ΑΠΟ ΤΟ ΕΙΣΑΓΩΓΙΚΟ ΣΗΜΕΙΩΜΑ

Στο 13^ο τεύχος του νέου Λόγιου Ερμή η Mari-Mai Corbel, στο πρόσφατο άρθρο της Η υπόθεση Φαμπρ και ο πολιτιστικός ιμπεριαλισμός, σημειώνει: «Αν ανασκαλέψουμε λίγο αυτή την πολυπολιτισμικότητα του Φαμπρ … θα διαπιστώσουμε ότι πρόκειται για έναν παλιό αταβισμό αποικιοκρατικού έθνους» που επιθυμεί «να του φέρει την νέα πολυπολιτισμική κουλτούρα, την “υπόσχεση” που μας ευαγγελίζει η παγκοσμιοποίηση…. που ουσιαστικά περιορίζεται σε έναν εξαμερικανισμό του τρόπου ζωής και τον ευτελισμό των περιφερειακών πολιτισμών σε μεταμοντέρνα φολκλορικά σύμβολα, κατά το μάλλον ή το ήττον διασκεδαστικά και άνευ ουσίας».

Η Ιωάννα Τσιβάκου, σε διάλεξή της με τίτλο Εμπόδια στη δυναμική της ζωής και προοπτικές αποτροπής τους, σε μια αισιόδοξη ανάγνωση ή ίσως δυνατότητα εξόδου από τη σημερινή παγκόσμια κρίση, καλεί τον «κοινωνικό στοχαστή να μην καταθέσει τα όπλα του, αλλά ν’ αποδεχθεί ότι ζούμε σ’ έναν κόσμο ο οποίος, παρά τις αντιφάσεις του, συμπλέκεται και αναγεννιέται από την πάντα ζωογόνο “δύναμη της ζωής”» και πως «το όραμα ενός συνδεδεμένου κόσμου, ενός δηλαδή νέου “εμείς” που στέργει στην προσφορά και την ανταπόδοση, αναγεννιέται σε πολλές περιοχές της σύγχρονης οικουμένης…»

Ο Βασίλης Καραποστόλης, σε διάλεξη Η θέληση για δράση: ένα οξυμμένο πρόβλημα, διαπιστώνει πως «στον σύγχρονο δυτικό κόσμο, η θεμελιακή ικανότητα του ανθρώπου να προβαίνει σ’ ενέργειες σε συμφωνία με τους σκοπούς που ο ίδιος θέτει υφίσταται συνεχείς κλονισμούς. Μια αρρώστια βαθιά, κυτταρική, φαίνεται πως πλήττει τα κίνητρα για δράση». Εμφανώς δε αυτή η παγκόσμια κρίση πλήττει σαρωτικά την Ελλάδα και η μόνη διέξοδος «για την ανασυγκρότηση της χώρας» θα πρέπει «να οδηγείται από την επίγνωση ότι εδώ η κύρια δύναμη του λεγόμενου ανθρώπινου κεφαλαίου δεν είναι εργαλειακού τύπου· είναι πολύ μεγαλύτερη η δύναμη της αυτενέργειας, της πρωτοβουλίας».

Ο Γιάννης Παπαμιχαήλ, στο εκτενές δοκίμιο του Ο «Πολίτης του Κόσμου» και η Μετανεωτερικότητα ως νέα λαϊκή πολιτική νοοτροπία, εξετάζει τους ιδεολογικούς μετασχηματισμούς που επιφέρει η «νεοφιλελεύθερα παγκοσμιοποιημένη και μετανεωτερίζουσα πολιτική ορθότητα» η οποία έχει κατατάξει τον «“βαθύ λαό”, μαζί με όλες τις πατριωτικές του ευαισθησίες, στην ηθικοπολιτική κατηγορία του συντηρητικού ιδεολογικού επιβιώματος». «Ο νεώτερος, εθνοτικά ταυτοποιημένος “λαός” δαιμονοποιήθηκε. Αντικαταστάθηκε στο πεδίο των ιδεών από τους εξατομικευμένους εγγράμματους και πληροφορημένους ιδιώτες που “ασχολούνται περισσότερο με τη δουλειά τους, παρά με τα πολιτικά πράγματα”».

Ο Χρήστος Μούλιας στη μελέτη του, Πῶς δεῖ Ἱστορίαν συγγράφειν, αφορμάται από την εμφάνιση ενός ρεύματος «αποδόμησης της νεοελληνικής Ιστορίας» και απέναντι σε αυτήν την αποδομητική ιστοριογραφία μας καλεί να ξανασυναντήσουμε την αληθινή ιστορία ως ένα «πεδίο διαρκούς διαλόγου, μέσω του οποίου κατανοείται καλύτερα η κοινωνία στην οποία ζούμε, υπό το φως όσων συνέβησαν κατά το παρελθόν, και αναδεικνύεται και διασώζεται το παρελθόν, υπό το φως του παρόντος, μέσω της αμοιβαίας συσχέτισης παρελθόντος – παρόντος»

Το αφιέρωμα του τεύχους υπό τον γενικό τίτλο Βυζαντινή και ρωσική ταυτότητα περιλαμβάνει έξι μελέτες και κείμενα:

Ο Γιώργος Καραμπελιάς, στο κείμενό του, Απόπειρες σωτηρίας στο ύστερο Βυζάντιο: Γρηγόριος Παλαμάς, Κωνσταντίνος Παλαιολόγος, Πλήθων Γεμιστός, υποστηρίζει πως η πνευματική «επανάσταση» του ύστερου Βυζαντίου θα λάβει δύο διαμετρικά αντίθετες κατευθύνσεις…, από τη μία, την υποκατάσταση του βασιλείου της Ρωμανίας από την πνευματική επικράτεια της Ορθοδοξίας, με τον ησυχασμό· από την άλλη, την απόπειρα να μεταβληθεί η κλασική Ελλάδα σε υπόδειγμα για μια αναγέννηση, όπως συμβαίνει με τον Πλήθωνα. Παράλληλα, ο Κων/νος Παλαιολόγος δοκιμάζει, σε μια τελευταία προσπάθεια, να ανασυστήσει το παραπαίον Βυζάντιο με αφετηρία την νέα Κων/πολη του Μυστρά.

Ο Κώστας Παπαϊωάννου, με το απόσπασμά του από τη Βυζαντινή και Ρωσική ζωγραφική, μας εισάγει τόσο στις απαρχές της Βυζαντινής τέχνης όσο και στη σχέση της με τη Ρωσική: «Η βυζαντινή ζωγραφική, στις απαρχές της, αποτελούσε μέρος αυτής της ελληνιστικής και ανατολίζουσας τέχνης». «Δεν είναι λοιπόν στην Κωνσταντινούπολη που γεννήθηκαν αυτοί οι τρόποι έκφρασης… το Βυζάντιο, όμως, τους διατήρησε, και τους μετέτρεψε σε τεχνοτροπία… και την ίδια στιγμή που βυθιζόταν κάτω από την τουρκική πλημμυρίδα, η Ρωσία απελευθερωνόταν από τον μογγολικό ζυγό και συγκροτούνται οι μεγάλες σχολές της ζωγραφικής στο Πσκοφ, στο Νόβγκοροντ, στο Βολότοβο».

Ο Λέων Γκουμιλιώφ, γιος του δολοφονημένου ποιητή Νικολάι Γκουμιλιώφ και της ποιήτριας Άννας Αχμάτοβα, υπήρξε διαπρεπής Ρώσος Ανατολιστής και Βυζαντινολόγος. Στο κείμενό του, Το Βυζάντιο, ο Νεστοριανισμός και η Ευρασία μέχρι τον 13ο αιώνα, διερευνά τις σχέσεις του Βυζαντίου «με τη μεγάλη ευρασιατική στέπα», δοθέντος πως «το Βυζάντιο δεν είναι μόνον πόλη και χώρα, ούτε ακόμη μόνο το Χαλκηδόνιο δόγμα, αλλά ένα σύνολο που συμπεριλαμβάνει ταυτόχρονα Ορθόδοξους και αιρετικούς, Μονοφυσίτες, Νεστοριανούς, και  Χριστιανούς και Γνωστικούς,  Μαρκιωνίτες και Μανιχαίους».

Ο Γιάννης Ταχόπουλος, συνεχίζοντας τις έρευνές του πάνω στη «βυζαντινή ταυτότητα», επιχειρεί να απαντήσει στον Σύριλ Μάνγκο που υποστηρίζει πως «οι “Ρωμαίοι” του Βυζαντίου ήταν απλώς χριστιανοί και η χριστιανικότητα είχε μεγαλύτερη σημασία, από την τοπική καί την αυτοκρατορική ταυτότητα». Η άποψη αυτή συνήθως συνδυάζεται με αντιλήψεις για «κοινή βυζαντινή κληρονομιά» Νεοελλήνων και λοιπών Ορθοδόξων της Βαλκανικής (κι όντως, υπάρχει τέτοια κοινή κληρονομιά). Όμως, υποστηρίζει ο Ταχόπουλος «οι ίδιοι οι Βυζαντινοί είχαν την αίσθηση ότι είναι “ομοεθνείς”, κι όχι απλώς πολίτες μιας χριστιανικής βασιλείας ή μιας ρωμαϊκής πολιτικής κοινότητας που έτυχε να καθιερώσει τα ελληνικά ως μοναδική επίσημη γλώσσα».

Ο Γεώργιος Δ. Παναγόπουλος, στη μελέτη του Έλληνες και Πανσλαβισμός με βάση την αρθρογραφία του Κονσταντίν Λεόντιεφ, αποσκοπεί «στην κριτική ανάλυση της προσέγγισης του ζητήματος του Πανσλαβισμού στην οποία προέβη ο Κονσταντίν Νικολάγεβιτς Λεόντιεφ το δεύτερο μισό του 19ου αιώνα, επιχειρώντας να ανασκευάσει τις σχετικές θέσεις της ελληνικής πλευράς και να δικαιολογήσει τον ρόλο της Ρωσικής Αυτοκρατορίας στο πλαίσιο των ευρύτερων εθνικών ανταγωνισμών στη Βαλκανική».

Ο Γιώργος Καραμπελιάς, σε αυτή τη δεύτερη συμβολή του στο αφιέρωμα του ν. Λόγιου Ερμή, Ελληνική Ορθοδοξία και Ρωσία, αφού υποδεικνύει τον ρόλο της Ορθοδοξίας ως φορέα της επίδρασης του ελληνικού πολιτισμού στη Ρωσία για περισσότερο από χίλια χρόνια, και υπογραμμίζει την επίδραση της Φιλικής Εταιρείας στο κίνημα των Ρώσων Δεκεμβριστών, επικεντρώνεται στην επίδραση των Κολλυβάδων στην σλαβική και ρωσική ζωή και τέχνη, από τον Παΐσιο Βελιτσκόφσκι, έως τον Γκόγκολ, τον Λεόντιεφ, τον Τολστόι, τον Σολοβιώφ και τον Ντοστογιέφσκι και το κίνημα των σλαβοφίλων και των ναρόντνικων. Σύμφωνα με τον συγγραφέα, «ίσως επρόκειτο για την τελευταία φορά που η ελληνική οικουμένη θα επιδράσει τόσο ουσιαστικά στον γεωπολιτικό και πολιτισμικό της περίγυρο».

Στο δεύτερο μέρος, ο διεθνολόγος Σωτήρης Δημόπουλος, στη μελέτη του Το εθνικό ζήτημα στη Ρωσική Αυτοκρατορία και η «ανατολική» στροφή του Λένιν, καταδεικνύει πως το εθνικό ζήτημα στη Ρωσική Αυτοκρατορία επηρέασε καταλυτικά το σύνολο των ιδεολογικών ρευμάτων που εκδηλώθηκαν στην επικράτειά της. Οι μπολσεβίκοι προσανατολίζονται εν τέλει όχι προς την ανεπτυγμένη καπιταλιστική Δύση, αλλά προς τους «λαούς της Ανατολής» και, επιδιώκοντας την εσωτερική συνοχή ενός πολυεθνικού και πολυθρησκευτικού κράτους, κατανόησαν πως μια πιθανή αποτυχία στη διαχείριση του εθνικού ζητήματος θα σήμαινε και την κατάρρευσή τους και κατέληξαν παραδόξως «διασώστες» της παραπαίουσας Ρωσικής Αυτοκρατορίας.

