραγουδιού λύθηκε με την μελοποίηση από το Θεοδωράκη λόγιων ποιητών, όπως συνέβη μεταπολεμικά με την ηχογράφηση του Επιτάφιου του Ρίτσου.

 

3. To Λαϊκό Τραγούδι στον Εμπορικό Μαζικό Κινηματογράφο

Στα πρώτα χρόνια του ’60 το λαϊκό τραγούδι ακολουθεί τους νεωτερισμούς του Χιώτη, εγκαινιάζει ηλεκτρικές προσθήκες, όπως το γνωστό ηλεκτρονικό αρμόνιο «φαρφίσα» και παραγκωνίζει το ελαφρολαϊκό τραγούδι. Ακολουθεί μια δεκαετία που καταγράφεται στον ελληνικό κινηματογράφο με κάθε λεπτομέρεια η εξέλιξη του λαϊκού τραγουδιού. Ο κινηματογράφος αποτελεί σημαντικό μέσον ψυχαγωγίας και με ετήσια παραγωγή ταινιών από 1960 μέχρι το 1967 που αυξάνεται τόσο εντυπωσιακά ώστε οι 60 ταινίες διπλασιάζονται και φτάνουν τις 118 ενώ οι πωλήσεις εισιτήριων αυξάνονται εντυπωσιακά (Τσάμπρας, 2003: 468).

Η στήριξη των ταινιών επιτυγχάνεται με την παρουσία της  πρωταγωνιστικής ομάδας στα μπουζούκια και ο κινηματογράφος δίνει τη δυνατότητα στο κοινό της επαρχίας να βρεθεί νοερά στα μεγάλα κέντρα της Αθήνας και να ακούσει τα είδωλά του. Έτσι οι: Μ. Λίντα,  Ν. Ξανθόπουλος και οι συνθέτες Μ. Χιώτης, Γ. Ζαμπέτας και Απ. Καλδάρας που εκπροσωπούν το λαϊκό τραγούδι στον εμπορικό μαζικό κινηματογράφο δημιουργούν μια σειρά τραγουδιών που γνωρίζουν τεράστια επιτυχία. Αξίζει να αναφερθεί ο Μ. Πλέσσας,  ο συνθέτης του μιούζικαλ, ο οποίος γράφει μια σειρά τραγουδιών που επιδεικνύουν μεγάλη αντοχή και συμβάλλουν στην επιτυχία των ταινιών.

Μεγάλη θέση κατέχει ο Χατζιδάκις με τραγούδια που λέει η Αλίκη Βουγιουκλάκη και όχι μόνο. Στην ταινία  «Ποτέ την Κυριακή» το τραγούδι του «Τα παιδιά του Πειραιά» που ερμηνεύει η Μελίνα Μερκούρη θα πάρει το Όσκαρ τραγουδιού για να συνεχίσει η ανοδική πορεία του λαϊκού τραγουδιού με «το συρτάκι»  στην ταινία του Μ. Κακογιάννη «ο Ζορμπάς ο Έλληνας» εμπνευσμένη από το ομώνυμο βιβλίο του Ν. Καζαντζάκη. Για τον κινηματογράφο έγραψαν επίσης εκπρόσωποι του νεότερου «έντεχνου» λαϊκού τραγουδιού: Ξαρχάκος, Μαρκόπουλος,  Λοῒζος, Μούτσης, Σπανός κ.ά.. Ο ελληνικός κινηματογράφος έπαιξε σπουδαίο ρόλο στην διαμόρφωση και προβολή του ελληνικού τραγουδιού στην Ελλάδα, αλλά και στο εξωτερικό και παραγωγές μέσα από διεθνείς συνεργασίες έκαναν γνωστό στο παγκόσμιο κοινό το νέο τουριστικό «διεθνές» πρόσωπο της Ελλάδας (Τσάμπρας, 2003: 470). Εν κατακλείδι η πορεία του τραγουδιού διαγράφει στον ελληνικό εμπορικό κινηματογράφο μια πορεία αξιόλογη, συνεχώς ανοδική.

4. Ρεμπέτικο – Λαϊκό – Έντεχνο Λαϊκό Τραγούδι

Στα νεότερα χρόνια εμφανίστηκε στη χώρα μας μια κίνηση επιστροφής στις πρωτογενείς «ρίζες» της λαϊκής κουλτούρας. Οι νέοι δημιουργοί αυτής της κίνησης, συνειδητοποιώντας τον ανεξάντλητο μουσικό πλούτο της παράδοσης και ταυτόχρονα την άμεση ανταπόκριση του κοινού για την λαϊκή μουσική, επεδίωξαν να χτίσουν επάνω στις βάσεις του γνήσιου λαϊκού πολιτισμού. Στα χρόνια που ακολούθησαν την ανταλλαγή πληθυσμών αναπτύχθηκαν γύρω από την Αθήνα πολλοί προσφυγικοί συνοικισμοί με ξύλινες παράγκες που έφεραν νοσταλγικά ονόματα των χαμένων πατρίδων όπως Ν. Σμύρνη, Ν. Ιωνία, κ.ά. (Holst,  2001: 29). Οι άσχημες συνθήκες  διαβίωσης και η ανεργία ώθησαν κάποιους από τους πρόσφυγες στην ανομία και στους τεκέδες, με αποτέλεσμα να διευρυνθεί η «κοινωνική» βάση του ρεμπέτικου. Σιγά σιγά την περίοδο αυτή το ρεμπέτικο από την κλειστή του ατμόσφαιρα μεταφέρεται στα κέντρα διασκέδασης των προσφυγικών συνοικισμών και αποκτά στο εξής  λαϊκό χαρακτήρα και δεν άργησε να κατακτήσει τους αστούς (Τζάκης, 2003: 297).

Το ρεμπέτικο αποτέλεσε πρώτη ύλη για μεταποίηση. Η λογοκρισία της εποχής επενέβαινε σε επίμαχα σημεία στίχων και στα μουσικολογικά στοιχεία του ρεμπέτικου, επειδή θύμιζαν Ανατολή, χωρίς να  απαγορευτεί από το κράτος η δισκογραφία διότι αποτελούσε πηγή εσόδων. Η δεκαετία του ’60 εγκαινιάζεται με τους νεωτερισμούς του Χιώτη και είναι η δεκαετία του ελληνικού τραγουδιού που ο ελληνικός κινηματογράφος παρακολούθησε σε κάθε λεπτομέρεια. Ο κινηματογράφος αποτελεί το κυριότερο μέσον ψυχαγωγίας και οι ταινίες διπλασιάζονται με μυθικές πωλήσεις εισιτηρίων (Τσάμπρας, 2002: 468).

Στο λαϊκό τραγούδι ο λόγος έγινε ισότιμος με τη μουσική και ο στίχος απαλλάχθηκε από το «φτηνό» ερωτικό περιεχόμενο, οδηγήθηκε σε νέα μονοπάτια με τη χρήση της ποίησης η οποία έδωσε δυναμική στο λαϊκό τραγούδι ενώ στις αστικές μορφές του έπασχε από στίχο (Τσάμπρας, 2002: 461). Κύριοι συντελεστές των αλλαγών αυτών υπήρξαν ο Μ. Χατζιδάκις και ο Μ. Θεοδωράκης οι οποίοι υιοθέτησαν τη χρήση της ποίησης και ξεκίνησαν μια προσπάθεια χωρίς ακόμα οι ίδιοι να γνωρίζουν μέχρι που έμελλε να φτάσουν (Τσάμπρας, 2002: 461). Ο Μ. Χατζηδάκις και ο Μ. Θεοδωράκης με την βυζαντινή εκκλησιαστική ψαλμωδία οδηγήθηκαν στο έντεχνο λαϊκό τραγούδι, διοργάνωσαν μεγάλες συναυλίες  στα ποδοσφαιρικά γήπεδα μέχρι που το πραξικόπημα του 1967 τις σταμάτησε βίαια (Μεγακλής, 2011: 354).

• Ο Μάνος Χατζηδάκις

Μ. Χατζιδάκις και Μ. Θεοδωράκης δημιούργησαν έργο ουσιαστικό. Άρχισαν με αφετηρία την παράδοση και τη διαφύλαξη του μουσικού ιδιώματος στη συνέχεια ακολούθησαν διαφορετικούς δρόμους έκφρασης χωρίς αυτό να αποτελέσει εμπόδιο στην εξέλιξη του λαϊκού τραγουδιού. Ο Μ. Χατζιδάκις στράφηκε στο λαϊκό τραγούδι από τη δεκαετία του ’40. Απόδειξη αυτής του της αντίληψης αποτελεί η διάλεξη[2] για το ρεμπέτικο το 1949. Ο Μ. Χατζιδάκις αναδιαμόρφωσε αρκετά στοιχεία του λαϊκού τραγουδιού και ακολούθησε την προσωπική μουσική αντίληψη και αισθητική, ενώ τα ενσωμάτωσε με έντεχνο τρόπο. Ακολούθησε η συνεργασία  του Χατζιδάκι με τον Ν. Γκάτσο, έγραψε μουσική για το θέατρο (Όρνιθες), τον κινηματογράφο (Ποτέ την Κυριακή), τραγούδια όπως «Το χαμόγελο της Τζοκόντας» και μουσική για συμφωνική ορχήστρα (Reflections). Επιδεικνύοντας αδιαφορία απέναντι στον λαϊκισμό και την εμπορικότητα, κατόρθωσε να μεταμορφώσει τους απόλυτα ποιητικούς, δύσκολους και σουρεαλιστικούς στίχους του Ν. Γκάτσου, σε λαϊκά τραγούδια, που απέκτησαν μεγάλη απήχηση στο ευρύ λαϊκό κοινό.

