Σπουδές στον Ελληνικό Πολιτισμό
Σχολή Ανθρωπιστικών Σπουδών
Σύμβουλος Καθηγήτρια: Ελένη Φιλιππίδου
Ακαδημαϊκό Έτος: 2020 – 2021
Φοιτήτρια: Μαριάννα Θ. Αποστόλου
Αρ. Μητρώου: 128536
Πίνακας περιεχομένων
Εισαγωγή
Κοινωνικό και Ιστορικό πλαίσιο
Ο όρος «κοινότητα»
Η συγκρότηση της κοινότητας ως κοινωνικό και ιστορικό μόρφωμα
Ο ρόλος της μνήμης στη συγκρότηση της κοινότητας
Συμπεράσματα
Βιβλιογραφία
Εισαγωγή
Στο πρώτο κεφάλαιο της συγκεκριμένης εργασίας έγινε αναφορά στο κοινωνικό και ιστορικό πλαίσιο, εν συνεχεία έγινε αναφορά στη συγκρότηση της κοινότητας ως κοινωνικό και ιστορικό μόρφωμα για καλύτερη κατανόηση, με έμφαση στη συμβολική διάσταση της ως πολιτισμικού χώρου. Η προσέγγιση αυτή έχει στόχο την κατανόηση του «κοινώς ανήκειν» και την ιδιαίτερη τοπική πολιτισμική ταυτότητα καθώς οι διάφορες μορφές και εκφραστικές πρακτικές της όπως: τελετουργίες, αναμνηστήριες τελετές, πανηγύρια, παίζουν καθοριστικό ρόλο. Στο επόμενο κεφάλαιο έγινε προσπάθεια να δειχτεί πώς η ιστορική μνήμη συμβάλλει στη συγκρότηση της κοινότητας και ιδιαίτερα στη συγκρότηση της εθνικής ταυτότητας. Για την ολοκλήρωση της εργασίας χρησιμοποιήθηκε η βιβλιογραφική μέθοδος η οποία σύμφωνα με τους Webster and Watson (2002) εστιάζει σε αναζήτηση βιβλιογραφικών πηγών μέσω αυτών έγινε αποσαφήνιση του όρου «κοινότητα» από την συσσωμάτωση ανθρώπων για αποτελεσματικότερη προστασία, έως τις νεότερες και σύγχρονες μορφές της «συμβολική», «φαντασιακή», «εικονική». Σκοπός της συγκεκριμένης εργασίας είναι να γίνει: α) ανάπτυξη της έννοιας της κοινότητας ως ιστορικό και κοινωνικό μόρφωμα έως τις νεότερες/σύγχρονες μορφές της, όπου εξακολουθεί να λειτουργεί ως «κοινωνικός και πολιτισμικός χώρος» και β) αναφορά στο ζήτημα του ρόλου της μνήμης στη συγκρότηση της κοινότητας ως ιστορικού χώρου και ανάδειξη της σημασίας της μνήμης για τη συγκρότηση της εθνικής ταυτότητας.
Κοινωνικό και ιστορικό πλαίσιο
Τον 19ο αιώνα τα ισχυρότερα έθνη διεκδικούν μέσα από τη πολιτισμική τους καθαρότητα τη συγκρότηση τους σε εθνικό κράτος. Ιστοριογραφία, Φιλοσοφία, Λαογραφία ακόμα και η θεωρία της εξέλιξης στρατεύτηκαν για το σκοπό αυτό[1]. Μετά τη γαλλική επανάσταση, ο ρομαντισμός σαν αντίδραση στο διαφωτισμό, πνευματικό κίνημα της Ευρώπης, διαδόθηκε στις περισσότερες ευρωπαϊκές χώρες ενεθάρρυνε την εξιδανίκευση της λαϊκής κουλτούρας και τέχνης με απώτερο σκοπό την καθιέρωση των εθνικών κρατών. Ο ρομαντισμός αντιπαρατίθεται στην εκβιομηχάνιση στις τεχνολογικές καινοτομίες και σε ότι απομάκρυνε τον άνθρωπο από την αυθεντικότητα και τις παραδόσεις του με αποτέλεσμα να προβάλει τις εσωτερικές εμπειρίες, τους πόθους και τις αγωνίες των ανθρώπων (Πασχαλίδης, 1999).