Ο Ευάγγελος Κοροβίνης, με το επίκαιρο για τα τεκταινόμενα στην Αμερική άρθρο του, Ο «ιδεαλισμός με αρβύλες» και ο νεοσυντηρητισμός, που αφορά το «νεοσυντηρητικό ρεύμα» που κυριάρχησε στην Αμερική επί του Μπους του νεώτερου, αλλά αποτελεί και «ένα διακομματικό ρεύμα», επικεντρώνει το ενδιαφέρον του κυρίως στην εξωτερική πολιτική, σε συνεργασία με τους επίσης διακομματικούς νεοφιλελεύθερους. Οι νεοσυντηρητικοί, παρ’ όλο τον πολυδιαφημισμένο «ιδεαλισμό» τους και τις συνεχείς αναφορές στη «διάδοση της δημοκρατίας», υπήρξαν «πολύ πρόθυμοι να υποστηρίζουν φιλοαμερικανικά, αλλά ταυτόχρονα βαθιά αντιδημοκρατικά καθεστώτα».

Ο καθηγητής Μανώλης Γ. Βαρβούνης, στην μελέτη της ιστορικής και λαογραφικής φυσιογνωμίας των Πομάκων της Θράκης, προβαίνει στην «αναδίφηση και κατηγοριοποίηση της βιβλιογραφικής παραγωγής», της σχετικής με τους Πομάκους, η οποία «μπορεί από μόνη της να αποτελέσει ένα είδος ιστορίας των πομακικών σπουδών, αλλά και έναν αξιόπιστο καθρέπτη των διαφόρων τάσεων –ενίοτε και σκοπιμοτήτων– που έχουν επικρατήσει στις σχετικές σπουδές».

Ο φιλόλογος Χρίστος Δάλκος, στο άρθρο Η μόνη μας ελπίδα: μια πολιτισμική επανάσταση, με αφετηρία την κριτική του στην «προκρούστεια θεωρία τῶν γερμανῶν νεογραμματικῶν ὅτι ἡ γλωσσική ἐξέλιξη ἀκολουθεῖ ὡρισμένους αὐστηρούς φωνητικούς νόμους», προτάσσει ως αποφασιστικής σημασίας όχημα για την υπέρβαση της κρίσης την «ἀξιοποίηση τοῦ τεράστιου συγκριτικοῦ μας πλεονεκτήματος πού εἶναι ἡ γλῶσσα μας καί ἡ ἀχανής μας γραμματειακή παράδοση» οι οποίες «θά μποροῦσαν νά ἀποτελέσουν τό ὄχημα πού θά μᾶς μεταβίβαζε μέ ἀσφάλεια καί ἀξιώσεις στήν νέα ἐποχή».

Ο Ν. Δ. Τριανταφυλλόπουλος, στο σημείωμά του Μὲ ἀνεμικὸ ντουφέκι, διαπιστώνει με ευχάριστη έκπληξη πως «ὑπάρχουν ἀκόμη ἄνθρωποι ποὺ νοιάζονται γιὰ τὴν παλαιὰ γραμματικὴ καὶ τὴν ὀρθογραφία καὶ μάλιστα σὲ καιροὺς ἄχαρους!»

Ο Γιώργος Κοντογιώργης, στη κριτική παρουσίαση του έργου του Κωνσταντίνου Δημάδη Πεζογραφία και Εξουσία στη νεότερη Ελλάδα, στην αγγλική του έκδοση, σημειώνει: «…από το 1830 έως τον εμφύλιο πόλεμο και το πέρας της δεκαετίας του 1950… εντοπίζονται γεγονότα από τον χώρο της ελληνικής πεζογραφικής παραγωγής και του θεάτρου, τα οποία αποτελούν σταθμό στην ιστορία της ελληνικής πολιτιστικής και κοινωνικής ζωής γενικότερα».

Ο Απόστολος Διαμαντής, στη σύντομη παρουσίαση του βιβλίου του Γιώργου Καραμπελιά, 1821: H παλιγγενεσία, γράφει: «Πρόκειται για ένα έργο μεγάλης ιστοριογραφικής εμβέλειας, συνθετικό και ταυτόχρονα αναλυτικό, που τοποθετεί την Επανάσταση του ’21 μέσα σε μια συνολική ιστορική διαδικασία, η οποία συνθέτει οικονομικούς και κοινωνικούς παράγοντες, διεθνείς σχέσεις, αλλά και εθνικές και θρησκευτικές ιδιομορφίες, οι οποίες συγκροτούν εν τέλει την ιδιότυπη ελληνική εθνική συνείδηση».

Ο Σπύρος Κουτρούλης παρουσιάζει το έργο του Έρνεστ Γκέλλνερ και κυρίως το τελευταίο βιβλίο του Το ψυχαναλυτικό κίνημα: η πανουργία του παραλόγου, το οποίο αποτελεί «μια πυκνή και προσιτή παρουσίαση της εξέλιξης του ψυχαναλυτικού κινήματος, της αφετηρίας του, των δυνατοτήτων που αρχικά περιείχε και της κατάληξής του ως μιας κοσμικής θρησκείας, ενός λαϊκού ιερατείου που επιδιώκει να ελέγχει τον μέσα άνθρωπο».

Τέλος, η Παναγιώτα Βάσση, με αφορμή την ποιητική συλλογή της Κικής Δημουλά, Δημόσιος Καιρός, διερωτάται «εάν το έργο αποτελεί ένα σχόλιο της ποιήτριας στα δημόσια, στα κοινά, για πολιτική πράξη διά της ποιήσεως, ή λειτουργεί προσχηματικά, ως μέσο για την προσπέλαση πιο σύνθετων και υπαρξιακών ζητημάτων;».

Στον πάτο της κόλασης

Ο όσιος Σισώης ο Αιγύπτιος στον τάφο του Μ. Αλεξάνδρου

Το δέος του αββά Σισώη μπροστά στον τάφο του Μ. Αλεξάνδρου, (μονή Βαρλαάμ, Μετέωρα, 1566)· [1]

Το δέος του αββά Σισώη μπροστά στον τάφο του Μ. Αλεξάνδρου [2], (Καστοριά, Θεολόγος Μαυριώτισσας, 1552)· στον τάφο υπάρχουν και δύο άλλοι σκελετοί, δηλωτικό στοιχείο της μεταθανάτιας ισότητας.

Του ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ Ι. ΚΑΛΑΜΑΤΑ[1]

Τιμώντας τη μνήμη αγίων της Ορθόδοξης παράδοσής μας, όπως εδώ του αγίου Ανδρέα Κρήτης, οφείλουμε να ζωντανέψουμε τη διδασκαλία τους. Και αυτό όχι για να τη μιμηθούμε δουλικά, όπως ουκ ολίγοι δυστυχώς σχολαστικά ακόμη και από το χώρο της Εκκλησίας κατά κόρον διδάσκουν, αλλά μόνο δημιουργικά, να γίνουμε και εμείς πρωτοπόροι και δημιουργοί στη δική μας εποχή, όπως ήταν και εκείνοι στη δική τους. Ο άγιος Ανδρέας Κρήτης ο «λαμπρότερος και πανηγυρικώτερος», ο «πάντων μουσικώτερος»[2], ο λόγιος άγιος που με το πληθωρικό υμνογραφικό και ρητορικό του έργο «τον κόσμον εφώτισεν» και ανύμνησε «Παρθένον την άχραντον» κατά τον χρονογράφο Θεοφάνη τον Ομολογητή[3], υπήρξε ένας εκ των σπουδαιότερων εκκλησιαστικών συγγραφέων του δευτέρου μισού του 7^ου και του πρώτου μισού του 8^ου αιώνα. Αγιοπολίτης ή Ιεροσολυμίτης, χαρακτηρισμός που αποδίδονταν στους τροφίμους της Μονής του αγίου Σάββα στα Ιεροσόλυμα[4], παραμένει μέχρι σήμερα, γνωστός περισσότερο από το ποιητικό του έργο, με κορυφαίο αυτό του Μεγάλου Κανόνα[5]. Καίτοι επισκιάσθηκε από τη φήμη του συγχρόνου του αγίου Ιωάννου Δαμασκηνού, η αξία του υμνογραφικού αλλά και του ρητορικού του έργου, καθολικά αναγνωρίστηκε από τη θεολογική και φιλολογική έρευνα. Και τούτο διότι, ο Ανδρέας Κρήτης θεωρήθηκε ο κύριος εισηγητής της ποιήσεως των ασματικών κανόνων. Αν και το ζήτημα της αρχής του κανόνα οριστικά δεν έχει ακόμη επιλυθεί – ο Θ. Δετοράκης ορθά  επισημαίνει ότι πηγές, όπως ο Vita Vaticana, ο Αθηναϊκός Βίος και ο λόγιος μοναχός Ιωάννης Φιλάργης αποδίδουν ομόφωνα την εύρεση του κανόνα στο Κοσμά Μελωδό[6] – σίγουρο είναι ότι ο Ανδρέας Κρήτης υπήρξε ο κυριότερος συνθέτης κανόνων. Μια παρένθεση εδώ σχετική με τη γενικότερη υμνογραφική παραγωγή του Ανδρέα Κρήτης είναι απαραίτητη για να κατανοήσουμε το εύρος του ποιητικού του χαρίσματος. Κανείς δεν μπορεί να αρνηθεί το γεγονός πως οι ύμνοι του, σε μια συνέχεια αλλά και διάρκεια με αυτούς του Ρωμανού Μελωδού, του Κοσμά Μαϊουμά, του Ιωάννη Δαμασκηνού, του Ιωσήφ Υμνογράφου και του Ιωάννη Μαυρόποδα, κατά ένα λόγο στην έκφρασή τους δείχνουν ένα βάθος συναισθημάτων που απουσιάζει από την υπόλοιπη βυζαντινή ποιητική γραμματεία. Θα ήταν, όμως, ατόπημα να αντιμετωπίζαμε τούτο το έργο μόνο μέσω της ποιητικής οπτικής. Η κατανόηση της δομής της βυζαντινής υμνογραφίας, απαιτεί πάνω από όλα γνώση του λειτουργικού της ρόλου[7].

Μολονότι, λοιπόν, ο άγιος Ανδρέας Κρήτης υπήρξε διάσημος μελωδός, δυστυχώς μέχρι σήμερα συνολικά το θεολογικό του έργο δεν έχει τύχει επισταμένης μελέτης. Βιβλιογραφικά για να τεκμηριώσω την άποψη μου, θα έλεγα ότι εκτός των αναφορών σε συνοπτικές θεολογικές και φιλολογικές γραμματολογίες, ελάχιστες είναι οι μελέτες που διεξοδικά αναφέρονται σε αυτόν. Αναφέρω ενδεικτικά τις μελέτες των Σ. Ευστρατιάδη[8], Ν. Τωμαδάκη[9], Θ. Δετοράκη[10] και Ι. Φουντούλη[11].