• Ο Μίκης Θεοδωράκης

Η στροφή του Μ. Θεοδωράκη από τις κλασικές σπουδές του προς τα λαϊκά ακούσματα πραγματοποιήθηκε 10 χρόνια αργότερα από τις πρώτες ανάλογες προσπάθειες του Μ. Χατζιδάκι. Η μουσική παιδεία του Θεοδωράκη που δεν βασίζονταν μόνο σε ευρωπαϊκά μουσικά πρότυπα, αλλά είχε ρίζες στους βυζαντινούς εκκλησιαστικούς ύμνους, στο δημοτικό και στο λαϊκό τραγούδι βοήθησε να δημιουργηθεί το πλαίσιο, ώστε η μουσική να εξελιχθεί σε έντεχνη μουσική. Η έντεχνη λαϊκή ελληνική και το έντεχνο  λαϊκό ελληνικό τραγούδι στις δεκαετίες του ’60 και του ’70 έφτασε σε πολύ υψηλά επίπεδα σε σχέση με άλλα είδη μουσικής και ξεπέρασαν τα σύνορα της Ελλάδας (Μυλωνάς, 2002: 17). Η εισήγηση του Μίκη Θεοδωράκη βοήθησε  την αριστερά να αποδεχτεί το αστικό λαϊκό τραγούδι σαν γνήσια έκφραση του καταπιεσμένου λαού. Στο «Άξιον εστί», ο Θεοδωράκης παρουσίασε μελοποιημένη ποιητική σύνθεση του Ελύτη, μια αφηγηματική συνύπαρξη «σύγχρονης» δυτικής μουσικής, λαϊκού τραγουδιού, ψαλτικής και θεατρικού στοιχείου με ερμηνευτή τον Μπιθικώτση (Τσάμπρας, 2002: 460). Η μελοποιημένη ποίηση ενδεχομένως άρχισε νωρίτερα με τη «Ξανθούλα» του Σολωμού/Μάτζαρου ή την «Ανθισμένη Αμυγδαλιά» του Δροσίνη/Κωστή (Θεοδωράκης, 1987: 54). Ιδιαίτερη αναφορά οφείλουμε στην μελοποιημένη ποίηση με τον Θεοδωράκη «Επιτάφιο» του Ρίτσου το 1958, «Άρνηση» του Σεφέρη 1961 και «Άξιον Εστί» του Ελύτη (Παπανικολάου, 2012: 306).

5. Συμπεράσματα

Το λαϊκό τραγούδι μπήκε στη ζωή των Ελλήνων κατά τη δεκαετία του ’60 μέχρι το 1967 που ανέλαβε η Χούντα. Εκτός από τα «ρεμπέτικα» τραγούδια, που ερμήνευσαν Βαμβακάρης και Μπέλλου αναπτύχθηκαν μελωδίες από τη δημοτική και τη λαϊκή παράδοση. Ο Θεοδωράκης οφείλει την πορεία του, όπως αναπτύχθηκε παραπάνω, στις δυτικές σπουδές του, στη βυζαντινή υμνωδία, το λαϊκό τραγούδι και τη μελοποίηση ποιημάτων κορυφαίων ποιητών (Ρίτσος, Σεφέρης, Ελύτης κ.ά.). Αποτέλεσμα ήταν να δώσει στη δουλειά του που μέχρι τότε έπασχε από στίχο (Ιωαννίδης, 2002: 30) μια νέα δυναμική, με τη στροφή στο «έντεχνο λαϊκό τραγούδι». Ο Ελληνικός λαός αγκάλιασε τους συντελεστές της μέθεξης, τραγούδησε το λαϊκό τραγούδι και ανταποκρίθηκε στο κάλεσμα της Α΄ Λαϊκής Εβδομάδας. Εκατοντάδες άνθρωποι, κάθε ηλικίας, τραγούδησαν «Σώπα όπου νάναι θα σημάνουν οι καμπάνες» ή «Αυτό το χώμα είναι δικό μας και δικό τους» μαζί με τον Θεοδωράκη, μελωδίες του Βάρναλη, του Ελύτη, του Ρίτσου, του Σεφέρη κ.ά.. (Ελύτης, 1964: 337-340). Εν κατακλείδι θα λέγαμε ότι «τα ρεμπέτικα τραγούδια είναι τραγούδια της καρδιάς (Πετρόπουλος, 2001: 212) και αποτέλεσαν το προβάδισμα της έντεχνης μουσικής. Σήμερα δεν υπάρχουν ρεμπέτες, χωματόδρομοι, παράγκες, αλλά τα σημερινά δεδομένα, μοιάζουν να μοιράζονται τη μοναξιά, την ανεργία, την αμφισβήτηση για τους θεσμούς, το φόβο για το αύριο, το φόβο για την υγεία, το οικονομικό και κοινωνικό αδιέξοδο-παράγοντες οι οποίοι συνδιαμορφώνουν το σύγχρονο ελληνικό πρόσωπο.

Βιβλιογραφία

Δαμιανάκος, Σ. (2001). Κοινωνιολογία του ρεμπέτικου, Αθήνα: Πλέθρον.

Ελύτης, Ο. (1964) . «Ποίηση και Μουσική», Επιθεώρηση Τέχνης, τχ. 118, σσ. 337-340.

Holst, G. (2001). Δρόμος για το ρεμπέτικο, μτφ., Σαββάτη Ν., Λίμνη Ευβοίας: Ντενίζ  Χάρβευ.

Θεοδωράκης, Μ., (1987). Μελοποιημένη Ποίηση, Αθήνα 1987.

Θεοδωράκης, Μ., (1974). Για την Ελληνική Μουσική, Αθήνα 1974.

Ιωαννίδης, Γ. (2002). «Στη μεταπολεμική Ελλάδα» στο ένθετο της εφημερίδας Καθημερινή «Επτά Ημέρες» με γενικό τίτλο Μουσική και Πολιτική, σσ. 29-31, Κυριακή 13 Ιανουαρίου 2002.

Μεγακλής, Μ. (2011).  Ελληνική Λαογραφία. Κοινωνική Συγκρότηση. Ήθη και Έθιμα Λαϊκή Τέχνη. 3^η Έκδοση. Αθήνα: Καρδαμίτσα.

Μυλωνάς, Κ. (2002). Ιστορία του ελληνικού τραγουδιού, τ. 2, 1960-1970, Αθήνα: Κέδρος.

Παπανικολάου, Δ. (2012). «Όταν χάθηκε η άνω τελεία. Η Μελοποιημένη ποίηση τη δεκαετία του 1960», στο Για μια Ιστορία της Ελληνικής Λογοτεχνιας του 20^ου αι., σσ. 305-325. Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.

Πετρόπουλος, Η., (2001). «Βραδιές ρεμπέτικου τραγουδιού» στο Holst, G. Δρόμος για το ρεμπέτικο, μτφ., Σαββάτη Ν., σσ. 212-213. Λίμνη Ευβοίας: Ντενίζ Χάρβευ.

Τζάκης, Δ., (2002). «Για την Ιστορία της Ελληνικής Λαογραφίας» στο Γ. Αικατερινίδης, Ε. Αλεξάκης, Μ.Ε. Γιατράκου, Γ. Θανόπουλος, Ε. Σπαθάρη-Μπεγλίτη, Δ. Τζάκης, Δημόσιος και Ιδιωτικός Βίος στην Ελλάδα ΙΙ: Οι Νεότεροι Χρόνοι, Τόμος Α΄,. ΕΑΠ. Πάτρα: Ε.Α.Π..

Τζάκης, Δ., (2003). «Το κλέφτικο και το ρεμπέτικο τραγούδι: εθνικοί μύθοι» στο Γράψας, Ν., Γρηγορίου Ν., Δραγούμης Μ., Εμπειρίκος Λ., Λέκκας Δ., Λούντζης Ν., Μανωλιδάκης Γ., Μωραΐτης Θ., Ρωμανού Κ., Σαρρής Χ., Τζάκης Δ., Τσάμπρας Γ., Τυροβολά Β. (2003). Τέχνες ΙΙ: Επισκόπηση Ελληνικής Μουσικής και Χορού. Ελληνική Μουσική Πράξη. Λαϊκή Παράδοση – Νεότεροι Χρόνοι. τ. Γ΄, Κεφ. 6.2. Πάτρα: Ε.Α.Π..

Τσάμπρας, Γ., (2003). «Το Ελληνικό Τραγούδι μετά τον Πόλεμο» στο Γράψας, Ν., Γρηγορίου Ν., Δραγούμης Μ., Εμπειρίκος Λ., Λέκκας Δ., Λούντζης Ν., Μανωλιδάκης Γ., Μωραΐτης Θ., Ρωμανού Κ., Σαρρής Χ., Τζάκης Δ., Τσάμπρας Γ., Τυροβολά Β. (2003). Τέχνες ΙΙ: Επισκόπηση Ελληνικής Μουσικής και Χορού. Ελληνική Μουσική Πράξη. Λαϊκή Παράδοση – Νεότεροι Χρόνοι. τ. Γ΄, Κεφ. 10.3. Πάτρα: Ε.Α.Π..

Τυροβολά, Β., & Δραγούμης, Μ., (2003). «Το ρεμπέτικο τραγούδι και το κοινωνικό του πλαίσιο», στο Γράψας, Ν., Γρηγορίου Ν., Δραγούμης Μ., Εμπειρίκος Λ., Λέκκας Δ., Λούντζης Ν., Μανωλιδάκης Γ., Μωραΐτης Θ., Ρωμανού Κ., Σαρρής Χ., Τζάκης Δ., Τσάμπρας Γ., Τυροβολά Β. (2003).Τέχνες ΙΙ: Επισκόπηση Ελληνικής Μουσικής και Χορού, Ελληνική Μουσική Πράξη. Λαϊκή Παράδοση – Νεότεροι Χρόνοι. τ. Γ΄, σσ. 324-328, Πάτρα: Ε.Α.Π..

Τυροβολά, Β. (2003). «Ελληνικοί αστικολαϊκοί χοροί» στο Γύφτουλας, Ν., Ζωγράφου, Μ., Κουτσούμπα, Μ., Μητροπούλου, Γ., Τσάτσου- Συμεωνίδη, Ντ., Τυροβολά, Β., Τέχνες ΙΙ: Επισκόπηση ελληνικής μουσικής και χορού, Ελληνική  Χορευτική Δράση: Παραδοσιακός και Σύγχρονος Χορός, τ. Ε΄, Πάτρα: Ε.Α.Π..