Επομένως από την «εποχή της Λογικής» συντελείται το πέρασμα στην «εποχή της ευαισθησίας» (Furst, 1974). Κάθε έθνος στρέφει το ιστορικό βλέμμα προς το παρελθόν προσπαθεί να βρει τις ρίζες του και να ερευνήσει την ιδιομορφία του με βάση τη διάκριση «εμείς» και «οι άλλοι». Ο ρομαντισμός τονίζει το ιδιαίτερο, τις διαφορές και όχι την ομοιομορφία των ατόμων, αναφέρεται στο παρελθόν, σε αντίθεση με το διαφωτισμό, που αναφέρεται στο μέλλον. Η Ελληνική Λαογραφία με βασικό εκφραστή τον Ν. Πολίτη επηρεάζεται από τον διαφωτισμό, τον ρομαντισμό, τον εξελικτισμό και τη θεωρία των επιβιώσεων του Tylor. Την εποχή αυτή ο εθνικά και κοινωνικά ομοιογενής «λαός» ταυτίζεται με το «έθνος» και την αδιάλειπτη πορεία του από την αρχαιότητα, κάθε τι «λαϊκό» ταυτίζεται με τον αγροτικό πολιτισμό, τον εξιδανικεύει και τον ορίζει θεματοφύλακα της παραδοσιακής κληρονομιάς.
Συμπερασματικά η αστική τάξη οικειοποιείται τις αναμνήσεις του ένδοξου γκρεμισμένου παρελθόντος, διαβλέπει με το ξύπνημα των εθνικών συνειδήσεων, την εκδήλωση δυσαρέσκειας και πόσο μακριά είναι το κοινωνικό καθεστώς ενός αρμονικού κράτους των ηθών, της γενικής ευδαιμονίας, ελευθερίας, ισότητας και αδελφοσύνης (Βάρναλης, 1987) η θέση αυτή δημιούργησε μετά τη γαλλική επανάσταση μια εθνοκεντρική άποψη, η οποία δεν έχει ακόμα ξεπεραστεί.
Ο όρος «κοινότητα»
Με τον όρο «κοινότητα» (Νιτσιάκος, 1997: 274) νοείται το σύνολο ανθρώπων, οι οποίοι κατοικούν από κοινού σε ένα χώρο τον οποίο επιλέγουν για να προστατεύονται καλύτερα από τις φυσικές καταστροφές, αναπτύσσουν μεταξύ τους οικονομικές, κοινωνικές και πολιτικές σχέσεις και εξελίσσονται ιστορικά. Ο Καραβίδας υποστηρίζει ότι «η κοινότητα είναι μια πανάρχαια δομή οργάνωσης της ομαδικής ζωής της οποίας το περιεχόμενο άλλαξε υπό την πίεση πολλών περιστάσεων με το πέρασμα των χρόνων, πρόκειται για το πιο λειτουργικό κύτταρο της κοινωνίας που προηγήθηκε τόσο του κράτους όσο του έθνους και της θρησκείας ενώ η γλώσσα διαμορφώθηκε μέσα σε αυτό το κύτταρο της κοινότητας» (Σπαθάρη – Μπεγλίτη, 2002: 262). Τη βάση της κοινότητας αποτελεί η οικογένεια η οποία κατοικεί στα διοικητικά και γεωγραφικά όριά της.
Στο πλαίσιο μιας διεπιστημονικής προσέγγισης, ο Δαλκαβούκης (2012: 278) αναφέρει, ότι η έννοια της «κοινότητας», σε σχέση με το περιεχόμενο αποκτά έναν ακόμα προσδιορισμό αυτόν της «επιστημονικής κοινότητας». Αναφέρει ότι η «κοινότητα» αποκτά διαφορετικές σημασίες σε σχέση με το περιεχόμενο για επιστήμονες διαφορετικούς όπως: για ένα ιστορικό της Διασποράς, για κάποιον οικονομολόγο ή πολιτικό επιστήμονα, λαογράφο ή ανθρωπολόγο βρετανικής ή αμερικανικής σχολής. Η τεχνολογική ανάπτυξη προσθέτει τις ψηφιακές ή «on line» κοινότητες που αποτελούν ευκαιρία δημιουργίας σχέσεων, επικοινωνίας, εκπαίδευσης, ανάπτυξης δεξιοτήτων (Αποστόλου, κ. ά., 2014) ανεξάρτητα από τη γεωγραφική θέση, τη φυλή και το γένος των συμμετεχόντων, είναι πλασματικές, και ίσως στερούνται συναισθηματικής κάλυψης την οποία προσφέρουν οι κατά πρόσωπο σχέσεις (Φιλιππίδου, 2021).