Η παρούσα εισήγηση κινείται προς δύο βασικές κατευθύνσεις, κυρίως θεολογικές. Αποτιμά τη θεολογική διδασκαλία του αγίου Ανδρέα Κρήτης πάνω σε δύο επίπεδα, τη βραχύβια σχέση του με το μονοθελητισμό και τη διδασκαλία του για τη Θεοτόκο. Μια διευκρίνιση εδώ για να αποφύγω κακοτοπιές, είναι νομίζω απαραίτητη: γεγονός είναι ότι η Εκκλησία στη μακρόσυρτη παράδοση της, το περιεχόμενο της πίστης της το έβλεπε πάντα ως κάτι το ζωντανό και όχι ως μια απλή θεωρητική διδασκαλία, όπως στρεβλά γίνεται σήμερα. Σε αυτήν άνετα μπορεί κανείς να διαβλέψει το αγωνιστικό ήθος των Πατέρων της Εκκλησίας, που σε συνδυασμό με τη λαγαρή και ανεπιτήδευτη λογιοσύνη τους, αλλά και την απλότητα του βίου τους, έναντι στους ερειπιώνες κάθε είδους αιρέσεων και ιδεολογιών, αντέταξαν με αξιώσεις μια χαρισματική θεολογία, φωτεινή, με όλα τα πράγματα της κτίσης και τα γεγονότα της ιστορίας[12]. Αν στον άγιο Ανδρέα Κρήτης προσγράφουμε τους χαρακτηρισμούς του εκκλησιαστικού λειτουργού, του δεινού ρήτορα και ποιητή, του ανθρώπου της πράξεως και της θεωρίας, του εμβριθή γνώστη της βιβλικής και πατερικής θεολογίας, του ασκητή ζων εν τω κόσμω, του φιλάνθρωπου, του αγίου εν κατακλείδι, που χειραγωγεί ακόμη και σήμερα τον άνθρωπο προς την κατάνυξη και τη μετάνοια[13], είναι γιατί το έργο του μαρτυρεί τη θεογνωσία, που πρώτα είναι κάθαρση και φωτισμός μέσω της εμπειρίας και των μυστηρίων, και έπειτα όραση του Θεού στην περιρρέουσα ατμόσφαιρα του γεγονότος της Εκκλησίας. Αυτό, δηλαδή, που ολάκερη η βιβλική και πατερική παράδοση θέτει ως γνώση του Θεού μέσω θέας και λόγου.

Η βραχύβια σχέση του αγίου Ανδρέου Κρήτης με το μονοθελητισμό

Είναι γνωστό ότι ο άγιος Ανδρέας Κρήτης κατά το 713, κάτω από την πίεση του μονοθελήτη αιρετικού αυτοκράτορα Αρμένιου στην καταγωγή Βαρδάνη Φιλιππικού, προσχώρησε στην αίρεση του μονοθελητισμού. Η αίρεση αυτή σε θεολογικό επίπεδο, μολονότι αποδεχόταν τις δύο φύσεις του Χριστού, έκαμε λόγο για μια θέληση και μια ενέργεια του Χριστού. Στην πράξη τούτο σήμαινε ότι μετά την ένωση των δύο φύσεων, θεότητας και ανθρωπότητας, «υποστατικά και στη μια υπόσταση του σαρκωμένου Θεού Λόγου, το ένα πρόσωπο σε τούτη την ένωση είχε μια θέληση και μια ενέργεια»[14]· εξ’ ου μετά τον μονοθελητισμό στους μονοφυσιτικούς κύκλους, κυρίως της Αλεξάνδρειας, κυρίαρχο και επίμαχο θέμα υπήρξε και ο μονοενεργητισμός[15]. Ακολουθούμενος από τον τελευταίο, η χριστολογική αίρεση του μονοθελητισμού από τη μήτρα της γέννησής της, την Αίγυπτο, τη Συρία και την Παλαιστίνη, δεν άργησε να εισβάλλει και στους θεολογικούς κύκλους της Κωνσταντινούπολης. Πέρα από αυτή τη θεολογική συνιστώσα, σε πολιτικό τώρα επίπεδο αυτοκράτορες όπως ο Ηράκλειος, ο Κώνστας Β΄ και ο Βαρδάνης Φιλιππικός, επιζητώντας τον προσεταιρισμό των μονοφυσιτών και τη διάσωση του ανατολικού τμήματος της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, βρήκαν σημαντικό στήριγμα στη δραστηριότητα υπέρ του μονοθελητισμού του δυναμικού Σύριου Πατριάρχη Σεργίου, αρχιτέκτονα και θερμού υποστηρικτή της διδασκαλίας του. Κύριος στόχος του Σεργίου, αφότου εξελέγη Οικουμενικός Πατριάρχης το 610, ήταν να αμβλύνει τη δυσαρέσκεια που προκαλούσε στους μονοφυσίτες ο Όρος της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου, ο οποίος έκαμε λόγο για δύο φύσεις του Χριστού φυσικά και ουσιαστικά καθ’ υπόσταση ενωμένες στη μια υπόσταση του Λόγου[16]. Γι’ αυτό και τέθηκε επικεφαλής το 634 της συντάξεως της Έκθεσης, κειμένου που υπέγραψε και ο Ηράκλειος[17]. Ωστόσο, η στάση του Σεργίου και η συνεπικουρούμενη στήριξη που του παρείχε ο Ηράκλειος, από τα γεγονότα φάνηκε καθαρά ότι είχε κυρίως πολιτικά κίνητρα[18]: αποσκοπούσε στην ασφάλεια της αυτοκρατορίας περισσότερο, παρά στην καθαρότητα της πίστεως.

Η δογματική διδασκαλία για τα δύο φυσικά θελήματα του Χριστού, προβλήθηκε με καθάριο τρόπο στο βαθυστόχαστο συγγραφικό έργο του αγίου Μαξίμου Ομολογητή, του οποίου η διδασκαλία αποτέλεσε την πιο γενναία συμβουλή στην ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδο του 680[19]. Η σε εκπληκτικό εύρος συγγραφική παραγωγή του, τόσο σε αριθμό όσο και σε όγκο κειμένων, δείχνει το στοχαστή άγιο που αν και στρατευμένος στον αγώνα κατά του μονοθελητισμού, υπήρξε πρωτότυπη κυρίως στο χώρο της ασκητικής και μυστικής θεολογίας. Τα δύο φυσικά θελήματα του Χριστού, που αντιστοιχούν στις δύο καθ’ υπόσταση ενωμένες φύσεις, τη θεότητα και την ανθρωπότητα, ο Μάξιμος και η ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδος τα όρισε ως ενωμένα και συνταιριασμένα «αδιαιρέτως, άτρεπτος, αμερίστως, ασυγχύτως»[20]. Για την διδασκαλία της Εκκλησίας, στο Χριστό είναι αδιανόητο να υπάρχουν δύο φύσεις και συνάμα ένα θέλημα. Αυτήν την πλάγια και κρυφή παραχάραξη επιχειρούσε ο μονοθελητισμός.

Πως τώρα αναμίχθηκε ο Ανδρέας Κρήτης σε αυτό το συνονθύλευμα των αιρετικών αποκλίσεων και παρεκτροπών, είναι ένα ζήτημα που πράγματι προκαλεί εύλογα ερωτηματικά. Και τούτο διότι πουθενά στο υμνογραφικό και ρητορικό του έργο δεν συναντούμε ίχνος της μονοθελητικής διδασκαλίας. Δεν με βρίσκει σύμφωνο η άποψη ότι ήταν «μετριοπαθής και αδιάφορος έναντι των δογματικών λεπτομερειών». Απεναντίας, στη χριστολογική και κατ’ επέκταση την τριαδολογική διδασκαλία του, διαφαίνεται ότι ακολουθεί πιστά τη διδασκαλία του Όρου της ΣΤ΄ Οικουμενικής Συνόδου. Ο ένας σαρκωμένος Λόγος, ο Χριστός, είναι φορέας και εκτελεστής των δύο φύσεων και των δύο θελημάτων και ενεργειών. Ο άγιος Ανδρέας χρησιμοποιεί πολλούς όρους για να περιγράψει την ενότητα του Θεού. Όροι όπως «μονάς απλή», «αδιαίρετος», «αμέριστον τη ουσία», «ομοούσιος», «ασύγχυτον τοις προσώποις»[21], καταδεικνύουν τη ρωμαλέα συμβολή του στην ορθή διατύπωση της διδασκαλίας της Εκκλησίας. Ειδικότερα, ο όρος «αμέριστον τη ουσία» είναι σαφές δάνειο από την ΣΤ’ Οικουμενική Σύνοδο, η οποία και αντικατέστησε το επίρρημα «αχωρίστως» της Όρου της Χαλκηδόνας.

Την ανάμειξη του Ανδρέα Κρήτης στο μονοθελητισμό τη διασώσει ο άγιος Θεοφάνης Ομολογητής. Αναφέρει ότι στη Σύνοδο του 712 καταδίκασε τη διδασκαλία της ΣΤ΄ Οικουμενικής Συνόδου. Υπό την πίεση του Βαρδάνη Φιλιππικού, ο Ανδρέας Κρήτης υπέγραψε και αναθεμάτισε «μετά πάντων των κατά τους αυτούς χρόνους την προρρηθείσαν κατά των μονοθελητών αγίαν οικουμενικήν στ΄ σύνοδον». Ότι πρόκειται περί πολιτικής επιβουλής, καμμιά αμφισβήτηση δεν επιδέχεται. Την άποψη αυτή πρώτος υποστήριξε ο δεινός μελετητής του έργου του Ν. Τωμαδάκης[22], λέγοντας ότι μετά την εκθρόνιση του Βαρδάνη Φιλιππικού ο Ανδρέας απεκήρυξε το μονοθελητισμό, συγγράφοντας μάλιστα ιαμβικούς στίχους του οποίους και απέστειλε «προς τους αρνηθέντας την καταδίκην του μονοθελητισμού επισκόπους προς παραδοχήν, δια του αρχιδιακόνου και χαρτοφύλακος Αγάθωνος», παραδεχόμενος διπλή θέληση και ενέργεια του Ιησού[23].

Η περί Θεοτόκου διδασκαλία του αγίου Ανδρέου Κρήτης

Η Ορθόδοξη Θεολογία, πράγμα που είναι έκδηλο σε κάθε μνημείο της παράδοσής της, στο πρόσωπο της Θεοτόκου αναγνωρίζει τη συμμετοχή της στο μυστήριο της Οικονομίας του Θεού για τον άνθρωπο[24]. Τη χαρακτηρίζει «υπό πασών των γενεών προεκλεχθείσαν», διότι «αξιώθηκε να μετάσχει κατά τη φυσική της ενέργεια (την ενέργεια της θέλησης, αλλά και της μητρότητας) στην κοινή ενέργεια της Θεότητας, δηλαδή στην ίδια τη ζωή του Θεού»[25]. Η Θεοτόκος δεν είναι μόνον η ιστορική κλίμακα δι’ ης κατέβη ο Θεός, είναι η οντολογική θύρα δια της οποίας περνάει ο Θεός και κοινωνεί με κάθε άνθρωπο. Μυστήριο λειτουργικό προσκυνείται και οικειοποιείται στην Εκκλησία και τη λατρεία της Εκκλησίας. Γι’ αυτό και κατέχει δεσπόζουσα θέση στη ζωή της. Φέρνω ως παράδειγμα την υμνολογία της Κοιμήσεως της Θεοτόκου, όπου ως Μητέρα του Θεού υμνείται διότι «νενίκηνται της φύσεως οι όροι εν σοί, Παρθένε άχραντε» και δοξάζεται ως «η μετά τόκον Παρθένος και μετά θάνατον ζώσα»[26].

Βασική συνιστώσα της Ορθόδοξης βιβλικής και πατερικής θεολογίας είναι το γεγονός ότι ούτε υπερτιμά το πρόσωπο της Θεοτόκου, ανεβάζοντας τούτο στη θέση της θεότητας, ούτε όμως την υποτιμά, θεωρώντας την ως κοινή θνητή γυναίκα. Κάτι τέτοιο μόνο στη δυτική θεολογία μπορεί κανείς να ανιχνεύσει. Είναι γνωστό ότι οι μεν Προτεστάντες αρνήθηκαν κάθε ευλάβεια προς αυτήν, οι δε Καθολικοί από τον 16^ο αιώνα και εντεύθεν έχουν αναπτύξει μια «μαριολατρεία» που κατά τον χαρακτηρισμό βασικού μελετητή της δυτικής θεομητορικής θεολογίας Rene Laurentin είναι παραβιβλική[27].