[1] χορός, τραγούδι και μουσική

[2] «Κάποτε θα κοπάσει η φασαρία γύρω από τα ρεμπέτικα και αυτά θα συνεχίσουν ανενόχλητα το δρόμο  τους. Ποιος ξέρει, τι καινούρια ζωή μας επιφυλάσσουν τα νωχελικά και απαισιόδοξα 9/8 για το μέλλον. Όμως εμείς  θα  ΄χουμε στο μεταξύ πια νοιώσει για καλά τη δύναμή τους. Και θα τα βλέπουμε πολύ φυσικά και σωστά, να υψώνουν τη φωνή τους στον άμεσο περίγυρό μας και να ζουν, πότε για να μας ερμηνεύουν και πότε για να μας συνειδητοποιούν τον βαθύτερο εαυτό μας». Χατζηδάκης Μ.,(απόσπασμα από τη διάλεξή του). Περιοδικό Διαβάζω, (1996), 129.

https://trikalaculture.gr/ειδήσεις/fake-news-ούτε-γνωμοδότησα-ούτε-ενάντια-στο/

POSTED ON 24 ΙΟΥΝΙΟΥ, 2021 BY ACHILLEAS GRAVANIS

Απάντηση  της Μαριάννας Αποστόλου, ΠΕ05, διευθύντριας του 4^ου ΓΕΛ Τρικάλων –Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης στην με αρ. 247/23-06-2021 ανακοίνωση της ΕΛΜΕΤ

 

Παραπληροφόρηση είναι η μεταφορά διαφόρων ψευδών ή αναληθών ή τροποποιημένων πληροφοριών. Πιθανός σκοπός είναι η παραπλάνηση του δέκτη προς εκπλήρωση προσωπικών σκοπιμοτήτων του παραπληροφορούντος, οπότε η παραπληροφόρηση είναι κακή πράξη.  Άλλος πιθανός σκοπός είναι η προστασία ατόμων με την απόκρυψη πληροφοριών που θα ήταν επιβαρυντικές γι’ αυτά, οπότε η παραπληροφόρηση είναι καλή πράξη ή επιβάλλεται από τον νόμο. Αυτός που παραπληροφορεί, αν είναι η πηγή της πληροφορίας, έχει όλη την ευθύνη. Αν δεν είναι η πρωτογενής πηγή της πληροφορίας, αλλά απλώς μεταφέρει όσα γνωρίζει, έχει περιορισμένη ευθύνη στο ότι δεν έχει διασταυρώσει τις πηγές του. Κατά την παραπληροφόρηση γίνεται προβολή των επιλεγμένων πτυχών ενός γεγονότος, κατασκευάζονται ψευδείς αλήθειες, γίνεται παραποίηση της αλήθειας και διαβάλλονται τα εμπλεκόμενα πρόσωπα. Αυτά λέει η εγκυκλοπαίδεια https://el.wikipedia.org/wiki/

Δεν μπορώ να κρίνω εάν η πρόθεση «συναδέλφων»  ήταν καλή ή κακή αλλά η ευθύνη στο ότι οι εμπλεκόμενοι δεν έχουν διασταυρώσει τις πηγές τους είναι πάρα πολύ μεγάλη.

Αγαπητοί συνάδελφοι, για να μην πέφτουμε θύματα παραπληροφόρησης, είναι σημαντικότερο από ποτέ να αντιμετωπίζουμε με κριτικό πνεύμα ό,τι διαβάζουμε ή ακούμε. Η παραποίηση της αλήθειας είναι αδίκημα. Ήρθε η ώρα το Δ. Σ.  της  ΕΛΜΕΤ να μην πράττει αδικήματα, να μάθει να λέει την αλήθεια, διότι η αλήθεια είναι προτέρημα!!!, να μην κυκλοφορούν πληροφορίες όπως χάνονται οι οργανικές !!!, να μας ενημερώσουν πόσες οργανικές χάθηκαν με στοιχεία διότι στο 4^ο ΓΕΛ Τρικάλων –Αλέξανδρος Παπαδιαμάντης δεν χάθηκε καμία οργανική κ. ά..  Την επόμενη φορά λοιπόν που θα χρησιμοποιήσετε το όνομά μου να είστε πιο προσεκτικοί. Διότι  το κείμενό σας και «Κάθε κείμενο, λογοτεχνικό, μη λογοτεχνικό, πληροφοριακό, επιστημονικό, δεν είναι μόνο μια γλωσσική μορφή, αλλά είναι μορφή ζωής, τρόπος ύπαρξης, πλαίσιο για κοινωνική δράση, περιβάλλον για μάθηση, χώρος εντός του οποίου παράγεται νόημα. Τα κειμενικά είδη διαμορφώνουν τις σκέψεις μας και τις επικοινωνιακές μας διαδράσεις.» (Bazerman, 1997 ). 

Θα σας παρακαλέσω λοιπόν να μην μιμείστε τις ρητορικές ικανότητες των Σοφιστών, που γνώριζαν τη ρητορική τέχνη και την επικοινωνία και είχαν τη δυνατότητα να χρησιμοποιούν αποτελεσματικά τη γλώσσα. Γνωρίζουμε ότι οι σοφιστές, όπως ο Γοργίας, ασκούνταν να χρησιμοποιούν τις απλές λέξεις που ήταν διαδεδομένες και με βάση αυτές τις λέξεις μπορούσαν να συγκροτήσουν πειστικά επιχειρήματα. Ο ίδιος ο Γοργίας υποστήριζε πως οι επιστήμονες και οι πολιτικοί για να επιτύχουν να επιβάλλουν τις θέσεις τους χρησιμοποιούσαν το λόγο της πειθούς, δηλαδή τη ρητορική τέχνη. Μήπως λοιπόν με τον λόγο της πειθούς επιχειρείτε πειστικά επιχειρήματα;

Η γλώσσα λοιπόν,  η ρητορική πλευρά της σύμφωνα με τον Γοργία αποτελεί ουσιώδες όργανο της πολιτικής επικοινωνίας, της πειθούς. Η γλώσσα μπορεί να είναι ουδέτερη, ως προς τους σκοπούς και τις αξίες, απαλλαγμένη από κάθε  αλήθεια και γνώση. Ο Γοργίας αναφέρει ότι οι λέξεις είναι το μέσο που αναφερόμαστε όταν επικοινωνούμε, δεν συμπίπτουν με τα πράγματα που πραγματικά υπάρχουν, αλλά οι λέξεις προσλαμβάνουν το μήνυμα που ο συνομιλητής μας αντιλαμβάνεται πραγματικά, το οποίο είναι υποκειμενικό και όχι το πραγματικό. Λόγοι οι οποίοι αναφέρονται ότι θα αποκαλύψουν την αλήθεια είναι ρητορικές προτάσεις, οι οποίες καθίστανται ισχυρές ή μη ανάλογα με την ικανότητα του ρήτορα.

Στο «Ελένης Εγκώμιον», ο Γοργίας με τη χρήση του ρητορικού λόγου – της πειθούς δεν θα αμφισβητήσει την αλήθεια, όπως ισχυρίζεται, για να μπορέσει να σταματήσει την αμάθεια. Αναφέρει λοιπόν, ότι η θεϊκή καταγωγή της ωραίας Ελένης ευθύνεται για την ομορφιά της, άρα δεν φταίει η Ελένη που προκάλεσε τον έρωτα σε πολλούς άνδρες, σοφούς, δυνατούς, φιλόδοξους, ωραίους, αλλά η ομορφιά της. Έτσι ο Γοργίας  με τη ρητορική του τέχνη έδειξε γιατί δεν φταίει η ωραία Ελένη: ίσως ήταν θέλημα της θεάς Τύχης, αρπάχτηκε με τη βία,  πείστηκε στα λόγια και μπορεί να ερωτεύτηκε κεραυνοβόλα με μια ματιά.

Εάν αναλύσουμε ένα προς ένα: α) αν ήταν θέλημα της Θεάς Τύχης από τη φύση του ο άνθρωπος  δεν μπορεί να αλλάξει κάτι που αποφασίζει ο ανώτερος, όπως είναι η Θεά Τύχη «θεοῦ γὰρ προθυμίαν ἀνθρωπίνῃ προμηθίᾳ ἀδύνατον κωλύειν» καθώς το ανώτερο καθοδηγεί το κατώτερο. Έτσι η Ελένη καθοδηγούμενη από τη Θεά έπραξε ότι έπραξε. β) εάν με τη βία αρπάχτηκε «βίᾳ ἡρπάσθη καὶ ἀνόμως ἐβιάσθη καὶ ἀδίκως ὑβρίσθη» τότε εκείνη δεν φταίει γιατί κακοποιήθηκε και θα έπρεπε να τη συμπονούμε και να κακολογούμε όποιον άσκησε βία πάνω της γ) εάν πείστηκε στα λόγια κάποιου συνέβη τούτο γιατί όπως ισχυρίζεται ο Γοργίας ο λόγος είναι μεγάλος δυνάστης «λόγος δυνάστης μέγας ἐστίν, ὃς σμικροτάτῳ σώματι καὶ ἀφανεστάτῳ θειότατα ἔργα ἀποτελεῖ· δύναται γὰρ καὶ φόβον παῦσαι καὶ λύπην ἀφελεῖν καὶ χαρὰν ἐνεργάσασθαι καὶ ἔλεον ἐπαυξῆσαι». Άλλωστε η φιλοσοφία όλη του Γοργία έγκειται στη δύναμη που έχει ο λόγος, «τὸν αὐτὸν δὲ λόγον ἔχει ἥ τε τοῦ λόγου δύναμις πρὸς τὴν τῆς ψυχῆς τάξιν ἥ τε τῶν φαρμάκων τάξις πρὸς τὴν τῶν σωμάτων φύσιν» καθώς ο λόγος είναι για την ψυχή όπως τα φάρμακα για το σώμα, τέλος δ) εάν ερωτεύτηκε  τότε η ψυχή της πιάστηκε στα δίχτυα του Έρωτα και δεν φταίει η ίδια παρά φταίει ο ίδιος ο Έρωτας ο οποίος είναι Θεός, άρα δεν θα μπορούσε η Ελένη ως θνητή, κατώτερη του Θεού να τον αποφύγει. Με όλα αυτά τα επιχειρήματα ο Γοργίας  πλέκει το εγκώμιο της Ελένης με τη ρητορική του δεινότητα και τη σωστή χρήση του λόγου θα δείξει ότι η κατηγορία κατά της Ελένης είναι άδικη, έτσι απαλλάσσεται, είτε γιατί ήταν θεϊκή βούληση, είτε η αρπαγή έγινε με τη βία, είτε πείστηκε με το λόγο, είτε ερωτεύτηκε .