Η συγκρότηση της κοινότητας ως κοινωνικό και ιστορικό μόρφωμα
Από τα προϊστορικά χρόνια οι άνθρωποι οργανώνονταν σε κοινότητες. Η κοινότητα αποτελεί ιστορικό μόρφωμα καθώς διαμορφώθηκε εξελικτικά στην πορεία του ελληνικού έθνους, η σημασία και ο ρόλος της αναδείχτηκαν πρωτίστως κατά την περίοδο της Οθωμανικής αυτοκρατορίας. Κατά την περίοδο αυτή η κοινότητα υπήρξε αποκλειστικό σημείο αναφοράς και συσπείρωσης της αυτόνομης λειτουργίας του ελληνικού στοιχείου στο πλαίσιο του ευρύτερου σχηματισμού της αυτοκρατορίας. Οι Ελληνικές κοινότητες της Τουρκοκρατίας δεν στηρίζονταν στα αρχαία πρότυπα, αυτάρκεις πόλεις-κράτη, αλλά υπήρξαν «γέννημα ανάγκης και αποτέλεσμα ραστώνης και διοικητικής ανεπάρκειας του κατακτητή» (Λιάτα, 2008: 138). Οι Οθωμανοί κατακτητές, με το σύστημα διακυβέρνησης που ακολουθούσαν για να κυβερνήσουν την αχανή αυτοκρατορία, έδιναν στους Χριστιανούς και στους Εβραίους το δικαίωμα περιορισμένης και ελεγχόμενης αυτοδιοίκησης των κοινοτήτων τους. Άτυπα ήταν επιτρεπτό να λειτουργεί η τοπική αυτοδιοίκηση και έτσι μπορούσαν μέσω των κοινοτικών αρχόντων να μαζεύουν τους φόρους, καθώς επίσημα είχαν δοσοληψίες με τον άρχοντα κάθε κοινότητας. Οι μορφές της δουλείας παρουσίαζαν διαφορές, διότι δεν λειτουργούσαν με τον ίδιο τρόπο ούτε με τις ίδιες συνθήκες όλες οι κοινότητες.
Οι κοινότητες αυτές στηρίζονταν κυρίως στην αγροτική παραγωγή και αναπτύσσονταν όπου υπήρχε επάρκεια νερού. Λειτουργούσαν ως παραγωγικές μονάδες. Τα μέλη της ανέπτυσσαν σε μεγάλο βαθμό δεσμούς αλληλεγγύης και δημιουργούσαν παραγωγικές σχέσεις. Η παραδοσιακή κοινότητα ως παραγωγική μονάδα εγγυόταν τη συνοχή των μελών της μέσω των παραγωγικών, πολιτισμικών και πολιτικών σχέσεων που αναπτύσσονταν μεταξύ αυτών και ενισχύονταν με δεσμούς συγγένειας, κουμπαριάς ή αγχιστείας. Συνάμα η κοινότητα χειραγωγούσε το φυσικό περιβάλλον και περιόριζε τους καταναγκασμούς της φύσης διαμέσου της παραδοσιακής τεχνολογίας. Αυτή η τακτική συνεχιζόταν και στις πόλεις με το θεσμό των συντεχνιών και των εργατικών σωματείων. Η μύηση των ανθρώπων στον πολιτισμικό χώρο της κοινότητας τους καθιστούσε κοινωνούς των τελετουργιών, των πανηγυριών, των προσκυνημάτων, των εθίμων και των ηθών της. Οι Έλληνες αυτοπροσδιορίζονται όχι από το γένος, όπως άλλοι λαοί, αλλά από τον τόπο καταγωγής τους. Επομένως το συλλογικό ήθος της κοινότητας αντανακλάται στις αξίες, στους κανόνες και στους τρόπους συμπεριφοράς των μελών της[2] καθώς οι αξίες κάθε κοινότητας χαρακτηρίζουν κάθε μέλος της.
Οι διαδικασίες δόμησης του ελληνισμού σε ανεξάρτητο εθνικό κράτος μετά την απελευθέρωση, προϋπέθεταν την κατασκευή μιας νέας εθνικής ταυτότητας η οποία θα εμπεριείχε φαντασιακά και συμβολικά συστατικά προερχόμενα από ένα ευρύτερο σύνολο με στοιχεία αίματος, λαού, μύθων καταγωγής, ιστορίας, γεωγραφίας, γλώσσας, θρησκείας, θεσμών, παράδοσης, και οικονομικών, πολιτικών και κοινωνικών επιδιώξεων (Λέκκας, 2006). Μετά το Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο έρχονται στο προσκήνιο νεωτεριστικές τάσεις, που διαμορφώνουν νέες οικονομικές σχέσεις. Αποτέλεσμα αυτών είναι η μετακίνηση των κατοίκων της υπαίθρου στις πόλεις, αλλά και ο εξαστισμός της υπαίθρου. Τα γεγονότα αυτά σταδιακά αλλάζουν τις παραδοσιακές κοινοτικές δομές και μεταλλάσσουν την υπάρχουσα κοινοτική αλληλεγγύη σε πελατειακές σχέσεις και την επιθυμία προσωπικής κοινωνικής ανέλιξης που άρχισε να κυριαρχεί στο αστικό τοπίο.