Το θεμέλιο της περί Θεοτόκου θεολογίας τοποθετείται στην Γ΄ Οικουμενική Σύνοδο το 431. Τούτη η Σύνοδος, επικυρώνοντας τη διδασκαλία του αγίου Κυρίλλου Αλεξανδρείας, ρητά ονόμασε την Παναγία Θεοτόκο[28]. Η ίδια, επίσης, Σύνοδος στους μεθεπόμενους αιώνες έδωσε το έναυσμα να αναπτυχθεί μια θεολογία περί Θεοτόκου, η οποία είναι καταγραμμένη σε αναρίθμητες θεομητορικές ομιλίες και θεομητορικά εγκώμια, πραγματικά μνημεία λόγου και θεολογίας. Από αυτά τα σπουδαιότερα είναι του Κυρίλλου Αλεξανδρείας, του Πρόκλου Κωνσταντινουπόλεως, του Ιωάννου Δαμασκηνού, του Γερμανού Κωνσταντινουπόλεως, του Ανδρέα Κρήτης, του Θεοφάνους Νικαέως, των θεσσαλονικέων αγίων Γρηγορίου Παλαμά και Νικολάου Καβάσιλα και του Νικοδήμου Αγιορείτου. Όλοι τους δεν παύουν να τονίζουν την παναγιότητα της Θεοτόκου, το αμόλυντο της παρθενίας της, αλλά και τη θεμελιώδη χριστολογική σημασία του ρόλου που διαδραμάτισε στο μυστήριο της σαρκώσεως του Λόγου του Θεού.

Η περί Θεοτόκου διδασκαλία του Ανδρέα Κρήτης, στο περισσότερο μέρος της είναι εγκωμιαστική. Μεγάλο μέρος του ομιλητικού και υμνογραφικού του έργου[29] είναι αφιερωμένο σε αυτή. Στην Patrologia Graeca πέντε λόγοι του είναι αφιερωμένοι «Εις το Γενέθλιον»[30], «Εις το Γενέσιον»[31] και «Εις τον Ευαγγελισμόν»[32] της Θεοτόκου, όπως επίσης και ένας κανόνας «Εις το Γενέσιόν» της[33]. Βρισκόμενος κανείς μπροστά σε αυτά τα κείμενα, διαπιστώνει μια θεολογία που διατυπώνεται ποιητικά, μετάγεται σε υψηλή θεολογική λειτουργία, μακριά από ένα δύσκαμπτο δογματικό λόγο. Με σταθερή την προσήλωσή του στην παράδοση της Εκκλησίας, ο άγιος Ανδρέας Κρήτης διδάσκει ότι η Θεοτόκος αποτελεί την ολοκλήρωση της Παλαιάς Διαθήκης: «αύτη τοίνυν, το πάντων αύχημα, θυγατήρ μεν έφυ του Δαυίδ, σπέρμα δε του Ιωακείμ, απόγονος μεν της Εύας, γέννημα δε της Άννης»[34]. Μιλάει σαφώς και «μετά αποδείξεως», ότι κατάγεται εκ σπέρματος Δαυίδ: «χρήναι δ’ ουν οίμαι τας από Δαυίδ γενεάς διαψηλαφήσαντα, κατά την του Λουκά και του Ματθαίου γενεαλογίαν, την μεν αναποδίζουσαν, τον δε, καθεξής οδεύουσαν, δια των άκρων επισυνάψαι τον νουν, είθ΄ ούτως την σύγχυσιν, καθ΄ ήν η περί τους τεκόντας τον Ιωσήφ συνεχύθη συγγένεια, καθ’ ειρμόν εκθέσθαι, και τον τρόπον, καθ’ όν και η Παρθένος εκ γένους κατάγεται του Δαυίδ εναργώς αποδείξαι, και μηδέν των κα’ αυτήν αναπόδεικτον»[35]. Τοιουτοτρόπως η Θεοτόκος είναι ο καρπός ολόκληρης της παλαιοδιαθηκικής προετοιμασίας της ανθρωπότητας για την υποδοχή του σαρκωθέντος Λόγου του Θεού. Γι’ αυτό και δεν μπορεί να γίνει ο χωρισμός της από το γένος του Αδάμ και της Εύας. Με λαγαρό τρόπο την ονομάζει «θυγατήρ μεν έφυ του Δαυίδ, σπέρμα δε του Ιωακείμ, απόγονος μεν της Εύας, γέννημα δε της Άννης»[36].

Ωστόσο, πέρα από αυτήν την ιστορική κατοχύρωση της καταγωγής της Θεοτόκου, ο άγιος Ανδρέας Κρήτης θεολογικά ερμηνεύει αυτή. Η Θεοτόκος που εγέννησε για εμάς τον Θεάνθρωπο Χριστό στην πραγματικότητα γέννησε την Εκκλησία. Είναι, λοιπόν, η Θεοτόκος ταυτοχρόνως και εκκλησιογεννήτρια, αλλά και εκκλησιομήτωρ. Χριστός και Θεοτόκος είναι δύο αχώριστες υπάρξεις. Υπ’ αυτήν την έννοια το σωτηριώδες έργο του Χριστού είναι αχώριστο από την Παναγία: «θαυμάσειε δ’ αν τις το ακριβές της προρρήσεως. Επειδή γαρ την αγχιστείαν του γένους τη του λέοντος και του σκύμνου προσηγορία σαφώς απεφήνετο, προστέθηκε το εκ βλαστού, υιέ μου, ανέβης, ίνα είπη το παρά του Ησαϊου καλώς ειρημένον. Εξελεύσεται,, λέγοντος, ράβδος αυτού αναβήσεται, ο δη τρανώς εις Χριστόν και την Παρθένον ανάγεται. Βλαστός γαρ κυρίως ο Δαυίδ, ράβδος δε προδήλως αυτή, άνθος δε Χριστός εκλαμβάνεται»[37].

Αναμφίβολα εδώ για τον άγιο Ανδρέα η Θεοτόκος είναι η δωρήτρια στο ανθρώπινο γένος. Χάρισε σε εμάς, γέννησε για εμάς το Θεό και ασφαλώς με το γεγονός αυτό έδωσε σε εμάς ότι χρειαζόταν η ανθρώπινη ύπαρξη, τη σωτηρία, την ενχρίστωση, τη θεανθρωποίηση, τη θέωση, την εντριαδοποίηση. Στον κανόνα «Εις το Γενέσιόν» της, με παραστατικές εικόνες και με υψηλό βαθμό αρμονίας την υμνεί ως Χώρα του Αχωρήτου: «εχώρησας εν γαστρί σου, Παρθενομήτορ, τον  / ένα της Τριάδος, Χριστόν τον βασιλέα, ον υμνεί / πάσα κτίσις, και τρέμουσιν οι άνω θρόνοι. / Αυτόν δυσώπει, πανσεβάσμιε, σωθήναι τα ψυχάς ημών»[38].

Εννέα ακόμη κανόνες αφιερωμένοι και αυτοί στη Θεοτόκο είναι καταχωρημένοι στο Θεοτοκάριο, του οποίου την πρώτη έκδοση έκαμε στα 1643 ο λόγιος μοναχός Αγάπιος Λάνδος, και ενάμιση αιώνα αργότερα συμπλήρωσε ένας εκ των Κολλυβάδων αγίων ο Νικόδημος Αγιορείτης[39]. Στους κανόνες αυτούς η πνευματική αγιότητα της Θεοτόκου κοσμείται με ποικιλία επιθέτων, ουσιαστικών και παρομοιώσεων: «Θεοκυήτωρ, Πανύμνητος, Παρθενομήτωρ, Θεονύμφευτος, Κλίμαξ Ουρανομήκης, Κήπος των Χαρίτων»[40].

Βέβαια, δεν πρέπει να παραλείψουμε και το γεγονός ότι αν στο έργο των πριν τον Ανδρέα Κρήτης αγίων το περιεχόμενο της διδασκαλίας τους για τη Θεοτόκο έχει καθαρά χριστολογικό χαρακτήρα – ο Κύριλλος Αλεξανδρείας για παράδειγμα εξυμνεί το αμόλυντον της Παρθενίας της, γράφοντας χαρακτηριστικά «και γουν η αγία και άμωμος Παρθένος, έτι κυοφορούσα Χριστόν, άτε δη και αγίου Πνεύματος, ανάπλεω φέρουσα τον νουν, προανεκράγει»[41] – από τον Ανδρέα Κρήτης και έπειτα, αρχίζει δειλά – δειλά να κάμει την εμφάνισή της μια περί Θεοτόκου διδασκαλία με ανθρωπολογικές και κοσμολογικές διαστάσεις, την οποία με δυναμικό τρόπο αναπτύσσει τον 14^ο αιώνα ο Νικόλαος Καβάσιλας στις τρεις θεομητορικές ομιλίες του[42]. Πολύ χαρακτηριστικό στην περίπτωση αυτή ένα τροπάριο του Ανδρέα Κρήτης το οποίο συμπεριέλαβε ο Νικόδημος Αγιορείτης στο Θεοτοκάριό του: «Χαίροις μετά Θεόν η Θεός τα δευτερεία της Τριάδος η έχουσα, / αμέσως η δεχομένη των εκ Θεού δωρεών το πλήρωμα όλον / και εις άπαντας, ανθρώπους αγγέλους τε τούτο διαπορθμεύουσα, / του εμπυρίνου ουρανού το τεράστιον τηλεσκόπιον /  βουλών θείων θαυμάσιον, / τέλος το σκοπιμώτατον και ύστατον, Πάναγνε, / δημιουργίας απάσης, δι’ ην ο κόσμος εγένετο / και σου τη γεννήσει η αιώνιος του Κτιστού βουλή πεπλήρωται». Είναι εμφανής εδώ η θέση του Ανδρέα Κρήτης, ότι η Θεοτόκος είναι ο καρπός όλης της δημιουργίας. Ο Θεός μέσα στο σώμα και από το σώμα της Θεοτόκου έγινε άνθρωπος. Στην πεντακάθαρη ανθρώπινη σάρκα της, δια του Αγίου Πνεύματος προσλαμβάνει την ανθρώπινη φύση ο Λόγος και εισάγεται στην οικουμένη[43] μεταμορφώνοντας, αναπλάθοντας και ανακαινίζοντας ολάκερη την κτίση εν Χριστώ: «βουληθείς του γένους ο Λυτρωτής νέαν αντεπιδείξασθαι της προτέρας γέννησιν και ανάπλασιν, ώσπερ εκεί πρότερον εκ παρθενικής ανεπάφου γης πηλόν ανελόμενος τον πρώτον Αδάμ επλαστούργησεν, ούτω και νυν ενταύθα την οικείαν σάρκωσιν αυτουργών αντ΄ άλλης, ως να είπομεν, γης την καθαράν τε και υπεράμωμον ταύτην παρθένον της όλης φύσεως εκλεξάμενος, το καθ’ ημάς εξ ημών εν αυτή καινοποιήσας, νέος Αδάμ ο πλαστουργός του Αδάμ εχρημάτισεν, ίνα παλαιόν ο πρόσφατος και υπέρχρονος ανασώσηται»[44]. Η σάρκα του Λόγου που μας θεώνει είναι σάρκα της Θεοτόκου: «ζωαρχικόν άρα της Θεοτόκου το σώμα, αυτό της θεότητος το ζωαρχικόν εισδεξάμενον πλήρωμα». Ζωαρχικό είναι αυτό που άρχει της ζωής και από το οποίο άρχεται η ζωή ολάκερης της κτίσης, υλικής και νοερής εξίσου. Εφ’ όσον, λοιπόν, η Θεοτόκος είναι αρχή της ζωής απάντων των κτιστών, σώζει. Δεν υπάρχει σωτηρία, αγιασμός, θέωση, παρά μόνον δια της Θεοτόκου.