Άλλο ένα παράδειγμα θα αναφέρω με τον Αριστοφάνη οποίος κακολογούσε πάρα πολύ τον Σωκράτη όπως κάνουν κάποια μέλη της ΕΛΜΕΤ. Η δίκη του Σωκράτη στηρίχτηκε σε δύο κατηγορίες: «ἀδικεῖ Σωκράτης, οὓς μὲν ἡ πόλις νομίζει θεοὺς οὐ νομίζων, ἕτερα δὲ δαιμόνια καινὰ εἰσηγούμενος· ἀδικεῖ δὲ καὶ τοὺς νέους διαφθείρων». Στην κωμωδία «Νεφέλες» ο Αριστοφάνης κατηγορεί τον Σωκράτη πως συγκεντρώνει σε ένα σκοτεινό μέρος μαθητές αμόρφωτους «ἀμαθής γε νὴ Δί᾽ ὅστις οὑτωσὶ σφόδρα ἀπεριμερίμνως τὴν θύραν λελάκτικας καὶ φροντίδ᾽ ἐξήμβλωκας ἐξηυρημένην», και προσπαθεί να μελετήσει μαζί τους τα πιο παράλογα προβλήματα της φιλοσοφίας. Ο Αριστοφάνης χαρακτηρίζει τον Σωκράτη θρασύ, διαφωτιστή, που υπονομεύει κάθε αυθεντία και ξεσηκώνει τους νέους να περιφρονούν τους πατεράδες. Όλες αυτές οι κατηγορίες είναι Fake news, λασπολογίες οι οποίες θα επηρεάσουν αρκετούς από τους δικαστές, αλλά εκείνοι οι οποίοι έχουν κριτική ικανότητα και γνωρίζουν τον Σωκράτη και τον χαρακτήρα του δεν θα επηρεαστούν.

Ο Σωκράτης εκμαιεύει τη γνώση και δεν παίρνει χρήματα από τους μαθητές του. Αυτό δημιουργεί μια εχθρότητα στους Σοφιστές εναντίον του Σωκράτη. Οι Σοφιστές εκπαιδεύουν τους μαθητές τους επί πληρωμή. Συμπερασματικά ο Σωκράτης θα συνεχίσει μένοντας πιστός στις αξίες που πρεσβεύει.  Δεν δέχεται ούτε την εξορία, ούτε την πληρωμή για να έχει ήσυχη τη συνείδησή του. Ο Σωκράτης μπορούσε στο δικαστήριο να πείσει τους δικαστές για την αθώωσή του, όμως ουδόλως τον ενδιαφέρει «το ζῆν» το μόνο που τον ενδιαφέρει είναι το «εὖ ζῆν» «ἀλλ’, ὦ θαυμάσιε, οὗτός τε ὁ λόγος ὃν διεληλύθαμεν ἔμοιγε δοκεῖ ἔτι ὅμοιος εἶναι καὶ πρότερον: καὶ τον δε δὲ αὖ σκόπει εἰ ἔτι μένει ἡμῖν ἢ οὔ, ὅτι οὐ τὸ ζῆν περὶ πλείστου ποιητέον ἀλλὰ τὸ εὖ ζῆν ».

Συμπεραίνεται ότι ο σημαίνων λόγος δεν ανταποκρίνεται στο σημαινόμενο πράγμα, έτσι η αλήθεια καθορίζεται από τον τρόπο που κάποιος κατανοεί και αντιλαμβάνεται  και με τη ρητορική χρήση του λόγου ακόμα και η αληθοφάνεια μοιάζει αλήθεια. Παρατηρείται λοιπόν ότι ο Γοργίας  χρησιμοποιεί πεζό λόγο που εμπεριέχει ποιητικά στοιχεία και με τη δεξιοτεχνία της πειθούς, μπορεί να μετατρέψει την αληθοφάνεια σε αλήθεια. Ο Γοργίας για να απαλλάξει την Ελένη από τις κατηγορίες επιχειρηματολογεί και με τη λογική τεχνική επιχειρημάτων σαγηνεύει τον ακροατή και τον παρασύρει από την αληθοφάνεια στην αλήθεια.

Εάν λοιπόν συνάδελφοι σας ενδιαφέρει η αλήθεια και όχι η αληθοφάνεια θα σας συμβούλευα να μην στέκεστε σε ότι ακούτε ή διαβάζετε αλλά να προχωράτε στην έρευνα.  Για την αντιμετώπιση του προβλήματος, χρειαζόμαστε συνάδελφοι  πρώτα καλύτερη κατανόηση των πηγών της παραπληροφόρησης, δηλαδή πληρέστερη αντίληψη των προθέσεων, των εργαλείων και των στόχων που κρύβονται πίσω της, καθώς και των τρόπων με τους οποίους μπορεί να είμαστε ευάλωτοι σε αυτήν. Σας πληροφορώ λοιπόν ότι κι εμένα ουδόλως με ενδιαφέρει «το ζῆν» το μόνο που με ενδιαφέρει είναι το «εὖ ζῆν» όπως είπε ο Σωκράτης !!! Θα συνεχίσω λοιπόν όπως πάντα να λέω την αλήθεια χωρίς φόβο και πάθος και θα συνεχίσω να το κάνω διότι όλοι μέχρι τώρα το γνωρίζουν ότι στη συνέντευξη πάντα έλεγα την αλήθεια και πάντα το μικρότερο βαθμό έπαιρνα . Αυτό όμως μου έδωσε δύναμη να αγωνίζομαι να διορθώνω τον εαυτό μου, να μην είμαι πιόνι κανενός να έχω άποψη και να την φωνάζω διότι ναι πιστεύω στο θεσμό των Πειραματικών / Πρότυπων σχολείων, αλλά ποτέ δεν πήγα «…ενάντια στον σύλλογο διδασκόντων».

Θα σας συμβούλευα λοιπόν να διορθωθεί το κείμενο «… όπως τη δ/ντρια του 4ου ΓΕΛ, κ. Αποστόλου η οποία γνωμοδότησε θετικά στη δημιουργία Πειραματικού ενάντια στη βούληση του συλλόγου Διδασκόντων του σχολείου» και να αποσταλεί εκ  νέου διορθωμένου καθώς ούτε γνωμοδότησα ούτε ενάντια στο σύλλογο διδασκόντων πήγα διότι έτσι σε ελάχιστο χρόνο διακινούνται και να αναπαράγονται ψευδείς ειδήσεις, οι οποίες φτάνουν ταχύτατα σε εκατομμύρια ανθρώπους. Έτσι λοιπόν ακόμα και να γίνει διάψευση αυτών χρειάζεται μεγαλύτερο χρόνο μέχρι να επιστρέψει η ορθή πληροφορία. Ήδη οι παραλήπτες έγιναν κοινωνοί της ψεύτικης είδησης. Για να προστατευτούμε από τα Fake news οποιουδήποτε ακόμα και εκλεγμένων Δ.Σ. πρέπει να αναπτύξουμε κριτική ικανότητα και να εκπαιδεύσουμε ως παιδαγωγοί τους μαθητές και τις μαθήτριες μας να μπορούν να διακρίνουν τις ψευδείς ειδήσεις να τους εφοδιάσουμε με δεξιότητες όπως: κριτική σκέψη, υπευθυνότητα, συνεργασία κ.ά.. Μέσω της αναζήτησης η ψυχή ευαισθητοποιείται και εισέρχεται σε γνωσιολογική ετοιμότητα,  σε ευαισθητοποίηση που επιτύγχανε ο ίδιος Σωκράτης μέσω της φιλοσοφικής πράξης.

Σας ευχαριστώ πολύ

 

Σχολή Ανθρωπιστικών Σπουδών
Θ.Ε.: ΕΛΠ40
3η Γραπτή Εργασία
Υπεύθυνη: Θεοδοσοπούλου Ειρήνη
2020 – 2021
Μαριάννα Αποστόλου

Περιεχόμενα
1. Εισαγωγή …………………………….…………………………………….…3
2. Αποσαφήνιση των όρων «έθιμο», «δρώμενο», «τελετουργία»…3
3. Ο παραδοσιακός χορός ως εθιμική τελετουργική πράξη….………5
3.1. Ο χορός στις «παραδοσιακές» κοινωνίες….…………………………7
3.2. Ο χορός στις «σύγχρονες» κοινωνίες….….………..…………………9
4. Συμπεράσματα………………………………………………………………….10
Βιβλιογραφία..………………………………………………………………………11

1. Εισαγωγή
Η σύγχρονη ελληνική κοινωνία υφίσταται αλλαγές τις οποίες ακολουθεί και ο παραδοσιακός χορός για να προσαρμοστεί στα νέα δεδομένα. Αποτέλεσμα των αλλαγών αυτών είναι να ατονεί η τελετουργική δέσμευση και ο χορός να αποκτά πρόσθετη διάσταση καλαισθησίας σε «γάμους», «πανηγύρια», «δρώμενα», «παραστάσεις», που τείνει προς την ψυχαγωγία, τη διασκέδαση και το φολκλορισμό. Στις μέρες μας ερευνητές έδειξαν ότι οι όροι «έθιμο», «δρώμενο», «τελετουργία» τείνουν να χάσουν την πρωταρχική λειτουργικότητά τους και παρουσιάζουν φαινόμενα φολκλορισμού (Wiora, 1959). Στη συγκεκριμένη εργασία έγινε βιβλιογραφική ανασκόπηση (Webster & Watson, 2002) για να ανιχνευτούν μέσα από τις κοινωνικές δομές και τις ιστορικές συνθήκες, οι χορευτικές επιτελέσεις και να δειχτεί η σημασία του χορού ως τελετουργική διαδικασία. Για την καλύτερη κατανόηση των μορφών τελετουργίας  έγινε αποσαφήνιση των συναφών όρων «έθιμο», «δρώμενο», «τελετουργία». Σκοπός της συγκεκριμένης εργασίας είναι να δειχτεί          εάν ο χορός αποτελεί τελετουργία ή τείνει προς την ψυχαγωγία και τη διασκέδαση. Απώτερος στόχος είναι εάν η τελετουργική διαδικασία του χορού έχει ατονήσει παραχωρώντας τη θέση της στην καλαισθητική διάσταση του χορού, να δειχθεί εάν η τωρινή χορευτική τέλεση εμπεριέχει ή όχι λανθάνουσες τελετουργίες.