Με την αυξανομένη μετάβαση στις πόλεις, η νοσταλγία οδηγεί σε πολιτισμική επαναδόμηση παραδοσιακών πολιτισμικών πρακτικών εκτός του τόπου/της υπαίθρου. Η Κακάμπουρα (1999) έδειξε ότι άτομα μιας συγκεκριμένης περιοχής, όταν βρεθούν σε άλλο τόπο, δημιουργούν ένα σύνολο ατόμων πολιτισμικά διαφορετικό από τα άτομα του τόπου εγκατάστασης καθώς κουβαλούν μέσα τους το πολιτισμικό ιδιαίτερο στοιχείο του τόπου τους. Με τη δημιουργία αυτής της φαντασιακής πραγματικότητας αναθεωρείται η έννοια της «κοινότητας», καθώς περιλαμβάνει τον ανομοιογενή αγροτικό και αστικό χώρο, τους πρόσφυγες και τις μειονότητες, που μπορεί να διαμορφώνουν διαφορετικά πολιτισμικά μορφώματα, αλλά η διαμόρφωση αυτή συντελείται στο πλαίσιο ενός κυρίαρχου πολιτισμού που παράγει η ελληνική κοινωνία. Οι νέοι επιστήμονες λαογράφοι αναγνωρίζουν «την ετερότητα» συνειδητοποιούν την ανάγκη να αντιμετωπίσουν τον νεοελληνικό παραδοσιακό πολιτισμό, όχι στατικά, αλλά σαν δυναμικό οργανικό σύνολο τοποθετημένο στον συγκεκριμένο ιστορικό χωροχρόνο, δεδομένου ότι δεν υπάρχει παρθενογένεση σε θέματα πολιτισμικά και «ότι συχνά αποδεικνύεται πόσο σχετικές είναι οι έννοιες της αποκλειστικής ιδιοκτησίας και αδιάσπαστης συνέχειας όσον αφορά στην παράδοση και τον πολιτισμό» (Γράψας, 2003). Το «ανήκειν» σε συγκεκριμένο τόπο ανακαλεί την ιδέα της αφοσίωσης και εκφράζεται μέσα από προφορικές ή γραπτές ιστορίες, μύθους τελετουργίες κ.ά. (Lovell, 1998).
Επομένως η συρροή των κατοίκων της υπαίθρου προς τις σύγχρονες πόλεις διαμόρφωσε νέες μικροκοινωνίες, που συντηρούσαν νοσταλγικά μια μνήμη φαντασιακή λόγω της τοπικής και χρονικής απομάκρυσης από την πατρίδα, διοργάνωναν πολιτιστικές εκδηλώσεις, συντηρούσαν τις τελετουργίες, τα πανηγύρια και τα προσκυνήματα. Ενδεικτικά αναφέρονται παραδείγματα όπως: τα έθιμα Δωδεκαημέρου «Μπαμπούσιαρος», της Αποκριάς «Μπέης» κ.ά. (Φιλιππίδου, 2021). Θα ήταν εύλογο να αναφερθούν στοιχεία που υιοθετούνται από την παλαιά πατρίδα στη νέα πατρίδα. Παραδείγματα σχετικά: οι παραδοσιακοί χοροί, η Παναγία Μυρτιδιώτισσα που «ακολουθεί» τους Κυθήριους στην Αυστραλία κ.ά. Η Παναγία Μυρτιδιώτισσα ανήκει στα εμβληματικά στοιχεία που αποτελούν την κυθηραϊκή ταυτότητα. Παραδείγματα ενεργοποίησης της πολιτισμικής μνήμης σε πολλές νησιωτικές περιοχές και όχι μόνον, ως στοιχείο τουριστικής ανάπτυξης: αρχαιολογικοί χώροι, μνημεία, μουσεία, παραδοσιακοί μύλοι κ.ά. (Κακάμπουρα-Τίλη, 2003).