Ως συμπέρασμα της σύντομης αυτής πραγμάτευσης, σε ότι αφορά στη θεολογική διδασκαλία του αγίου Ανδρέου Κρήτης, θα μπορούσε κανείς να εξάρει τα εξής: η πατερική θεολογία την οποία άψογα υπηρέτησε ο τιμώμενος σήμερα άγιός μας, με τη χριστολογική διδασκαλία της ενάντια στην αίρεση του μονοθελητισμού, αλλά και με την περί Θεοτόκου διδασκαλία της κατόρθωσε να εκφράσει δύο βασικές εμπειρίες γεγονότων της εκκλησιαστικής ζωής. Πρώτον, ότι κάθε αίρεση τραυματίζει την απλότητα της πίστης και με μαθηματικό τρόπο οδηγεί τη θεολογική σκέψη σε πολύπλοκα ιδεολογήματα. Κάτι τέτοιο ο Ανδρέας Κρήτης με το αγωνιστικό του ήθος το απέφυγε. Και δεύτερον, σε ότι αφορά στο μυστήριο της Παναγίας Θεοτόκου περίτεχνα ο Ανδρέας Κρήτης το συνοψίζει στο μυστήριο του Χριστού. Η Παναγία έγινε Θεοτόκος όχι γιατί εγέννησε ένα θεοφόρο άνθρωπο ή έναν προφήτη που πήρε το θείο χάρισμα, αλλά γιατί εγέννησε το σαρκωμένο εξ άκρας συλλήψεως Θεό Λόγο. Βάση αυτής της διδασκαλίας, η θεολογία ως χαρισματική εμπειρία, μαζί με τα εκκλησιαστικά και ιστορικά γεγονότα, είναι ο καλύτερος καθρέφτης της αλήθειας.

[1] Εισήγηση στο Επιστημονικό Συνέδριο: Ο άγιος Ανδρέας Αρχιεπίσκοπος Κρήτης ο Ιεροσολυμίτης πολιούχος Ερεσού Λέσβου, (1-4 Ιουλίου 2003), εκδ. Ιερά Μητρόπολις Μυτιλήνης, Μυτιλήνη 2005, 221-235.

[2] Σ. Ευστρατιάδου, «Ανδρέας ο Ιεροσολυμίτης», Νέα Σιών, 29 (1934) 678.

[3] Χρονογραφία, ed. C. De Boor. Theophanous Chronographia, t. I, Lipsiae 1883, σ. 362, [ανατύπωση, Hildesheim 1963]. Η Χρονογραφία του πιστού εικονολάτρη Θεοφάνη του Ομολογητή, τον οποίο η Εκκλησία ανακήρυξε άγιο, συνεχίζει το χρονογραφικό έργο του Γεωργίου Συγκέλλου, αρχίζει από το 284 και τελειώνει το 813. Αποτελεί ένα από τα σημαντικότερα χρονογραφικά μνημεία της βυζαντινής λογοτεχνίας και συνδυάζει αξιόλογη κρίση και ποικιλία πληροφοριών, μολονότι ασκεί εντονότατη πολεμική κατά των εικονομάχων. Για την περίοδο 769–813 είναι η μοναδική ιστορική πηγή που διασώθηκε. Ωστόσο, γεγονός είναι ότι παρά την υποστήριξή του προς τους εικονολάτρες, δεν περιγράφει την αυτοκράτειρα Ειρήνη, που αποκατέστησε την τιμή των εικόνων. Ίσως τούτο να οφείλεται στον απόηχο της πολιτικής του παιδείας που απέκτησε ως κρατικός λειτουργός πριν ακόμη γίνει μοναχός. Βλ. Hans – George Beck, Η βυζαντινή χιλιετία, εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1990, σ. 191. Γενικότερα για τον Θεοφάνη βλ. M. Whitby, «Theophanes Chronicle Source for the Reigns of Justin II. Tiberius and Maurice (A.D. 565-602)», Byzantion, 53 (1983) 312κε.

[4] Χαρακτηριστικό είναι το γεγονός πως με τον τίτλο Αγιοπολίτης σώζεται μια ανώνυμη εκκλησιαστική μουσική πραγματεία που παλαιότερα ως συγγραφέα της παρουσίαζε τον Ανδρέα Κρήτης. Είναι προφανές ότι ο ανώνυμος συγγραφέας της θέλησε να εντάξει αυτήν τη συγγραφή του στην παράδοση των μεγάλων υμνογράφων των Ιεροσολύμων. Βλ. H. Hunger, Βυζαντινή Λογοτεχνία. Η λόγια κοσμική γραμματεία των Βυζαντινών, τ. Γ΄, εκδ. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης, Αθήνα 1994, σ. 407.

[5] Για τον Μέγα Κανόνα βλ. Π. Χρήστου, «Ο Μέγας Κανών του Ανδρέου Κρήτης», Γρηγόριος ο Παλαμάς, 33 (1950), 34 (1951), [και: Θεολογικά μελετήματα. Υμνογραφικά, εκδ. Πατριαρχικόν Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, τ. 4^ος, Θεσσαλονίκη 1981, σσ. 229-275. Συμεών Κούτσα, Αδαμιαίος θρήνος. Ο Μέγας Κανών του Ανδρέου Κρήτης, Αθήναι 1981. Πρβλ. Π. Β. Πάσχου, «Ο Μέγας Κανών του αγίου Ανδρέου Κρήτης. Μικρή εισαγωγή στην κατανυκτική ποίησή του», Ριζάρειος Εκκλησιαστική Παιδεία, 4 (1988) 315-326.

[6] Κοσμάς ο Μελωδός. Βίος και έργο, εκδ. Πατριαρχικό Ίδρυμα Πατερικών Μελετών, Ανάλεκτα Βλατάδων 28, Θεσσαλονίκη 1979, σσ. 149κέ.

[7] Ποιητικά και θεολογικά η βυζαντινή υμνογραφία είναι ένα τεράστιο γραμματολογικό corpus με ιουδαιοσυριακή και ελληνιστική προέλευση. Τόσο η βυζαντινή υμνογραφία και μουσική, όσο και η θρησκευτική μουσική της Δύσης, ξεκινούν από την ίδια πηγή, την πρώτη Εκκλησία των Ιεροσολύμων, που και αυτή προέρχεται από την ιουδαϊκή μουσική παράδοση της ευρύτερης περιοχής της Παλαιστίνης. Την άποψη αυτή σταθερά υποστήριξε ο Egon Wellesz, A History o Byzantine Music and Hymnography, Οξφόρδη 1971. Κατ’ αυτόν, η υμνογραφία των πρώτων χριστιανικών κοινοτήτων εγεννήθη βάση της συριακής υμνογραφικής παράδοσης, και μάλιστα των ποιητικών συνθέσεων του Εφραίμ Σύρου, μοναχού του 4^ου αιώνα. Σε αντίθεση με την παραπάνω άποψη οι ελληνιστικές επιδράσεις στη βυζαντινή υμνογραφία επισημαίνονται μέσω της ελληνιστικής μουσικής παράδοσης, αλλά και του ευρύτερου μουσικού περιγύρου, ειδικότερα πάνω στην παλαιοχριστιανική ή πρωτοχριστιανική μουσική. Κέντρα ώθησης ήταν μεγάλες ελληνικές πόλεις, η Αλεξάνδρεια και η Αντιόχεια. Λεπτομερή ανάλυση του θέματος βλ.  Π. Χρήστου, «Η υμνογραφία της  αρχαϊκής εκκλησίας», Επιστημονική Επετηρίς Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, 4 (1959), [και: Θεολογικά μελετήματα. Υμνογραφικά, τ. 4^ος, σσ. 13-69].

[8] Ο Λεοντοπόλεως Σ. Ευστρατιάδης σε παλαιά καλή μελέτη του κάμει εκτενή αναφορά στο υμνογραφικό έργο του αγίου Ανδρέα. Βλ. Νέα Σιών, 29 (1934) 673-688, 30 (1935) 3-10, 147-153, 209-217, 269-283, 321-342, 462. Ο ίδιος, επίσης, σε συνεργασία με το Λαυριώτη Μοναχό Σπυρίδωνα εξέδωσε μια σειρά από ειρμούς, 66 στον αριθμό, οι οποίοι συμπεριλαμβάνονται στο Ειρμολόγιον, Γενεύη 1932.

[9] Η Βυζαντινή Υμνογραφία και Ποίησις, Αθήναι 1965, σσ. 182-210.

[10] Οι άγιοι της πρώτης βυζαντινής περιόδου της Κρήτης και η σχετική προς αυτούς φιλολογία, Αθήναι, σσ. 160-190.

[11] Λεσβιακά αγιολογικά μελετήματα Α΄, Μυτιλήνη 1997, σσ. 57-64 και: Η τιμή των λειψάνων και των τάφων των Λεσβίων αγίων, Μυτιλήνη 2001, σσ. 27-34.

[12] Η Ορθόδοξη Εκκλησία συνέδεε πάντοτε τη δογματική διδασκαλία της με τις φάσεις της ιστορίας της Θείας Οικονομίας. Εξ΄ ου και η «σημασιολόγηση» των ιστορικών της γεγονότων υπήρξε έργο της δογματικής της διδασκαλίας. Περί αυτού πολύ κατατοπιστική είναι η μελέτη του Ν. Ματσούκα, Γένεση και ουσία του ορδοδόξου δόγματος, εκδ. Πατριαρχικόν Ίδρυμα πατερικών Μελετών, Ανάλεκτα Βλατάδων 2, Θεσσαλονίκη 1969, σσ. 168-185. Για να τεκμηριώσω την παραπάνω άποψη, φέρνω ως παράδειγμα τη διδασκαλία περί τελείωσης του ανθρώπου του αγίου Μάξιμου Ομολογητή, της οποίας το πλήρωμα τοποθετεί όχι μόνο στην ολοκλήρωση της Βασιλείας του Θεού, αλλά τη διαβλέπει και σε αυτόν τον κόσμο. Τούτη η Βασίλεια, βέβαια, είναι απαλλαγμένη από κάθε έννοια του χρόνου. Έτσι, η ιστορικότητα αρχίζει με την πτώση του ανθρώπου και από την ίδια τη φύση δεν ανακόπτεται, παρά μόνο με την ολοκλήρωση της Θείας Αποκάλυψης.

[13] Ν. Β. Τωμαδάκη, «Ανδρέας ο Κρήτης, ο Ιεροσυλυμίτης», Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαίδεία, τ. 2^ος, στ. 692.

[14] Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία. Έκθεση της ορθόδοξης πίστης σε αντιπαράθεση με τη δυτική χριστιανοσύνη, τ. Β΄, εκδ. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 317.

[15] Για το ιστορικό πλαίσιο της αίρεσης βλ. Β. Στεφανίδου, Εκκλησιαστική Ιστορία, εκδ. Αστήρ, Αθήναι 1970, σσ. 242κε.

[16] Γι’ αυτόν η νεότερη θεολογική βιβλιογραφία έχει εμπλουτιστεί με την εξαιρετική μελέτη του Γ. Μαρτζέλου, Γένεση και πηγές του Όρου της Χαλκηδόνας. Συμβολή στην ιστορικοδογματική διερεύνηση του Όρου της Δ΄ Οικουμενικής Συνόδου, εκδ. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1986.

[17] Σε αυτή γίνεται λόγος για ένα θέλημα του Χριστού. Βλ. Mansi, X, 992-997.

[18] Hans – George Beck, Η βυζαντινή χιλιετία, σ. 250.