2. Αποσαφήνιση των όρων «έθιμο», «δρώμενο», «τελετουργία»
Οι συνήθειες, ο πολιτισμός τα έθιμα και οι άνθρωποι είναι κοινωνικές και ιστορικές δημιουργίες (Gupta, & Ferguson, 1997). Ο όρος «έθιμο» δεν έχει αποσαφηνιστεί πλήρως καθώς υπάρχουν έθιμα σε διαφορετικές μορφές σκηνοθεσίας και χρήσης. Στους πιο πολλούς ορισμούς τονίζονται οι πράξεις, που επαναλαμβάνονται ομοίως, ώστε ο στόχος του εθίμου να επιτευχθεί και να μας οδηγήσει στην «τελετουργία ή τελετή» (Πούχνερ, 2009: 189), τα «έθιμα» ανήκουν σε εκείνα τα συστατικά που συνδέουν ομάδες των κοινωνικών συσχετισμών. Κάθε συλλογική κοινωνική πράξη, που διατηρείται από την παράδοση, σύμφωνα με τον Dunninger (1962) είναι «εθιμική δράση εκφράζει ένα εσωτερικό περιεχόμενο που δεσμεύεται λειτουργικά σε κάποια στιγμή ή κάποια κατάσταση». Αυτή η διατύπωση ταιριάζει περισσότερο για την λειτουργία των εθίμων στον ελληνικό πολιτισμό.
«Τελετουργία» σύμφωνα με τον Leach (1954) είναι ο τρόπος που επικοινωνεί κάποιος, βρίσκεται στα έθιμα κάθε μέρους και φανερώνει την κοινωνική δομή και τις σχέσεις που είναι αποδεκτές σε μια κοινωνία. Σύμφωνα με τον Παραδέλλη (1995: 25)
τελετουργία είναι καθιερωμένη διαδοχή η «τυποποιημένων πράξεων». Η μελέτη της «τελετουργίας» ανανεώθηκε με την εισαγωγή της έννοιας της επιτέλεσης, και η τελετουργία από φορέας νοημάτων ενός συμβολικού συστήματος, αποκτά ενεργητική ιδιότητά ως διεργασία (Bell, 1997: 72-76).
Ο Λουκάτος (1997: 34), θεωρεί ότι «έθιμα», «τελετουργίες» και «διαβατήρια έθιμα» είναι όσα γίνονται με παραδοσιακό τρόπο, για τη μετάβαση με καλούς οιωνούς (έφυγον κακόν, εύρον άμεινον), από τη μία κατάσταση στην άλλη και να εξευμενίσουμε την τύχη δια μαγείας ή να παρακαλέσουμε το Θεό να ευλογήσει τη νέα μετάβαση. Ο ορισμός της τελετουργίας διευρύνεται με την οπτική του παρατηρητή και τις προθέσεις των συμμετεχόντων, όπως αναφέρει ο Κυριακίδης: η τελετουργία αναφέρεται σε καθιερωμένες δραστηριότητες, ως αποτέλεσμα μιας ιδιαίτερης πρόθεσης και αφορά μια συγκεκριμένη ομάδα» (Kyriakidis, 2007: 294).
Η Φιλιππίδου (2019) αναφέρεται σε ενέργειες/τελετουργίες για να μεταβεί ο άνθρωπος από μια κατάσταση σε μια άλλη κοινωνική κατάσταση για να μπορέσουν οι επιδράσεις των δαιμονικών να περιορίσουν τη βλαπτική τους ιδιότητα με τελετουργικές πράξεις. Επιπροσθέτως, η Σκουτέρη-Διδασκάλου (1980: 159-162) αναφέρει ότι η τελετουργία αποτελεί το μέσο σε αντιφάσεις για παράδειγμα ο ρόλος της γυναίκας υποτιμάται, αλλά η αναπαραγωγή και η επιβίωση εξαρτώνται από αυτή.
Ο Καρεπίδης (2017) αναφέρει ένα χαρακτηριστικό παράδειγμα που συμβαίνει στην κοινότητα του Εμπορίου, όπου η τέλεση του χορού είναι γιορτή και διαβατήρια τελετουργία που τελούν οι έφηβοι κατά την περίοδο του «Δωδεκαημέρου». Το έθιμο «Μικροί Γκέγκηδες» με τη συμμετοχή των εφήβων στο χορό, αποτελεί αναστοχαστική διαδικασία. Η έρευνα που διεξήχθη έδειξε ότι κάθε χάσμα ή έμφυλος αποκλεισμός δεν υφίσταται, ο συμμετοχή στο χορό αποτελεί τρόπο επικοινωνίας και μέσο συσπείρωσης. Επιπροσθέτως οι χορευτές με τη συμμετοχή τους αποδεικνύουν έμπρακτα την καταγωγή τους και επιβεβαιώνουν τη σχέση τους και τη συνέχεια του χωριού τους. Η αισθητική διάσταση καθώς απομακρύνεται από το «ιερό» στρέφεται προς το «κοσμικό» και σταδιακά παρατηρείται μετάθεση της λειτουργικότητας από το μεταφυσικό επίπεδο στο κοινοτικό ή οικογενειακό (Μερακλής, 1983: 379).
Συμπερασματικά αξίζει να επισημανθεί ότι η τελετουργική δέσμευση που ακολουθεί κάποιο έθιμο χάνει σιγά-σιγά το τυπικό της τέλεσης των πράξεων και απελευθερώνεται καθώς χάνεται η πίστη στη μαγική αποτελεσματικότητα των δρώμενων. Η μαγική αυτή ιδιότητα γίνεται αυτοσκοπός, η πίστη προβάλλει την τοπική πολιτισμική ιδιαιτερότητα και ο συμβολισμός των πράξεων καταλήγει σε δρώμενο (Μερακλής, 1999: 149-164).

3. Ο παραδοσιακός χορός ως εθιμική τελετουργική πράξη
Από τα παραπάνω συνάγεται ότι οι όροι «έθιμο», «δρώμενο», «τελετουργία» αποτελούν εννοιολογική δέσμη που έχει το ίδιο περιεχόμενο. Ως εννοιολογική δέσμη επιδέχεται κοινή αντιμετώπιση και επιτελική χρήση. Δηλώνει κοινωνικές πράξεις που επαναλαμβάνονται, τηρούν ένα σημειωτικό σύστημα, ένα προκαθορισμένο τυπικό, είναι υποχρεωτικές και αυξάνουν το «εμείς», δεσμευτικές για την κοινότητα, και δηλωτικές για την ταυτότητα της ομάδας (Λέκκας & Γράψας, 2003), αποτελούν γέφυρα για κρίσιμες φάσεις της ζωής και αποτελούν καθρέπτη των κοινωνικών αξιών. Ο όρος «παράδοση», αφορά τη μεταφορά της γνώσης με την εμπειρία και τη μίμηση, «από τη μια γενιά στην άλλη» (Ζωγράφου, 2003: 23). Η λαϊκή παράδοση χαρακτηρίζεται από ομοιομορφία, συνοχή, διάρκεια στον χρόνο, καθώς η έννοια της παράδοσης αναδημιουργείται σύμφωνα με την Τυροβολά (1999), διαφοροποιείται, βρίσκεται σε ασυνάφεια και διαρκή μετασχηματισμό».
Ο Δήμας (2010: 18) αναφέρει ότι τα στοιχεία που στηρίζονται1 στη συλλογική μνήμη, επεξεργασία, διάδοση και κοινωνικό έλεγχο καθώς η μεταφορά της γνώσης δεν μπορεί αποτελεί τυφλή επανάληψη, η παράδοση έχει δυναμικό χαρακτήρα και ενεργητικό ρόλο (Δαμιανάκος, 1984: 56), δεν αποτελεί παθητική συμπεριφορά αλλά διαρκώς μετασχηματίζεται. Η Τυροβολά (2003: 47) αναφέρει: ότι τα πρωτογενή είδη χορού πέρασαν περιόδους παραγωγικές και η ποικιλία των χορευτικών μορφών προήλθε από την ατομική δημιουργικότητα των χορευτών και τη συλλογική συνείδησή τους ως μέλη μιας ομάδας.
Ο παραδοσιακός χορός2 με συνεχή παρουσία στον ελλαδικό χρόνο από αρχαιοτάτων χρόνων μέχρι σήμερα χρησιμοποιήθηκε ως τεκμήριο της ελληνικότητας (Ζωγράφου, 2003: 21) εναντίον των θεωριών του Fallmerayer (1830). Ο «παραδοσιακός» χορός είναι ο χορός που υιοθετήθηκε από κοινωνικές ομάδες που συμβίωναν, αποτελεί για την ομάδα χαρακτηριστικό και αναπόσπαστο στοιχείο που μεταδίδεται παραδοσιακά (Δήμας, 2010: 19). Η Τυροβολά (2003), αναφέρει ότι ο «λαϊκός» παραδοσιακός χορός αποτελεί «ένα ξεχωριστό σύνολο» με τρισδιάστατη σύνθεση «κίνηση -μουσική- λόγος». Αναλυτικότερα, «ο λαϊκός» παραδοσιακός χορός χαρακτηρίζεται ως η κατεξοχήν καλλιτεχνική έκφραση της αγροτικής κοινωνίας. Παράλληλα όμως μαζί με τους χορούς αναβιώνει και αναπαράγεται και ένα μέρος του κοινωνικού συστήματος των παραδοσιακών αξιών. Οι φορείς της προφορικής χορευτικής παράδοσης είναι ανώνυμοι, λειτουργούν με ιδιαίτερη ευαισθησία και μεταδίδουν την χορευτική τέλεση από γενιά σε γενιά ή από περιοχή σε περιοχή.
Σημαντικός υπήρξε ο ρόλος των χορευτικών οι οποίοι διέσωσαν τον ελληνικό παραδοσιακό χορό» και συγχρόνως τον επηρέασαν, θετικά η αρνητικά (Παπακώστας, 2013). Οι πολιτιστικοί σύλλογοι βοήθησαν την ελληνική κοινωνία να προσαρμοστεί στα νέα δεδομένα, και για χάρη ενός «δρώμενου» επηρέασαν τη δομή του παραδοσιακού χορού. Έρευνα για μελέτη της μουσικοχορευτικής παράδοσης, την τελευταία πεντηκονταετία, για τον «Συγκαθιστό» χορό στο Βελβεντό Κοζάνης έδειξε ότι διδασκαλία από τους πολιτιστικούς συλλόγους και οι κοινωνικές αλλαγές επηρέασαν τη μουσικοκινητική δομή του «Συγκαθιστού» στο Βελβεντό Κοζάνης.
1 Ο Κλειστός Αργιθέας αποτελεί έναν μεγαλόπρεπο χορό της Αργιθέας και χορεύεται την ημέρα του Πάσχα στην κεντρική πλατεία του χωριού ή στο προαύλιο της εκκλησίας. Συμμετέχουν όλοι οι χωριανοί και πρώτος χορεύει ο παπάς. Ο «Κλειστός» πήρε το όνομα του από το κλείσιμο προς τα μέσα του κύκλου. Μπροστά χορεύουν οι άνδρες με τις γυναίκες να ακολουθούν. Ο χορός φανερώνει δύναμη και σταθερότητα στο ρυθμό και τα βήματα, είναι μεγαλόπρεπος με αργές και έντονες κινήσεις, δεν δέχτηκε επιρροές από ξένα στοιχεία λόγω του δύσβατου της περιοχής και φανέρωνε τον πόθο της ανεξαρτησίας στα χρόνια της σκλαβιάς. Σήμερα χορεύεται στους γάμους, στις ετήσιους χορούς του συλλόγου χωρίς να τηρείται απαραίτητα το τελετουργικό πλαίσιο, στη σειρά να χορεύουν μπροστά οι άνδρες και να ακολουθούν οι γυναίκες(Αποστόλου, 2009).
2 Χορός και εθνική ταυτότητα: Το παράδειγμα της ένταξης του “Τσακώνικου” χορού στα σχολικά αναλυτικά προγράμματα (Χείλαρη, 2012).