Τελευταία ο Άντερσον (2017) θεωρεί ότι το έθνος είναι φαντασιακή κοινότητα και το έντυπο υλικό αποτελεί σημαντικό παράγοντα για τη διάδοση της κουλτούρας μέσα από τη μαζικότητα. Σύμφωνα με τον Anderson (2017) «…οι κοινότητες, δεν διακρίνονται μεταξύ τους από την πλαστότητα ή την γνησιότητά τους αλλά από τον τρόπο με τον οποίο συλλαμβάνονται με την φαντασία. Για παράδειγμα, ένα έθνος υφίσταται, όταν ένας σημαντικός αριθμός ανθρώπων που αποτελεί κοινότητα φαντάζεται ότι αποτελεί ένα έθνος ή συμπεριφέρεται σαν να αποτελεί έθνος με πίστη σε μια παράδοση που ξεπροβάλλει από ένα πανάρχαιο παρελθόν και κινείται προς ένα απεριόριστο μέλλον…».
Ο ρόλος της μνήμης στη συγκρότηση της κοινότητας
Η παλαιότερη προσέγγιση ότι η έννοια της μνήμης είναι στενά συνδεδεμένη με την παράδοση, υπήρξε έννοια κομβική για την κατανόηση της Λαογραφίας, ως επιστήμης. Η σημασία της μνήμης για τη συγκρότηση της εθνικής ταυτότητας επισημαίνεται από τον 19ο αιώνα, όπως αναφέρεται στο κείμενο του Ernest Renan (1982), αποτελεί συναίνεση, επιθυμία για συμβίωση, και βούληση να διαιωνίζεται στον χρόνο ως αδιαίρετη κληρονομιά. Ο Ρενάν αναφέρει ότι: «Έθνος είναι ψυχή, αρχή πνευματική. Δύο πράγματα, που στην ουσία ταυτίζονται, συγκροτούν αυτή την ψυχή, αυτή την πνευματική αρχή». Έτσι η έννοια του έθνους (φυλή, γλώσσα, θρησκεία) αποδομείται και εισάγεται η λήθη ως ουσιαστικός παράγοντας της δημιουργίας ενός έθνους καθώς όλα τα άτομα έχουν πολλά κοινά, αλλά έχουν λησμονήσει πολλά περισσότερα. Κανένας Γάλλος πολίτης δεν γνωρίζει αν είναι Βουργουνδός, Αλανός, Βησιγότθος-κάθε Γάλλος πολίτης πρέπει να έχει λησμονήσει τη νύχτα του Αγίου Βαρθολομαίου, τις σφαγές στη μεσημβρινή Γαλλία του ΧΙΙΙ αιώνα».
Ο Assmann (2017) θα αναφερθεί στη σημασία της πολιτισμικής μνήμης, καθώς κείμενα, εικόνες και τελετουργίες κάθε κοινωνίας σε κάθε εποχή συμβάλλουν στη σταθεροποίηση και μεταβίβαση της ταυτότητας/αυτοεικόνας της συγκεκριμένης κοινωνίας. «Η συλλογική γνώση για το παρελθόν, αποτελεί τη συνείδηση της ενότητας και ιδιαιτερότητάς των ατόμων αυτής της κοινωνίας» (Assmann, 2017). Στο πέρασμα των γενεών οι κοινωνίες πλάθουν φαντασιακά την αυτοεικόνα/την ταυτότητα τους και την διατηρούν με τη συγκρότηση ενός πολιτισμού ανάμνησης, που αποτελεί την πολιτισμική μνήμη. Οι κοινωνίες συγκροτούν την πολιτισμική τους μνήμη με διαφορετικό τρόπο και ενθυμούνται το φαντασιακό τους μέσω της ανάμνησης. Επιπροσθέτως η «πολιτισμική μνήμη» σύμφωνα με την ανάλυση του Assmann (2017) φανερώνει την αλληλεξάρτηση που υπάρχει ανάμεσα στη συλλογική μνήμη, τη συλλογική ταυτότητα και την πολιτική νομιμοποίηση, με τη δυνατότητα να αξιοποιηθεί και στο πεδίο μελέτης της εθνικής μνήμης. Επομένως η «πολιτισμική μνήμη» είναι συλλογική, ως «μνήμη» ευρύτερων ομάδων, «κοινωνική» καθώς μεταδίδει κοινωνικές αξίες και «επικοινωνιακή», διότι συντελεί στην επικοινωνία των μελών μιας κοινότητας. «Το αίσθημα του συνανήκειν, των αμοιβαίων στόχων θα μπορούσε να απαιτήσει ακόμη και την έσχατη αυτοθυσία» (Φιλιππίδου, 2019).