[19] Είναι αξιοσημείωτο το γεγονός ότι ο σοφός αυτός θεολόγος μέσα από τις εξορίες και τις φυλακίσεις που δέχθηκε, ανυποχώρητα αντιστάθηκε στη διδασκαλία του μονοθελητισμού αντιμετωπίζοντας ακόμη και την καταδίκη Πατριαρχών. Γι’ αυτό όταν κάποτε ρωτήθηκε ποια στάση θα κρατούσε αν η Ρωμαïκή Εκκλησία επιδοκίμαζε το μονοθελητισμό, απάντησε με μια αναφορά στον Απόστολο Παύλο: «Το Πνεύμα το Άγιον δια του Αποστόλου και αγγέλους αναθεματίζει παρά το κήρυγμά τι νομοθετούντας». Βλ. P.G. 90, 121C. Για τον Μάξιμο Ομολογητή βλ. Ν. Ματσούκα, Κόσμος άνθρωπος κοινωνία κατά τον  Μάξιμο Ομολογητή, Αθήνα 1980. Τις λεπτομέρειες των θεολογικών ζητημάτων που ανεδείχθησαν κατά την ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδο με εμπεριστατωμένο τρόπο τις καταγράφει ο Ιω. Καλογήρου, «Η ΣΤ΄ Οικουμενική Σύνοδος (7 Νοεμβρίου 680 -16 Σεπτεμβρίου 681). Η τελική δογματική αποτύπωσις της χριστολογικής αληθείας κατά του Μονοθελητισμού και του Μονοενεργητισμού», Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης, 26 (1981) 205-254.

[20] Για τον αγώνα του Μαξίμου κατά του μονοθελητισμού βλ. Ν. Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική Θεολογία. τ. Β΄, σσ. 336κε. Πρβλ. Παν. Δρακόπουλου, Μεσαίωνας. Ελληνικός και Δυτικός, εκδ. Εποπτεία, Αθήνα 1987, σσ. 75-95.

[21] Π. Χρήστου, «Ο Μέγας Κανών του Ανδρέου Κρήτης», στον τόμο Θεολογικά Μελετήματα. Υμνογραφικά, τ. 4^ος, σ. 270.

[22] «Ανδρέας ο Κρήτης, ο Ιεροσυλυμίτης», στ. 677.

[23] Αυτόθι, στ. 678.

[24] «Όθεν δικαίως και αληθώς Θεοτόκον την Αγίαν Μαρίαν ονομάζομεν, τούτο γαρ το όνομα άπαν μυστήριον της οικονομίας συνίστησι». Βλ. Ιωάννου Δαμασκηνού, Έκδοσις ακριβής της ορθοδόξου πίστεως, Κείμενο – Μετάφραση – Εισαγωγή – Σχόλια Νίκου Ματσούκα, εκδ. Πουρναράς, Θεσσαλονίκη 1988, σ. 254. «Τυπικώς η πρώτη Εύα ζωή εκλήθη, ίνα σημάνη την δευτέραν, τούτ’ έστι την Αγίαν Μαρίαν την γέννησασαν την ζωήν των ανθρώπων Χριστόν τον Κύριον της δόξης. Αύτη γαρ αληθώς μήτηρ δείκνυται πάντων των ευαγγελικώς ζώντων και μη αποθνησκόντων τα ψυχάς δια της απιστίας. Η Θεοτόκος τηλικαύτην σοφίαν επεδείξατο και ποικιλτίκην επιστήμην, ώστε, εκ των ερίων του εξ αυτής γεννηθέντος Αρνίου ενδύσαι τους πιστούς άπαντας, τα ενδύματα της αφθαρσίας, και της αοράτου ελευθερώσαι γυμνώσεως». Βλ. Οσίου Νείλου Ασκητού, P. G. 79, 180.

[25] Χρ. Γιανναρά, Αλφαβητάρι της πίστης, εκδ. Δόμος, Αθήνα 1996, σ. 151.

[26] Την ίδια θεολογία συναντούμε και στο ευαγγελικό ανάγνωσμα των ακολουθιών του Δεκαπενταύγουστου, (Λκ. 11, 27-28). Εδώ απορρίπτεται η εξύμνηση της φυσικής καταγωγής του Θεανθρώπου, «μακαρία η κοιλία η βαστάσασά σε και μαστοί ους εθήλασας» και προβάλλεται η οικειοθελής σχέση του ανθρώπου με το θείο, «μακάριοι οι ακούοντες τον λόγον του Θεού και φυλάσσοντες αυτόν». Κατά πόσο, βέβαια, και σε ποιο βαθμό βιώνεται αυτό σήμερα είναι ένα ζητούμενο. Δεν είναι λίγες οι φορές, όπου η πίστη συσκοτίζεται και θολώνεται από την ουκ ολίγη φλύαρη θρησκευτική ρητορεία δηλώσεων και κηρυγμάτων πολλών θεολογούντων, που τίποτε άλλο δεν κάμουν από το να αλλοιώνουν το μυστικό και ζωτικό νόημα της θεομητορικής θεολογίας.

[27] Court traite de theologie mariale, Paris 1953, σ. 34. Αν η Θεοτόκος είναι σκάνδαλο για τη δυτική θεολογία, είναι γιατί αυτή δεν μπόρεσε να κατανοήσει πως η Παρθένος δεν είναι ένα ανεξάρτητο ανθρώπινο δημιούργημα, αλλά αποτελεί την ολοκλήρωση της ιεράς ιστορίας με βαθύτατες εκκλησιολογικές προεκτάσεις. Γι’ αυτό στη διδασκαλία της η Ορθόδοξη Εκκλησία ουδέποτε δέχθηκε το δόγμα περί «αμώμου συλλήψεως», όπως αυτό καθορίστηκε από τη Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία το 1854. Τούτες οι δυτικές υπερβολές καταστρέφουν το θεομητορικό θαύμα.

[28] Για το θέμα σημαντική είναι η μελέτη του Χρ. Σταμούλη, Η Θεοτόκος κατά τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας, ανάτυπο από τον τόμο του Θεολογικού Συνεδρίου της Ιεράς Μητροπόλεως Θεσσαλονίκης εις τιμήν της Υπεραγίας Θεοτόκου και Αειπαρθένου Μαρίας, (15 – 17 Νοεμβρίου 1989), Θεσσαλονίκη 1991.

[29] Για τις εκδόσεις του βλ. Karl Krumbacher, Ιστορία της Βυζαντινής Λογοτεχνίας, τ. Α΄, Εν Αθήναις 1897, σσ. 328-330, τ. Β΄, Εν Αθήναις 1900, σσ. 557-558.

[30] P.G., 97, 805-820, 843-862

[31] Αυτόθι, 820-843, 862-881

[32] Αυτόθι, 881-914

[33] Αυτόθι, 1315-1330.

[34] Αυτόθι, 818Β.

[35] Αυτόθι, 845Α.

[36] P.G., 97, 816Β.

[37] Αυτόθι, 832D. Πρβλ., την ενάτη ωδή του ειρμού «εις την κοίμησιν της Θεοτόκου» που εξέδωσε ο Σ. Ευστρατιάδης στο Ειρμολόγιον, σ. 207, «η πρώτη Εύα / εκ πλευράς Αδάμ του παλαιού διεπλάττετο / η Δευτέρα τον νέον αποτίκτει / εξ αχράντων λαγόνων / η μεν ασπόρως / η δε αφθόρως τον ποιητήν του παντός / διο προσκυνούμεν τα μεγαλεία αυτής». Κατά παρόμοιο τρόπο και ο άγιος Κύριλλος Αλεξανδρείας ενώνει την προσωπικότητα της Θεοτόκου με την έννοια της Εκκλησίας. Η Εκκλησία δεν μπορεί ούτε να εννοηθεί ούτε να υπάρξει χωρίς αυτή. Με την ονομασία Θεοτόκος, στο πρόσωπό της εκφράζεται όλο το θεϊκό μυστήριο της σάρκωσης του Λόγου. Με τη Θεοτόκο όλος ο κόσμος έγινε ναός του Θεού. Ζωντανό παράδειγμα αυτού του γεγονότος είναι ότι η Θεοτόκος έζησε και ασκήθηκε στο ναό, στην Εκκλησία και ολόκληρος ο βίος της υπήρξε μια αδιάκοπη λειτουργία με συνεχή υπακοή στο θέλημα του Θεού. Πρόκειται για «κοινωνία» της Θεοτόκου με τον Υιό της που αποτελεί «οντολογικό προσανατολισμό» στο Σωτήρα Χριστό. Βλ. Χρ. Σταμούλη, Η Θεοτόκος κατά τον άγιο Κύριλλο Αλεξανδρείας, σσ. 463-464.

[38] P.G., 97, 1329A.

[39] Η πρώτη έκδοση του υπό τον τίτλο Στέφανος της αειπαρθένου ή Νέον Θεοτοκάριον έγινε στη Βενετία το 1796. Γνωρίζουμε άλλες πέντε εκδόσεις, στην Κωνσταντινούπολη το 1849, στη Βενετία το 1883, στην Αθήνα το 1906 και 1939 και στο Βόλο το 1974. Περί αυτού βλ. Ν. Τωμαδάκη, «Μικρόν αγιορειτικόν Θεοτοκάριον», Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών, 32 (1963) 1-25.

[40] Θ. Ξύδη, Βυζαντινή Υμνογραφία, Νικόδημος, Αθήνα 1978, σ. 298

[41] P.G., 71, 1060D.

[42] Η θεολογία του Καβάσιλα είναι έντονα χρωματισμένη με τον χριστοκεντρικό μυστικισμό που παλαιοτέροι από αυτόν Πατέρες, όπως ο άγιος Συμεών ο Νέος Θεολόγος και ο άγιος Μάξιμος Ομολογητής  είχαν θεμελιώσει. Στο πληθωρικό έργο του Θεσσαλονικέα αγίου υπάρχουν δύο κατευθύνσεις της ορθόδοξης πνευματικότητας: η συμβολική, η οποία με καθάριο τρόπο διαφαίνεται σε δύο βασικά έργα του το Περί της εν Χριστώ ζωής και στην Ερμηνεία της Θείας Λειτουργίας, και ο πρακτικός ιδεαλισμός με τον οποίο «η χριστιανική σκέψη απαλλαγμένη από κάθε ρεαλισμό, επιστρέφει ξανά στην αφετηρία της σωκρατικής σκέψης, με ένα νέο όμως βάθος, το βάθος που προσδίδει στον ιδεαλισμό η χριστιανική αντίληψη του προσώπου: να ανακαλύψουμε τη φύση μας για να οικοδομήσουμε πάνω της ολόκληρη τη ζωή μας». Βλ. Β. Τατάκη, Η Βυζαντινή Φιλοσοφία, εκδ. Εταιρεία Σπουδών Νεοελληνικού Πολιτισμού και Γενικής Παιδείας, Αθήνα 1977, σσ. 260-261. Σε ένα πιο προχωρημένο, ωστόσο, επίπεδο ο Καβάσιλας αποτελεί το λόγιο Πατέρα της Εκκλησίας που με ζέση διαλέχθηκε τον αναγεννησιακό πνεύμα της Δύσης, ιδωμένο, βέβαια, στα πλαίσια της παράδοσης της Εκκλησίας. Οι τρεις θεομητορικές ομιλίες του «Εις την Υπερένδοξον της Υπεραγίας Δεσποίνης ημών Θεοτόκου Γέννησιν», «Εις τον Ευαγγελισμόν της Υπεραγίας Δεσποίνης ημών Θεοτόκου και Αειπαρθένου Μαρίας» και «Εις την Πανένδοξον Κοίμησιν της Υπεραγίας Δεσποίνης ημών και Παναχράντου Θεοτόκου», αποκαλύπτουν ένα διάλογο της πατερικής διδασκαλίας με το ρεύμα της δυτικής Αναγέννησης, στον οποίο η ρωμαλέα σκέψη του ιερού συγγραφέα φτάνει στην ουσία των πραγμάτων, «απογυμνώνει την ουτοπία του χωρίς Χριστό “ανθρωπισμού” και κερδίζει ότι καλύτερο υπάρχει στο κίνημα της Αναγεννήσεως εν τω Χριστώ», βλ. Νικολάου Καβάσιλα, Η Θεομήτωρ. Τρεις θεομητορικές ομιλίες. Κείμενο – μετάφραση – εισαγωγή –σχόλια Παναγιώτης Νέλλας, εκδ. Αποστολική Διακονία, Αθήνα 1995, σ. 9. Η εν λόγω έκδοση των ομιλιών αποτελεί την καλύτερη μέχρι τώρα μεταφρασμένη απόδοση μέρους των θεολογικών κειμένων του, μιας με αυτή μαρτυρεί και τη λογοτεχνική χάρη των.