Ο χορός αποτελεί σημείο συνάντησης παρελθόντος και παρόντος και μέλλοντος (Αντωνίου, 1999: 115), καθώς εξασφαλίζει τη συνέχεια της συλλογικής μνήμης της κοινότητας. Οι αλλαγές που συμβαίνουν οφείλονται στις απαιτήσεις της ομάδας, την δεξιοτεχνία επιτέλεσης, την πρωτοτυπία, τη δημιουργικότητα, τα κενά μνήμης και προσαρμογή στα τοπικά δεδομένα. Έτσι παρατηρούνται παραλλαγές του ίδιου χορού κατά περιοχές που επιβιώνουν ταυτόχρονα, μεταδίδονται ή κινδυνεύουν να εκτοπιστούν μεταξύ τους δημιουργώντας νέα χορευτικά σχήματα (Τυροβολά, 2003: 26-27). Ανάλογες έρευνες με την έρευνα στο Εμπόριο έδειξαν ότι η υιοθέτηση χορευτικής πρακτικής μπορεί να επηρεάσει τη διαμόρφωση της τοπικής ταυτότητας καθώς ο χορός βοηθά στην ενσωμάτωση, αφομοίωση ή απόρριψη από τους νέους συνθήκες που επικρατούν και αναπτύσσεται μια αλληλόδραση γιορτής, τελετουργίας, χορού και κοινότητας (Καρεπίδης, 2007).
3.1. Ο χορός στις «παραδοσιακές» κοινωνίες
Στη νεοσυσταθείσα λαογραφία, η έννοια «λαός» προβάλλει ως ένα σταθερό αξιολογικό σημείο αναφοράς και η εθνική ψυχή ενσωματώνεται στη «λαϊκή». Οι τέχνες με τη βοήθεια της παράδοσης και της ελληνικής γλώσσας λειτούργησαν συνεκτικά για την παγίωση του «ομότροπου» (Αρβελέρ, 2015) ανάμεσα σε εθνότητες με πολιτισμικές καταβολές διαφορετικές. Η μεταβολή της ταξικής κατάστασης, η ήττα του 1897 και η χρεοκοπία, συνοδεύονται με διαδικασίες ιδεολογικής μεταλλαγής. Η εθνική κουλτούρα προσλαμβάνει αμυντικές και ενδοσκοπικές μορφές (Τσουκαλάς, 2006). Ο δημοτικισμός ακτινοβολεί, ως αναμορφωτικό κίνημα, με προοπτική τη συνολική ανάταση και ανάπλαση του έθνους. Στην προσπάθεια καθορισμού της πολιτισμικής ταυτότητας των Ελλήνων, η επικοινωνιακή και κοινωνική λειτουργία του χορού τους επιτρέπει να εκπληρώσουν τη λειτουργία της κατεξοχήν νεοελληνικής ιδεολογίας και η χορευτική πράξη αποτελεί στοιχείο συγκρότησης της κοινωνικής ταυτότητας και κατ’ επέκταση στοιχείο της εθνικής ταυτότητας. Το βυζαντινό κράτος διευκόλυνε τα μουσικά δάνεια και την ανταλλαγή αυτών από και προς τους πολιτισμούς με τους οποίους είχε επαφές (Λέκκας, Ρωμανού κ.ά., 2003).
Επομένως ο χορός ως μέρος του συμβολικού επικοινωνιακού συστήματος από κοινωνικής πλευράς αποτελεί πρότυπο δημιουργίας πολιτισμικής ταυτότητας (Αυδίκος, 2006) σε ατομικό και συλλογικό επίπεδο. Επιπροσθέτως και ο Ράφτης (1985) αναφέρει ότι ο χορός υπάρχει στις ρίζες των κοινωνιών και μάλιστα στις ζωντανές λειτουργίες που αφορούν στον έρωτα, στον θάνατο, στον πόλεμο, στη θρησκεία, στην εργασία. Στις παραδοσιακές κοινωνίες3 ο χορός αποτελεί στοιχείο εκδηλώσεων, είναι καθοριστικός παράγοντας διαμόρφωσης και εκπομπής πολιτισμικών στοιχείων στις κοινωνικές διεργασίες τελετουργικού χαρακτήρα και εμπεριέχεται σε όλες τις δραστηριότητες που αποτελούν μεταβολές στη βιολογική η κοινωνική κατάσταση των μελών της κοινότητας που είναι γνωστές ως «διαβατήρια έθιμα» (Γύφτουλας, 2003: 157). Εκτός από τις περιστάσεις διαβατήριων εθίμων ο χορός έχει πρωτεύουσα θέση και «ιερή» σημασία για τη ζωή και την παράδοση της κοινότητας.
Εν κατακλείδι ο χορός έχει λειτουργικό χαρακτήρα και εμπεριέχει τελετουργικά χαρακτηριστικά που τον διαφοροποιούν από τον χορό στις σύγχρονες αστικές κοινωνίες όπως: η ηλικία (μπροστά χορεύουν οι ηλικιωμένοι, στη συνέχεια οι μεσήλικες, οι
3 Το παραδοσιακό πανηγύρι του Συρράκου είναι ένα με τον δημόσιο χορό που οργανώνεται σε δύο ή και περισσότερους ανοικτούς κύκλους ομόκεντρους. Στους κύκλους εσωτερικά χορεύουν οι γυναίκες και εξωτερικά οι άνδρες. Ο χώρος που αποτελεί το χοροστάσι και γίνεται το πανηγύρι, είναι στην κεντρική πλατεία του χωριού με οργανοπαίκτες της οικογένειας των Γεροδημαίων που μπορούν να «πιάσουν» το χρώμα των «συρρακιώτικων τραγουδιών» (Αποστόλου, 2018, ασκήσεις επιτόπιας έρευνας στο Συρράκο). Το πιο σημαντικό πανηγύρι για τους Συρρακιώτες είναι αυτό του Δεκαπενταύγουστου που «αποτέλεσε και αποτελεί σύμβολο ιδιαίτερης ταυτότητας, συσπειρώνει τους Συρρακιώτες σε μια κοινή αίσθηση και έκφραση του συλλογικού «ανήκειν» (Αυδίκος, 2018).
παντρεμένοι, οι νιόπαντροι και ακολουθούν οι έφηβοι), η κοινωνική ιεραρχία (πάντα πρώτος ο παπάς), η θέση που καταλαμβάνουν οι χορευτές, το φύλο/η έμφυλη ιεράρχηση (μπροστά οι άνδρες, ακολουθούν οι γυναίκες), και το σχήμα (κύκλος, ημικύκλιο, τόξο, λαβύρινθος, διπλοκάγκελο, 3-4 ομόκεντροι κύκλοι) (Γύφτουλας, 2003: 158)
3.2. Ο χορός στις «σύγχρονες» κοινωνίες
Με την έναρξη του 20ου αιώνα υπάρχει κοινωνική κινητικότητα στην Ελλάδα, συντελείται το πέρασμα από την μικρή αγροτική οικονομία στη νεοσχηματιζόμενη αστική τάξη των πόλεων. Η αναπτυσσόμενη αστική τάξη προσπαθεί να αποκτήσει κοινωνική και πολιτική ακτινοβολία λόγω της οικονομικής της ισχύος. Έρευνα για το έθιμο «Γαϊτανάκι» στη Σκάλα και Δάφνη Ναυπακτίας έδειξε ότι το έθιμο χρησιμοποιήθηκε στις δυο κοινότητες από την άρχουσα τάξη στα πλαίσια της εθνικής πολιτισμικής πολιτικής (Φούντζουλας, 2016: 170-172). Η σύγχρονη ελληνική λαογραφία αναθεώρησε την έννοια του «λαού», καθώς τώρα πια με τα στοιχεία ετερότητας διαμορφώνουν διαφορετικό πολιτισμό. Οι νέοι λαογράφοι (Λουκάτος, Ήμελλος, Κυριακίδου-Νέστορος, Μερακλής), αντιμετωπίζουν τον παραδοσιακό πολιτισμό σαν δυναμικό οργανικό σύνολο και όχι στατικό και τον τοποθετούν στο συγκεκριμένο χωροχρόνο αναγνωρίζοντας την ετερότητα (Τζάκης, 2002: 39).
Σε αυτό το ιστορικό και ιδεολογικό πλαίσιο η τελετουργική δέσμευση ατονεί, οι χορευτικές επιτελέσεις εμφανίζονται χαλαρές και αυθόρμητες και αποκτούν μια διάσταση καλαισθησίας, που γέρνει στην ψυχαγωγία και τη διασκέδαση» (Ζωγράφου, 2003: 24). Σημαντικό ρόλο στην αλλοίωση της χορευτικής δραστηριότητας έπαιξε η διάλυση της κοινότητας, η ανάπτυξη της τεχνολογίας, η χρήση νέων μουσικών οργάνων και ενισχυτών, η εργασία στις μεγαλουπόλεις, η συμμετοχή της γυναίκας σε χορούς ανδρικούς και η αλλαγή του χώρου επιτέλεσης από το χοροστάσι στο κοσμικό κέντρο4 ή στην ταβέρνα, όπου οι θαμώνες διασκεδάζουν και ψυχαγωγούνται (Τυροβολά, 2003: 65). Όλα τα παραπάνω άλλαξαν τη μορφή των παραδοσιακών χορών και σιγά-σιγά τους οδήγησαν μακριά από την παραδοσιακή τους λειτουργία.
Οι σύγχρονες κοινωνίες χαρακτηρίζονται από αναζήτηση και υιοθέτηση νέων τρόπων έκφρασης μέσα από τη μουσική (Δαλιανούδη, 2017β), το τραγούδι και το χορό
4 Στους γάμους η νύφη στο χωριό μου/Κρηνίτσα Τρικάλων δεν χορεύει το τραγούδι «Πέρα στον πέρα μαχαλά» αλλά χορεύει στο κέντρο βαλς με τον γαμπρό καθώς ο γάμος τώρα γίνεται σε κοσμικό κέντρο (Αποστόλου, 1984)