Η μνήμη, σύμφωνα με τον Assmann (2017) είναι «γνώση με ευρετήριο ταυτότητας». Η πολιτισμική μνήμη, όταν τη μοιράζεται ένα σύνολο ανθρώπων στους οποίους και προσδίδει μια συλλογική ταυτότητα, αποτελεί μορφή συλλογικής μνήμης (Assmann, 2017). Η συλλογική ταυτότητα χρειάζεται σύμβολα και πρότυπα, το οποία δημιουργούνται με τη βοήθεια της επιλεκτικής μνήμης. Όπως συνέβη το 2011 σε μια πορεία στο Σύνταγμα αναφωνούν οι αγαναχτισμένοι διαδηλωτές το σύνθημα: «Η χούντα δεν έπεσε το ᾿73, εμείς θα την γκρεμίσουμε σε τούτη την πλατεία» με το οποίο φαίνεται ότι η δικτατορία έπεσε με την εξέγερση του Πολυτεχνείου το 1973, ενώ γνωρίζουμε ότι και η μεταπολίτευση αποτελεί συνέχεια της δικτατορίας η οποία κατέρρευσε λόγω της τουρκικής εισβολής στην Κύπρο το 1974, επιλεκτικά όμως πολλοί Έλληνες προτιμούν να συνδέουν αιτιατά την εξέγερση του Πολυτεχνείου, με την πτώση της δικτατορίας και την αποκατάσταση της δημοκρατίας την 24η Ιουλίου 1974 και όχι με την τουρκική εισβολή.
Εν κατακλείδι η επέτειος της εξέγερσης του Πολυτεχνείου χρησιμοποιείται για τη μετάδοση αξιών· γίνεται αντικείμενο επιλογής, ερμηνείας, επεξεργασίας και χρησιμοποίησης για τον σκοπό της πορείας, αποτελεί επίσημη σχολική γιορτή και μια από τις τρεις ιστορικές επετείους της Ελλάδας (Χανιώτης, 1997). Κατά προέκταση και ύστερα από μια σειρά αρνητικών ιστορικών εμπειριών[3], οι ιδέες για ένα έθνος μονοταυτικό και κατά επιλογή «μονοπολιτισμικό», του τύπου «όμαιμον», «ομόθρησκον» και «ομόγλωσσον», έχουν εγκαταλειφθεί.
Συμπεράσματα
Εν κατακλείδι η κοινότητα εξακολουθεί να λειτουργεί ως «κοινωνικός και πολιτισμικός χώρος» και συνάμα εξελίσσεται. Μέσα από τα παραδείγματα φάνηκε ότι μνήμη και παράδοση συνδέονται και ο αστικός χώρος σιγά-σιγά αποτέλεσε το θέατρο πολιτικών τελετουργιών, οι οποίες απομνημόνευαν παρελθόντα γεγονότα, σημαντικά επιτεύγματα που να υπενθυμίζουν διαρκώς την ανωτερότητα και την ιδιαιτερότητα του συλλογικού υποκειμένου (Καυταντζόγλου, 2001) όπως τα μνημεία της κλασσικής αρχαιότητας που αναδείχθηκαν σε μαζικά λαϊκά θεάματα που αναδεικνύουν πόσο σπουδαίο ρόλο παίζει η μνήμη για τη συγκρότηση της εθνικής ταυτότητας. Τα μέλη μικρών εθνών, δεν γνωρίζουν τους άλλους ομοεθνείς τους, ούτε είναι δυνατόν να τους γνωρίσουν ή να τους συναντήσουν όλους, όμως αισθάνονται το «συνανήκειν» (Anderson, 2017). Με άλλα λόγια, τα έθνη αποτελούν «φαντασιακές κοινότητες», παρόλο που τα μέλη τους δεν πρόκειται να συναντηθούν και να γνωριστούν μεταξύ τους. (Σύνολο=2.430 με τις υποσημειώσεις)
Βιβλιογραφία
Αποστόλου, Μ. Αντωνίου, Α. & Παπαστεργίου, Μ. (2014). Η εξ αποστάσεως ομαδοσυνεργατική εκπαίδευση στο πλαίσιο ψηφιακών κοινοτήτων μάθησης ως μέσο ανάπτυξης κοινωνικών δεξιοτήτων στην περιβαλλοντική εκπαίδευση, Ανοικτή Εκπαίδευση: το περιοδικό για την Ανοικτή και εξ Αποστάσεως Τομ. 10, 2014
Assmann, J., (2017). Η Πολιτισμική Μνήμη. Γραφή, ανάμνηση και πολιτική ταυτότητα στους πρώιμους ανώτερους πολιτισμούς, μτφρ. Παναγιωτόπουλος, Δ., Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.