[43] «Όταν δε πάλιν εισάγη τον πρωτότοκον εις την οικουμένην, λέγει και προσκυνησάτωσαν αυτώ πάντες οι άγγελοι Θεού», Εβρ. 1,6.

[44] P.G., 97, 816A.

«[…] Η μορφή ενός βιβλίου έχει κάτι από τη μορφή μιας πόλης: η σχέση τους είναι υπόγεια και μόνο οι αμετανόητοι διαβάτες μπορούν να την αντιληφθούν. Χάνεσαι, επιστρέφεις, φωλιάζεις μέσα τους. Δεν υπάρχει καλύτερος οδηγός από την εσωτερική μας πυξίδα με το χαραγμένο ένστικτα και προαισθήσεις ανεμολόγιό της. Το ύστατο απότομο τίναγμα της μέσης πριν από το μεγάλο άλμα, εκείνο που επιλέγει αμετάκλητα μια μορφή αποκλείοντας τις υπόλοιπες, οφείλεται ενίοτε στην παρέμβαση μιας μη αναμενόμενης προαίσθησης […]

[…] Μια μέρα, σε χρόνους αρχέγονους, ένας άνθρωπος ονόματι Ιώβ χάνει το σπίτι του. Ακούστε την ιστορία του. Ζει στην Ουζ[1]. Έχει αγνή καρδιά, είναι ακέραιος, θεοσεβούμενος. Είναι η ενσάρκωση της ηθικής τελειότητας, το λέει κι ο ίδιος ο Ύψιστος. Δεν είναι άνθρωπος της ηθικής· δεν πράττει, απ’ όσο τουλάχιστον γνωρίζουμε, το καλό· ξέρουμε όμως ότι δεν διέπραξε ποτέ το κακό. Έχει εξαιρετικό ήθος και φημίζεται για την ορθοφροσύνη του, διακρίνεται όχι για τις διανοητικές, αλλά για τις ηθικές αρετές του. Είναι απονήρευτος και ανυστερόβουλος. Η ζωή δεν του τσιγκουνεύτηκε: επτά γιους, τρεις θυγατέρες, επτά χιλιάδες πρόβατα, πεντακόσια ζευγάρια βόδια, πεντακόσιες γαϊδάρες, μια γυναίκα. Ξαφνικά οδηγείται στην απόλυτη δυστυχία. Του αφαιρούνται σταδιακά τα πάντα: περιουσία, αγαθά, υπηρέτες, παιδιά, σπίτια, χωρίς φανερή αιτία. Χάνει όλα όσα έχει. Δεν του απομένει παρά μονάχα ο εαυτός του να του υπενθυμίζει την οδύνη του. Μα γιατί, Θεέ μου; […]

[…] Ο Ιώβ βιώνει τη μιζέρια και τη μοναξιά της ανθρώπινης κατάστασης με τον πιο επώδυνο τρόπο. Υπάρχει άραγε πιο τρομερή τιμωρία για έναν θεοσεβούμενο από το να αισθάνεται αποκομμένος από τον δημιουργό των πραγμάτων; Ταπεινώνεται και καταδικάζει τον εαυτό του σε μια ιερατική σιωπή για επτά μερόνυχτα. Βγαίνει πικραμένος από τη σιωπή γιατί ακόμα κι αν εκφράζει κανείς την αλήθεια, όταν η αλήθεια αυτή δεν μοιράζεται, δεν έχει αντίκρισμα. Καταριέται το παρόν του. Έχει έξαφνα την επιθυμία να ξεκάνει τον κόσμο κι ακόμα παραπάνω, να τον επαναφέρει στο ιδρυτικό του χάος. Σκουλήκια καταβροχθίζουν τα νεύρα και το λίπος του, η σάρκα και τα κόκκαλά του έχουν φθαρεί, τον γονατίζουν οι πόνοι. Πνιγμένος στις συμφορές δεν αποποιείται τη χάρη. Σπουδαίο κατόρθωμα για έναν άνθρωπο που δεν συνθηκολογεί με το πεπερασμένο. Από την άρνησή του να κατακρίνει τον Σαντάι[2] εκείνοι συνάγουν την ένοχή του. Ποτέ ο Ιώβ δεν θα έρθει σε συνεννόηση με τον φίλο, ο φόβος του τον παραλύει […]

[…] Όταν παρεμβαίνει ο Παντοδύναμος όλη η επιχειρηματολογία του Ιώβ γίνεται σκόνη. Ο Θεός δεν τον κρίνει: τον ωθεί να γίνει ο ίδιος κριτής. Οι φίλοι του επικρίνονται επειδή παρασύρθηκαν: δεν προσβάλλουμε τον άνθρωπο που υποφέρει, κυρίως όταν τολμούμε να μιλάμε εξ ονόματος του Θεού. Ο Ιώβ προβαίνει σε μια ομολογία πίστεως. Πρέπει να αγαπούμε με απόλυτη ανιδιοτέλεια τον Θεό. Είμαστε ενεργοί πιστοί για τον εαυτό μας, κι όχι για να ικανοποιήσουμε τον Θεό. Η θεϊκή σοφία επιστρέφει στον Ιώβ εκείνο που είχε χάσει, όμως τα σχέδια του Θεού εξακολουθούν να είναι απρόσιτα. Ο Θεός είναι κυρίαρχος, ακόμα κι αν η παράκαμψη μέσω του ανθρώπου τού είναι απαραίτητη για να κυριαρχήσει. Η δικαιοσύνη είναι στη δικαιοδοσία όχι του ανθρώπου, αλλά του Θεού. Η αιτία του Κακού είναι ο Πονηρός. Πυρετωδώς αναμενόμενη, η απάντηση του Θεού είναι από τις πλέον απρόσμενες: δεν οφείλει καν απάντηση διότι ο ίδιος είναι η απάντηση […]».

PIERRE ASSOULINE, (2013), Οι βίοι του Ιώβ, μτφρ. Σπύρος Γιανναράς, Αθήνα: Πόλις, σσ. 24, 39-40, 43, 44.

[1] Ουζ ή ελληνιστί Αυσίτιδα. Χώρα η οποία εικάζεται ότι βρισκόταν πάνω από την περιοχή των Εδωμιτών, νοτιοανατολικά της Νεκρής Θάλασσας.

[2] Ένα από τα ιουδαϊκά ονόματα του Θεού. El Shaddai είναι ο Παντοδύναμος.

Του ΓΙΩΡΓΟΥ ΠΑΥΛΟΥ

Ζούμε σε έναν κόσμο απολύτως ιστορικό και εφήμερο. Και αυτό σημαίνει ότι ο κόσμος μαζί με τα όντα και τον χρόνο, ενώ δεν υπήρχε, αναπάντεχα άρχισε να υπάρχει. Πέρασε από το μη είναι στο είναι. Ο κόσμος σήμερα αριθμεί δεκαπέντε περίπου δισεκατομμύρια χρόνια. Αυτό είναι μια συγκλονιστική εμπειρία για τον ευαίσθητο άνθρωπο. Όλα τα άλλα είναι μετά από αυτό.

Νιώθω μεγάλη τιμή μου να είμαι σήμερα εδώ, μαζί σας, λίγο πιο πέρα από το χωριό μου, όπου μικρό παιδί θυμάμαι τα πρώτα μου χρόνια, και έτσι νιώθω και ιδιαίτερη συγκίνηση. Μάλιστα δε, θα ‘θελα αυτή τη σημερινή διάλεξη να την αφιερώσω με τη ευχή των Επισκόπων, στους γονείς μου που κοιμούνται λίγο πιο κάτω από τον Πύργο και σας ζητώ να τους μνημονεύετε.

Όλο αυτό το ζήτημα περί επιστήμης και θεολογίας για το οποίο ακούσαμε και χθες τόσο θαυμαστές εισηγήσεις, ήταν πρόκληση να σκεφτούμε κάποια επιπλέον πράγματα, που μας επαναφέρουν στο δικό μας τόπο και τον δικό μας τρόπο. Στον τόπο και τον τρόπο δηλαδή, που ο άνθρωπος παλεύει για τα μέγιστα. Αυτό νομίζω είναι χαρακτηριστικό αυτού του τόπου που γέννησε και γεννά αυτόν τον πολιτισμό, από πολύ παλιά από τον Όμηρο μέχρι και σήμερα. Θυμάμαι μια σκηνή, όταν ο Καραϊσκάκης με το άλογό του κατέβηκε από ένα καΐκι ερχόμενος στο Μεσολόγγι όπου τον συνάντησε ο Άγγλος γιατρός του και όλος έκπληξη, του είπε: « Στρατηγέ καλά, ακόμη ζεις; Διότι σου είπα ότι πρέπει να ξαπλώνεις και να τρως καλά και να μην κουράζεσαι». Και με υψηλό πυρετό ο Καραϊσκάκης βεβαίως, του είπε ότι: «Εμάς η δουλειά μας είναι αυτή». Δηλαδή, με πυρετό ή χωρίς, να αγωνιζόμαστε έως θανάτου γι’ αυτόν τον τόπο και αυτόν τον λαό.

Αυτός λοιπόν ο τόπος είναι ένας διαρκής αγώνας, και λέγαμε πριν με το Σεβασμιώτατο Ναυπάκτου ότι, για όσους γνωρίζουν, η Ρωμιοσύνη είναι ένα πάθος. Αλλά ένα πάθος το οποίο πολλές φορές παρεξηγείται, γιατί έχουμε μάθει να φτηναίνουμε λίγο, να αδειάζουμε τις λέξεις και να τις μετατρέπουμε σε εύκολες έννοιες, θετικές ή αρνητικές. Ενώ οι λέξεις έχουν ένα φορτίο μέσα τους και χρειάζεται πολύ δουλειά για να το φτάσει κανείς. Και το πάθος αυτού του τόπου είναι κάτι ξεχωριστό και ακουμπάει και την επιστήμη και την φιλοσοφία και την θεολογία και την τέχνη και τη ζωή και την παιδεία και είναι κάτι που δίνει σε όλα μια άλλη νοστιμιά.

Γι’ αυτό λοιπόν νομίζω ότι το να συζητάει κανείς γι’ αυτά τα πράγματα, είναι μια υπόθεση για εμάς προσωπική, με την έννοια ότι από πολύ παλιά ο λαός μας στόχευσε σε αυτήν την περιοχή της αλήθειας, η οποία ξεφεύγει οποιασδήποτε ανάγκης χρησιμοποίησης ή εκμετάλλευσης του κόσμου. Αυτό είναι ένα χάρισμα που δόθηκε σε αυτόν το λαό. Διότι δεν πιστεύω σε φυλετισμούς και γνωρίζω ότι ως Έλληνες έχουμε πολλά ελαττώματα, όμως πιστεύω ότι όλα τα καλά πράγματα είναι χαρίσματα και όλοι οι άνθρωποι και όλοι οι λαοί έχουν χαρίσματα.

Το να στοχεύσει λοιπόν αυτός ο λαός από πολύ παλιά στην αλήθεια και τον έρωτα των πραγμάτων, των όντων και στην αλήθεια του κόσμου ως μυστήριο, πέρα από την χρησιμοποίηση, την εκμετάλλευση και την ιδιοτέλεια, αυτό μας πάει πολύ μακρύτερα από εκεί που μπορεί να φτάσει σήμερα ο άνθρωπος με όλα τα εργαλεία που διαθέτει, τεχνικά ή επιστημονικά, οποιαδήποτε τέλος πάντων μέσα, που έχει στην διάθεσή του ο σημερινός άνθρωπος.