(Γύφτουλας, 2003: 161-162). Η μεγαλούπολη είναι ταμιευτήρας ιδεών και δημιουργικότητας, λόγω συνάντησης ποικίλων και πολλαπλών κοινωνικών δυνάμεων, αλληλεπίδρασης και γρήγορης πληροφόρησης, ευνοεί την ανάπτυξη ποικιλόμορφης έκφρασης με ενναλακτικές μεταβαλλόμενες δυνατότητες. Ο χορός βοηθάει στην προβολή των αξιών μιας πολιτισμικής ομάδας, προβάλλει ποικίλες ταυτότητες (έμφυλες, ηλικιακές, κοινωνικές, οικονομικές κ.ά.) και πειραματίζεται αναζητώντας νεωτεριστικές μορφές κινητικής έκφρασης.
Ο παραδοσιακός χορός που γινόταν στην πλατεία του χωριού κατά τη διάρκεια του πανηγυριού, σιγά-σιγά μεταφέρεται στις ταβέρνες, στα χορευτικά συγκροτήματα γίνεται φολκλορικός αλλά και τουριστικός για την προσέλκυση και ψυχαγωγία των τουριστών και προβάλλεται ως πολιτιστικό στοιχείο5. Πολλά πολιτισμικά στοιχεία κατά τη γνώμη μου, ως πρόεδρος πολιτιστικού συλλόγου, καθίστανται ζωντανά και σε αυτό συνεπικουρεί ο φολκλορισμός και η αναβίωση παραδοσιακών χορευτικών εθίμων (όπως η πατινάδα για τη μετάβαση της νύφης στην εκκλησία). Οι πολιτιστικοί σύλλογοι των Μεγαλοπόλεων, αλλά και του εξωτερικού έχουν ανάγκη να διατηρήσουν επαφή με τις ρίζες τους, έτσι οργανώνουν μουσικοχορευτικές εκδηλώσεις και προσκαλούν χορευτικές ομάδες (ο «Ασκληπιός» από τα Τρίκαλα παρουσίασε χορούς στη Γερμανία, Κύπρο κ.ά.).
Εν κατακλείδι, η μουσική, η κίνηση και ο λόγος, στοιχεία που συνθέτουν τον λαϊκό παραδοσιακό χορό, μετασχηματίζονται, ως προς τη μορφή και τη λειτουργία τους, προσαρμόζονται στην προσφορά και ζήτηση λόγω της ανάπτυξης του τουρισμού και του φολκλορισμού (Τυροβολά, 2003: 47). Ο φολκλορισμός, ωστόσο, πολλές φορές γίνεται εμπορεύσιμο είδος και πολλές φορές οδηγεί σε «εμπορευματοποίηση» της παράδοσης και τα παραδοσιακά δρώμενα προβάλλονται για τέρψη και ψυχαγωγία των τουριστών (Κουτσούμπα, 2003: 230).
4. Συμπεράσματα
Με τον παραδοσιακό χορό γίνεται αποδοχή των ηθών και εθίμων κάθε διαπολιτισμικής κοινωνίας, θρησκειών και αποτελεί μέσο που μεταδίδεται η παράδοση από τη μια γενιά στην άλλη (Best, 1982: 357-372). Ο χορός χαρακτηρίζεται πολιτιστικό
5 Στη Ζάκυνθο το 1999 κατά τη διάρκεια των διακοπών, ο γιος του σπιτονοικοκύρη, μας κάλεσε σε μια ελληνική βραδιά. Πήγαμε οικογενειακά και περάσαμε όμορφα, αλλά η εκδήλωση δεν είχε Ζακυνθινό χρώμα. Δυο ζευγάρια (2 άνδρες με την ενδυμασία του τσολιά και δυο γυναίκες με παραδοσιακές στολές αλλά όχι Ζακύνθου) χόρεψαν ελληνικούς παραδοσιακούς χορούς αλλά όχι παραδοσιακούς ζακυνθινούς χορούς (Αποστόλου, 1999). και κοινωνικό φαινόμενο, αποτελεί τη σημαντικότερη κοινωνική εκδήλωση του ανθρώπου, αποτελεί μέσο έκφρασης και επικοινωνίας, μέρος της ιστορίας και του πολιτισμού, δέχεται τα ερεθίσματα και τις επιδράσεις της κοινωνίας, μέσα στην οποία εξελίσσεται (Γύφτουλας, Ζωγράφου κ.ά., 2003: 160).
Οι νέες χορευτικές ταυτότητες είναι αποτέλεσμα της παγκοσμιοποίησης καθώς διευκολύνουν την ανταλλαγή πολιτισμικών στοιχείων, με τη βοήθεια της τεχνολογικής ανάπτυξης και της εμπορευματοποίησης της χορευτικής διαδικασίας από τα μέσα μαζικής ενημέρωσης (, 2017α ). Η πολυμορφία και οι επιλογές που χαρακτηρίζουν τη σύγχρονη εποχή διασπούν την ενότητα και την ενιαία πολιτισμική ταυτότητα και προκαλούν σύγχυση. Στη νεότερη ελληνική αστική κοινωνία ο χορός γίνεται προϊόν εξέλιξης. Δεν παραμένει στατικός, αλλά εξελίσσεται, τροποποιείται, ενσωματώνει και αφομοιώνει τα νέα χορευτικά και μουσικά ερεθίσματα.
Σήμερα αναβιώνουν χορευτικές παραστάσεις, δρώμενα και άλλες εθιμικές εκδηλώσεις, ο φολκλορισμός ανθεί, με την έννοια της παράδοσης και της ανάπτυξης του τουρισμού όχι μόνο στα αστικά κέντρα, αλλά και στις σύγχρονες υπαίθριες κοινωνίες. Εν κατακλείδι θα ήταν θεμιτό ο ερευνητής εθιμικής λαογραφίας: α) να σταθεί με κριτικό πνεύμα στις επεξηγήσεις των φορέων του εθίμου, β) να ερευνήσει τις μεταβολές ενός εθίμου και γ) με ερευνητικό βλέμμα να στραφεί σε αρχειακή αναζήτηση της ηλικίας ή της αρχικής μορφής του εθίμου, καθώς ο λαϊκός πολιτισμός περνάει από τους φορείς «σε μια βιτρίνα πολιτιστική για εσωτερική και εξωτερική επικοινωνιακή κατανάλωση» (Πούχνερ, 2009).
Βιβλιογραφία
Αντωνίου, Π., (1999). «Το Αρμενικό όραμα της επιστροφής: Μνήμη προσανατολισμένη στο μέλλον», στο Ρ. Μπενβενίστε- Θ. Παραδέλλης (επιμ.), Διαδρομές και Τόποι της Μνήμης. Ιστορικές και Ανθρωπολογικές Προσεγγίσεις, σσ. 115-126, Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Αυδίκος, Ε. (επιμ.). (2020). Τα πανηγύρια μας. Οι καιροί αλλάζουν, τα πανηγύρια μένουν. Πρακτικά 6ης συνάντησης Θερινού Σχολείο Τζουμέρκων και ΝΑ Πίνδου, Συρράκο, 26-21 Αυγούστου 2018, Βόλος : Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Θεσσαλίας.
Αυδίκος, Ε. (2006). «Από την ταυτότητα του χορού στις πολιτισμικές ταυτότητες». Πρακτικά 3ου Συνεδρίου Λαϊκού Πολιτισμού, σσ. 347-362. Σέρρες,
Αρβελέρ-Γλύκατζη, Ε. (1988). Η πολιτική ιδεολογία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, μτφρ. Δρακοπούλου Τ., Αθήνα: Ψυχογιός.
Bell, C. (1997). Ritual. Perspectives and Dimensions. Oxford: Oxford University Press.
Best, D. (1982). The aesthetic and the artistic, Journal of philosophy, 54, pp. 357-372. New York: Columbia University.
Γύφτουλας, Ν. (2003). «Το Θεωρητικό Υπόδειγμα Της Εθνολογικής / Κοινωνιολογικής Προσέγγισης στον Χορό», στο Γύφτουλας, Ν., Ζωγράφου Μ., Κουτσούμπα, Μ., Λέκκας, Δ., Μανωλιδάκης, Γ., Πανάγου – Μιχαλακάκη, Β., Σαβράμη, Κ., & Τυροβολά, Β. (2003) Τέχνες ΙΙ : Επισκόπηση Ελληνικής Μουσικής και Χορού, τ. Δ΄, υποενότητα 2.6.4., σσ. 151-164, Πάτρα: Ε.Α.Π..
Gupta, Α. & Ferguson, J. (1997). «Culture, Power, Place: Ethnography at the End of an Era», στο A. Gupta, & J. Ferguson (επιμ.), Culture, Power, Place. Explorations in Critical Anthropology, pp. 1-29, London: Duke University Press.
Δαμιανάκος, Σ. (1984). Λαϊκός πολιτισμός: ιδεολογική χρήση και θεωρητική συγκρότηση του όρου, Επιστημονική Σκέψη, 19, σσ. 52-61.
Δήμας, Η. Σ. (2010). «Κοινωνία και ελληνικός παραδοσιακός χορός». Στο Η. Δήμας, Β., Τυροβολά & Μ. Κουτσούμπα (επιμ.), Ελληνικός παραδοσιακός χορός. Θεωρήσεις για το λόγο, τη γραφή και τη διδασκαλία του, σσ. 17-41. Αθήνα: Ιδίων.
Dunninger, J. (1962). “Brauchtum”, W. Stammler (ed.). Deutsche Pfilologie im Aufrib 2η εκδ. , τ. Γ΄, Berlin.
Fallmerayer, P. (1830). Περί της καταγωγής των σημερινών Ελλήνων, μτφρ. Ρωμανός Κ., (1984). Αθήνα: Νεφέλη