Βάρναλης Κ. (1987). «Ο Σολωμός χωρίς μεταφυσική» στο Σολωμικά, Αθήνα: Κέδρος.
Γράψας, Ν.(2003). «Πρακτικά παραδείγματα ταυτοτικής διαλεκτικής από την ελληνική μουσική», στο Τέχνες ΙΙ: Επισκόπηση ελληνικής μουσικής και χορού, τόμος Α΄, σσ.194-203, Πάτρα: Ε.Α.Π..
Δαλκαβούκης, Β. (2012). «Μνήμη και κοινότητα. Επαναπροσδιορίζοντας τις έννοιες στην προοπτική της σύγχρονης Λαογραφίας», στο Μ.Γ. Βαρβούνης – Μ. Σέργης (επιμ.), Ελληνική Λαογραφία. Ιστορικά, Θεωρητικά, Μεθοδολογικά, Θεματικές, τ. Β΄, σσ. 275-291, Αθήνα: Ηρόδοτος.
Renan, Ε., (1982). «Τι είναι Έθνος; [Διάλεξη στη Σορβόννη, 11 Μαρτίου 1882]», μτφρ. Πανταζόπουλος, Α., Ο Πολίτης, 121, Μάρτιος, 1993.
Furst R., (1974). Ρομαντισμός, Η γλώσσα της Κριτικής, μτφρ. Ράλλη, Ι. – Χατζηδήμου, Κ., Αθήνα: Ερμής.
Κακάμπουρα-Τίλη, Ρ. (2003). «Κυθηραϊκή αποδημία και διαχείριση της πολιτισμικής μνήμης», Πρακτικά του Α΄ Διεθνούς Συνεδρίου Κυθηραϊκών Μελετών με θέμα: Κύθηρα: Μύθος και Πραγματικότητα, τ. 2 (σ. 299-318), Κύθηρα, Ελεύθερο Ανοικτό Πανεπιστήμιο Δήμου Κυθήρων.
Κακάμπουρα-Τίλη, Ρ. (2003). Ανάμεσα στο Αστικό Κέντρο και τις Τοπικές Κοινωνίες: οι Σύλλογοι της Επαρχίας Κόνιτσας στην Αθήνα, Κόνιτσα: Πνευματικό Κέντρο Δήμου Κόνιτσας.
Καυταντζόγλου, Ρ. (2001). Στη σκιά του Ιερού βράχου. Τόπος και μνήμη στα Αναφιώτικα, σσ. 61-67, Αθήνα: Εθνικό Κέντρο Κοινωνικών Ερευνών – Ελληνικά Γράμματα.
Κουλούρη, Χρ. (2020). «Εισαγωγή». Στο: Φουστανέλες και Χλαμύδες: Ιστορική μνήμη και εθνική ταυτότητα, 1821-1930 (σ. 19-35), Αθήνα: Αλεξάνδρεια.
Κυριακίδης, Στ., (1965). Ελληνική Λαογραφία, Αθήνα: Ακαδημία Αθηνών.
Λέκκας Δ., (2006). «Συμπληρωματικά στοιχεία ταυτότητας», στο Τέχνες ΙΙ: Επισκόπηση ελληνικής μουσικής και χορού, Πάτρα: Ε.Α.Π..
Λιάτα, Ε. (2008). «Οι κοινότητες. Ένας θεσμός με πολλές όψεις», στο Κ. Γκότσης – Ελ. Σπαθάρη-Μπεγλίτη (επιμ.), Ανθολόγιο Δοκιμίων για το Δημόσιο και Ιδιωτικό Βίο στην Ελλάδα (19ος -20ός αιώνας), σσ. 137-149, Πάτρα: Ε.Α.Π. .
Lovell, N., (1998). «Introduction», στο Locality and Belonging, Lovell, N. (ed.), London & New York & Routledge, 1998.
Νιτσιάκος, Β. (1997). «Συμβολικές σχέσεις και κοινωνική μνήμη: η ανασυγκρότηση της τοπικής ταυτότητας στην Πυρσόγιαννη», στο Στ. Δαμιανάκος – Ε. Ζακοπούλου – Χ. Κασίμης – Β. Νιτσιάκος, Εξουσία, εργασία και μνήμη σε τρία χωριά της Ηπείρου. Η τοπική δυναμική της επιβίωσης, σσ. 269-300, Αθήνα: Πλέθρον / ΕΚΚΕ.