Ζωγράφου, Μ., (2003). «Το Χορευτικό Δρώμενο ως τελετουργία» στο: Γύφτουλας, Ν., Ζωγράφου, Μ., Κουτσούμπα, Μ., Μητροπούλου, Γ., Τσάτσου- Συμεωνίδη, Ντ., Τυροβολά, Β., Τέχνες ΙΙ: Επισκόπηση ελληνικής μουσικής και χορού, Ελληνική Χορευτική Δράση: Παραδοσιακός και Σύγχρονος Χορός, τ. Ε΄, Πάτρα: Ε.Α.Π..
Καρεπίδης, Ι. (2017). Λαϊκά δρώμενα, τοπική ταυτότητα και πολιτισμικός μετασχηματισμός. Η περίπτωση του εθίμου «Κοκκώνες και Γκέγκηδες» του Εμπορίου Πτολεμαΐδας, Διπλωματική Εργασία, Αθήνα: ΕΚΠΑ. Ανακτήθηκε στις 12-2-2021 από: https://pergamos.lib.uoa.gr/uoa/dl/frontend/el/browse/1665178
Κουτσούμπα, Μ. (2003) «Ευρωπαϊκοί», «Λατινοαμερικάνικοι» και «Μοντέρνοι Χοροί», στο: Γύφτουλας, Ν., Ζωγράφου, Μ., Κουτσούμπα, Μ., Μητροπούλου, Γ., Τσάτσου- Συμεωνίδη, Ντ., Τυροβολά, Β., Τέχνες ΙΙ: Επισκόπηση ελληνικής μουσικής και χορού, Ελληνική Χορευτική Δράση: Παραδοσιακός και Σύγχρονος Χορός, τ. Ε΄, Πάτρα: Ε.Α.Π.
Kyriakidis, E. (2007). The Archaeology of Ritual. Los Angeles: Cotsen Institute of Archaeology, UCLA.
Leach, E. L. (1954). Political systems of Highland Burma, L.S.E Monographs, London: 1954.
Λέκκας, Δ & Γράψας, Ν. (2003). «Θέματα ταυτότητας: Στοιχεία αφηρημένης και εφαρμοσμένης προσέγγισης» στο Βιρβιδάκης, Σ., Γράψας, Ν., Γρηγορίου, Μ., Ζωγράφου, M., Λέκκας, Δ., Παπαοικονόμου-Κηπουργού, Κ. (2003). Τέχνες ΙΙ: Επισκόπηση ελληνικής μουσικής και χορού, Διαλεκτικοί συσχετισμοί – Θεωρία της Ελληνικής Μουσικής, τ. Α΄, υποενότητες 3.7.1. & 3.7.2. Πάτρα: Ε.Α.Π..
Λέκκας Δ., Ρωμανού , Κ., Δραγούμης Μ., Μάμαλης, Ν. (2003). «Διαλεκτικές σχέσεις και εξωτερικές επιρροές της ορθόδοξης εκκλησιαστικής μουσικής», στο Αγγελόπουλος Λ., Δραγούμης Μ., Λέκκας Δ., Μαλιάρας, Μ, Μάμαλης, Ν. Μωραΐτης, Θ., Παπαοικονόμου-Κηπουργού, Κ. & Ρωμανού, Κ. (2003). Τέχνες ΙΙ: Επισκόπηση Ελληνικής Μουσικής και Χορού, τ. Β΄, σσ. 175-219, Πάτρα: ΕΑΠ..
Λουκάτος, Δ. (1997). Χριστουγεννιάτικα και των γιορτών (3η εκδ.). Αθήνα: Φιλιππότη.
Μερακλής, Μ., Γ., (1983). «Η σιωπή, τα γέλια και τα κλάματα. Μικρή συμβολή στη διευκρίνηση των σχέσεων της λαογραφίας με τη φιλολογία και την κοινωνιολογία», «Αρετής μνήμη», Αφιέρωμα εις μνήμην Κων. Βουρβέρη, σσ. 367-384, Αθήνα 1983.
Μερακλής, Μ., Γ., (1999). «Γέλιο και κλάμα στο λαϊκό πολιτισμό», Θέματα Λαογραφίας, σσ.149-164, Αθήνα: 1999.
Παπακώστας, Χ. (2013). «Λαϊκός πολιτισμός και φολκλορισμός. Σύγχρονες λαογραφικές προσεγγίσεις. Το παράδειγμα του χορού». Λαογραφία, 42, σσ. 719-730.
Παραδέλλης, Θ. Π. (1995). Από τη βιολογική γέννηση στην κοινωνική. Πολιτισμικές και τελετουργικές διαστάσεις της γέννησης στον Ελλαδικό χώρο του 19ου αιώνα. Αδημοσίευτη Διδακτορική Διατριβή. Αθήνα: Τμήμα Κοινωνικής Πολιτικής και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας, Πάντειο Πανεπιστήμιο Κοινωνικών και Πολιτικών Επιστημών.
Πούχνερ, Β. (2009). «Έθιμο, Τελετή, Δρώμενο» στο Θεωρητική Λαογραφία: Έννοιες, Μέθοδοι, Θεματικές, σσ. 180-206, Αθήνα: Αρμός.
Ράφτης, Α, (1985). Ο κόσμος του ελληνικού χορού, Αθήνα: Πολύτυπο.
Σκουτέρη-Διδασκάλου, Ν. (1980). «Για την ιδεολογική αναπαραγωγή των κατά φύλα κοινωνικών διακρίσεων. Η σημειοδοτική λειτουργία της τελετουργίας του γάμου», στο Σημειωτική και κοινωνία, Διεθνές Συνέδριο της Ελληνικής Σημειωτικής Κοινωνίας, εισαγωγή-επιμέλεια Karin Boklund – Λαγοπούλου, Οδυσσέας, Αθήνα 1980, σσ. 159-196.
Τυροβολά, Β. (2013). Χορολογικά θέματα Β΄. Περί χορού… Για μία επιστημονική τεκμηρίωση του χορού: Θέσεις, αντιθέσεις και συνθέσεις. Αθήνα: Ιδίας.
Τυροβολά, Β. (2010). «Φορμαλισμός και Μορφολογία. Η εννοιολογική οπτική και η μεθοδολογική χρήση τους στην προσέγγιση και την ανάλυση της μορφής του χορού». Στο Η. Δήμας, Β. Τυροβολά & Μ. Κουτσούμπα (Επιμ.), Ελληνικός Παραδοσιακός Χορός. Θεωρήσεις για το λόγο, τη γραφή και τη διδασκαλία του, σσ.127-178, Αθήνα: Ιδίων.
Τυροβολά Β., (2003). «Εθνογραφική Παρουσίαση του Ελληνικού Παραδοσιακού Χορού», στο: Βιρβιδάκης, Σ., Γράψας, Ν., Γρηγορίου, Μ., Ζωγράφου, M., Λέκκας, Δ., Παπαοικονόμου-Κηπουργού, Κ. (2003). Τέχνες ΙΙ: Επισκόπηση ελληνικής μουσικής και χορού, Διαλεκτικοί συσχετισμοί-Θεωρία της Ελληνικής Μουσικής, τ. Α΄, υποενότητες 1.2.4., 3.7.1. & 3.7.2. Πάτρα: Ε.Α.Π..
Τυροβολά, Β. (1999). «Η έννοια του αυτοσχεδιασμού στην Ελληνική λαϊκή δημιουργία». Στο Κ. Σαχινίδης (επιμ.), Παραδοσιακός χορός και λαϊκή δημιουργία, σσ. 99-132. Αθήνα: Παπαζήσης.
Φιλιππίδου, Ε. (2019). Διασχίζοντας τα σύνορα, ενώνοντας τους ανθρώπους. Κυβερνητική προσέγγιση του χορού στο γαμήλιο θρακικό δρώμενο του “Κ΄να” σε Ελλάδα και Τουρκία. Διδακτορική Διατριβή, Τμήμα Επιστήμης Φυσικής Αγωγής και Αθλητισμού, ΕΚΠΑ, Αθήνα: 2019. Ανακτήθηκε 14/2/2020 από: https://pergamos.lib.uoa.gr/uoa/dl/object/2873136#contents .
Φούντζουλας, Γ. (2016). Χορός και πολιτική. Θέσεις και αντιθέσεις στο χορευτικό δρώμενο ‘Γαϊτανάκι’ στη Σκάλα και τη Δάφνη Ναυπακτίας. Μεταπτυχιακή Διατριβή. Κοινωνικές & Ανθρωπιστικές Σπουδές, Λαογραφία και Ανθρωπολογία του χώρου, Τμήμα Επιστήμης Φυσικής Αγωγής και Αθλητισμού, Εθνικό και Καποδιστριακό Πανεπιστήμιο Αθηνών: 2016
Τσουκαλάς, Κ., (2006). «Η ιδεολογική επίδραση του εμφυλίου πολέμου» στο Η
Ελλάδα στη δεκαετία 1940-1950. Ένα έθνος σε κρίση, Αθήνα: Θεμέλιο.
Wiora, W. (1959). Der Untergang des Volksliedes und sein zweites Dasein, Kassel.
Χείλαρη Α. (2012). «Χορός και εθνική ταυτότητα: Το παράδειγμα της ένταξης του “Τσακώνικου” χορού στα σχολικά αναλυτικά προγράμματα». Πρακτικά 4ου Πανελληνίου Συνεδρίου «Λαϊκός πολιτισμός και εκπαίδευση», , σσ. 263- 276, Καρδίτσα: Πανεπιστήμιο Θεσσαλίας: Τμήμα Ιστορία Αρχαιολογίας και Κοινωνικής Ανθρωπολογίας & Κέντρο Ιστορικής και Λαογραφικής Έρευνας «Ο Απόλλων».
Webster J. & Watson R. (2002). «Analyzing the Past to Prepare for the Future: Writing a Literature Review». MIS Quarterly. 2002, Vol. 26, 2, pp. 13 – 23. Retrieved, 06/02/2021, from https://web.njit.edu/~egan/Writing_A_Literature_Review.pdf.
Διαδικτυογραφία
Δαλιανούδη, Ρ., (2017α). «Παραδοσιακή μουσική Α΄» στο Ιστορία της ελληνικής μουσικής από την αρχαιότητα ως τις μέρες μας, ραδιοφωνικό ντοκιμαντέρ. Διαθέσιμο
στο: https://www.skairadio.gr/i-elliniki-mousiki-apo-tin-arxaiotita-eos-simera/episode-2017- 03-26
Δαλιανούδη, Ρ., (2017β). «Παραδοσιακή μουσική Β’» στο Ιστορία της ελληνικής μουσικής από την αρχαιότητα ως τις μέρες μας, ραδιοφωνικό ντοκιμαντέρ. Διαθέσιμο στο: https://www.skairadio.gr/i-elliniki-mousiki-apo-tin-arxaiotita-eos-simera/episode-2017-04-02