Norbert, E., (1997). Η εξέλιξη του πολιτισμού, μτφρ Βαϊκούτση, Ε., Αθήνα: Νεφέλη.
Πασχαλίδης Γ. (1999). «Εισαγωγή στην έννοια του πολιτισμού», στο Η έννοια του πολιτισμού. Όψεις του ελληνικού πολιτισμού, τ. Α΄, σσ. 21-44, Πάτρα : Ε.Α.Π..
Πολίτης Ν. Γ., (1909). «Λαογραφία», Λαογραφία Ι, 7.
Σπαθάρη-Μπεγλίτη, Ε. (2002). «Οικισμοί, χωριά, πόλεις: μορφές κοινωνικής οργάνωσης – Ο συνεκτικός ρόλος της κοινότητας» στο Αικατερινίδης, Γ., Αλεξάκης, Ε., Γιατράκου, Μ.Ε., Θανόπουλος, Γ., Σπαθάρη-Μπεγλίτη, Ε., (επιμ.) Κ. Σμπόνιας, Δημόσιος και Ιδιωτικός Βίος στην Ελλάδα ΙΙ. Οι Νεότεροι χρόνοι, τ. Α΄ κεφ. 9, σσ. 259-285, Πάτρα: Ε.Α.Π..
Φιλιππίδου, Ε. (2019). Διασχίζοντας τα σύνορα, ενώνοντας τους ανθρώπους. Κυβερνητική προσέγγιση του χορού στο γαμήλιο θρακικό δρώμενο του “Κ΄να” σε Ελλάδα και Τουρκία. Διδακτορική Διατριβή Τμήμα Επιστήμης Φυσικής Αγωγής και Αθλητισμού, ΕΚΠΑ, Αθήνα: 2019. Ανακτήθηκε 14/02/2021 από: https://pergamos.lib.uoa.gr/uoa/dl/object/2873136#contents.
Φιλιππίδου, Ε. (2021). Σημειώσεις 3ης ΟΣΣ.
Χανιώτης, Α., (2017). «Πρόλογος» στο Assmann, J., (2017). Η Πολιτισμική Μνήμη. Γραφή, ανάμνηση και πολιτική ταυτότητα στους πρώιμους ανώτερους πολιτισμούς, μτφρ. Παναγιωτόπουλος, Δ., Πανεπιστημιακές Εκδόσεις Κρήτης.
Webster J. and Watson R. (2002). «Analyzing the Past to Prepare for the Future: Writing a Literature Review». MIS Quarterly. 2002, Vol. 26, 2, pp. 13 – 23. Retrieved, 06/02/2021, from https://web.njit.edu/~egan/Writing_A_Literature_Review.pdf .
[1] Στην ιδέα του εξελικτισμού και κυρίως στην παραφθορά του στηρίχθηκαν ο Ναπολέοντας και τόσοι άλλοι ηγέτες χρησιμοποιώντας την «πολιτισμική μετάγγιση» ως αφορμή για τα επεκτατικά τους σχέδια. Όπως λέει και ο Νorbert Elias «…όπου κατοπτρίζεται η αντίληψή τους για τον εθνικό πολιτισμό ως ύψιστη αξία της ανθρωπότητας το μέλλον είναι απογοητευτικό…χρησιμεύει συχνά προκειμένου να νομιμοποιηθεί η ηγετική του αξίωση εντός του συνόλου των λαών» (Νόμπερτ, 1997, 32).
[2]Στο σημείο αυτό θα ήθελα να αναφέρω ένα παράδειγμα από την περιοχή της Αργιθέας, όπου ήμουν φιλοξενούμενη. Στο πανηγύρι του χωριού όταν ήρθε η σειρά της παρέας μας να χορέψουμε, ως φιλοξενούμενη έπρεπε να σύρω πρώτη το χορό (Αποστόλου, 2012). Η φιλοξενία στην Αργιθέα θεωρείται ηθικό χρέος και ιερός κανόνας, ένας άγραφος νόμος, που μεταδίδεται προφορικά.
[3] Μικρασιατική Καταστροφή, η Κατοχή, ο Εμφύλιος, και η δικτατορία των συνταγματαρχών είναι μεγάλα τραυματικά γεγονότα για τα οποία αναζητούνται νέοι τρόποι καταγραφής και ανάκλησής τους στο παρόν.