Διότι ήδη από την αρχαία Ελλάδα γίνεται φανερό ότι ο κόσμος και τα όντα δεν είναι αυτόνομα αντικείμενα αλλά θεολογικής τάξεως γεγονότα. Και την Ελλάδα ως έναν τέτοιο τρόπο τη χρειαζόμαστε, γιατί είναι το αλάτι, είναι η νοστιμιά σε όλη την ιστορία του κόσμου. Γι’ αυτό πολλές φορές νιώθει κανείς ότι πιο εύκολο είναι να πει αυτά τα πράγματα με το να σιωπήσει τελείως, με το να μην πει τίποτα, με το να μείνει εκεί, ακίνητος ως νεκρός, αγναντεύοντας το χρόνο και το χώρο, την ιστορία ,το παρελθόν, το μέλλον, τα έσχατα.

Και ξέρετε εσείς, ότι η περιοχή της σιωπής είναι και η περιοχή του λόγου. Είναι η γλώσσα της σιωπής, είναι αυτή η περιοχή της βοώσας σιωπής, όπου αρχίζει ο άνθρωπος πραγματικά να γεύεται την περιοχή του Λόγου. Αυτό, θυμάστε, ο Ηράκλειτος το λέει, όχι εμένα, αλλά τον κοινό λόγο να ακούτε και να ομολογείτε ότι όλα είναι ένα. Έν εστί το παν.

Αυτό από μόνο του σε κάνει αμέσως να σιωπάς. Έν εστί το παν. Για να ακούσεις τον κοινό-ξυνό Λόγο πρέπει να σιωπήσει ο ατομικός υποκειμενικός λόγος. Έτσι ο άνθρωπος μπαίνει στη βοώσα σιωπή. Έτσι ακούει άρρητους λόγους. Έτσι βεβαιώνεται και τότε δεν μιλά για να επιβληθεί αλλά μόνο διότι αγαπά, μιλά για τον άλλον και όχι για τον εαυτό του. Αυτή είναι η φύση του ξυνού-κοινού Λόγου. Σε ελευθερώνει από την όποια ανάγκη, να κατέχεις, να εξουσιάζεις, να χρησιμοποιείς, να επιβάλλεσαι.

Μετά, ξέρουμε ότι ο ίδιος ο Χριστός προσεύχεται για την ενότητα του κόσμου, για να γίνουν όλα ένα, όπως είναι ο Ίδιος ένα με τον Πατέρα του. Αυτή είναι η τελεία Αγάπη, που είναι ο Χριστός, που είναι ο Θεός και που τη δανείζει και σ’ εμάς τους θνητούς για να φτάσουμε στην απόλυτη σιωπή του εαυτού μας.

Συγχωρήστε με σήμερα, γιατί χρησιμοποιώ και λίγο θεολογικούς όρους, έτσι, ως ζητιάνος που μιλά όχι διότι έχει, αλλά διότι δανείζεται κάτι που δεν έχει και που νοσταλγεί να έχει, να με συγχωρήσετε γι’ αυτό, αλλά είμαι αναγκασμένος, επειδή το συνέδριο απαιτεί αυτή τη δουλειά.

Αυτή την εμπειρία της ενότητος των πραγμάτων, ο Παρμενίδης, επίσης, την διαισθάνεται και την κωδικοποιεί με την δική του φιλοσοφία. Ο Παρμενίδης διαισθάνεται ότι όντως ο κόσμος ως όν, είναι Έν, άφθαρτο, ανόλεθρο, αδημιούργητο, αμετάβλητο και μη ταυτιζόμενο με τον κόσμο της φθοράς. Για τους Έλληνες ο Θεός και ο κόσμος σχετίζονται στενά και όταν ο Παρμενίδης αρνείται το γίγνεσθαι ως φαινομενικότητα, ως απάτη των αισθήσεων, ως μη όν, μεταπηδά από το είναι του κόσμου στο είναι του Θεού, ή ακόμα διαβλέπει οντολογική, υπαρξιακή σχέση Θεού και κόσμου.

Οι αρχαίοι Έλληνες ποθούν και πάσχουν για την αλήθεια. Γι’ αυτό φαίνεται ότι συχνά αντιφάσκουν με τον εαυτό τους ή μεταξύ τους, όπως συμβαίνει με τον Παρμενίδη, τον Ηράκλειτο και τους άλλους, μετά ή πριν. Πάντως, ο Παρμενίδης δείχνει ότι ο κόσμος είναι και μη όν, αφού διαρκώς μεταβάλλεται. Ο Ηράκλειτος από την άλλη μεριά, θα πει ότι το όν είναι παλίντονος αρμονίη κινήσεων που την καθορίζει ο ξυνός Λόγος. Ο Ηράκλειτος δείχνει την αέναη κίνηση και ο Παρμενίδης το αέναο είναι. Τόσο το είναι όσο και η κίνηση-ενέργεια είναι χαρακτηριστικά πρώτα του Θεού και μετά του δημιουργούμενου κόσμου.

Ο Ηράκλειτος αντιλαμβάνεται με τον δικό του τρόπο τον κόσμο ως κίνηση-μεταβολή και όλοι μετά οι μεγάλοι που ακολούθησαν προσπαθούν να βρουν τη λύση. Όλη η ελληνική φιλοσοφία είναι στην ουσία μία προσπάθεια να συμβιβαστεί ο Παρμενίδης και ο Ηράκλειτος, να εναρμονισθεί η θεολογία με την κοσμολογία. Και προετοιμάζεται το έδαφος από τους Προσωκρατικούς και τελειώνει σε πρώτη φάση αυτή η πορεία με τους Αθηναίους, Σωκράτη, Πλάτωνα και Αριστοτέλη. Με τους αρχαίους Έλληνες, λοιπόν, τίθενται όλα τα μεγάλα ζητήματα της φιλοσοφίας και της θεολογίας, της κοσμολογίας και της ανθρωπολογίας, της οντολογίας και της γνωσιολογίας.

Τούτος ο καημός και το δράμα, του είναι και της μορφής, της κίνησης και του γίγνεσθαι, θα βρει τη λύση του πολύ αργότερα στον Άγιο Μάξιμο του Ομολογητή αλλά και σε όλη την ελληνική πατερική σκέψη. Ο Πλωτίνος είναι μια πρώτη αναμόχλευση των ιδίων πραγμάτων και μετά ερχόμαστε στη μεγάλη περίοδο των Πατέρων της Εκκλησίας, οι οποίοι πλέον θα δώσουν την πλήρη θεωρία, την πλήρη εικόνα των πραγμάτων, όπου η επιστήμη, η θεολογία, η φιλοσοφία και η ζωή ενοποιούνται κατά κάποιο τρόπο, χωρίς να χάνουν ταυτόχρονα τη διάκρισή τους.

Αυτό το επίτευγμα της πατερικής σκέψης και σύνθεσης θα μείνει δυστυχώς στην αφάνεια και έξω από την καθημερινή παιδεία στους νεώτερους χρόνους. Γι’ αυτό και εμείς σήμερα ζούμε μια σχιζοφρενική εμπειρία, με την έννοια ότι, πας να σπουδάσεις στη Δύση, να γίνεις επιστήμονας, αγνοώντας από μια άποψη αυτό που κουβαλάς μέσα σου, αυτή την εμπειρία της ενότητος των πραγμάτων. Έτσι, ζεις και λίγο αυτήν τη σχιζοφρένεια δύο κόσμων, αφού στο δυτικό κόσμο αυτή η ενότητα είναι απούσα.

Μέχρι σήμερα, η Δύση είναι μονοδιάστατη: ή ο κόσμος ή ο Θεός, ή η γνώση ή η πίστη, ή η επιστήμη ή η θεολογία. Η σύνθεση και η ενότητα απουσιάζει με τραγικό τρόπο, όπως αποδεικνύεται σήμερα με την καταστροφή του περιβάλλοντος ή την εξουθένωση των φτωχών λαών από τους ανεπτυγμένους. Τώρα βέβαια, έχει γίνει πολλή δουλειά και ίσως είναι πιο εύκολο να αντιμετωπίσουμε το πρόβλημα αλλά η τραγικότητα παραμένει, οπωσδήποτε. Δηλαδή ο δυτικός κόσμος και εμείς μαζί, νομίζω ότι πρέπει να δουλέψουμε πολύ για να βρούμε το δρόμο μας. Εμείς δε οι Έλληνες, όσο καταλαβαίνουμε αυτά τα πράγματα, θα πρέπει να κάνουμε πολλή δουλειά. Διότι ο δυτικός άνθρωπος δεν έχει ακόμη κατανοήσει επαρκώς ούτε την αρχαία Ελλάδα ούτε το Βυζάντιο. Και αυτό το λέω με την αυτοπεποίθηση του θετικού επιστήμονα. Και δεν αγνοώ καθόλου το κατόρθωμα, την εργατικότητα και τη σοφία του δυτικού ανθρώπου στην επιστήμη, ή την τεχνική, ή σε ό,τι άλλο. Προσωπικά μάλιστα, θαυμάζω και ζηλεύω το δυτικό άνθρωπο για τις αρετές του. Όμως δεν αγνοώ τη μονομέρεια, τους περιορισμούς και το δράμα του δυικού πολιτισμού.

Καταλαβαίνει, λοιπόν, κανείς ότι η σύγχρονη φυσική θεωρία έρχεται να διορθώσει όλη αυτήν την επιφανειακή γνωσιολογία που αναπτύχθηκε στον δυτικό κόσμο, από την εποχή της σχολαστικής θεολογίας μέχρι τους σύγχρονους επιστημολόγους.

Από αυτήν την άποψη, η σύγχρονη φυσική επιστήμη αποχτά ένα ιδιαίτερο νόημα σήμερα και μια ιδιαίτερη σημασία. Διότι, μπορεί και δείχνει με τα δικά της εργαλεία αυτό που ξέραμε από άλλους δρόμους ότι είναι μια μεγάλη αλήθεια, ότι δηλαδή ο κόσμος είναι μέγιστο μυστήριο, που δεν απλοποιείται και δεν αντικειμενοποιείται από όποια θεωρία. Αν θέλει κανείς να κωδικοποιήσει σχηματικά αυτά τα πράγματα που τα αδικεί, έτσι όταν τα λέει -γιατί ξέρετε η γνώση είναι όπως όταν κουβαλάει κανείς ξύλα να ανάψει φωτιά, αλλά από μόνα τους δεν ανάβουν τα ξύλα- πρέπει να θυμηθούμε τη φράση του Αϊνστάιν ότι «το ακατανόητο του κόσμου είναι το κατανοητό του». Χρειάζεται όμως να κουραστεί κανείς, να κάνει κόπο για να φθάσει εδώ. Αλλά μετά το άναμμα της φωτιάς η γνώση είναι ένα άλλου επιπέδου γεγονός. Και χθες ακούσαμε πολύ σημαντικές σκέψεις και από τον Ηλία τον Κατσούφη και από τον πατέρα Γεώργιο τον Αναγνωστόπουλο γι’ αυτό το θέμα για τη γνώση των όντων.

Η επιστήμη σήμερα μας ξαναβάζει σ’ αυτήν την εμπειρία, ότι τα πράγματα δεν είναι απλά, δεν είναι νεκρά αντικείμενα. Αυτό είναι το πλέον σημαντικό. Το να απλοποιήσει κανείς τα πράγματα και να μιλήσει για υποκείμενο – αντικείμενο, να μιλήσει για χώρο, για χρόνο, για ύλη, για ενέργεια, για ουσία, για όλα αυτά τα πράγματα που θα πω κι εγώ μερικές σκέψεις, είναι σχετικά εύκολο. Αλλά να τα βάλει μαζί όλα αυτά να ξαναγίνουν ο κόσμος που είναι εκεί, απέναντί μου, αυτό θέλει δουλειά πολλή, θέλει κόπο, θέλει επίπονη εμβάθυνση και διεισδυτική σοφία.

Και με αυτήν την έννοια λέμε ότι ο λαός μας είχε αυτό το πάθος της γνώσης και της αλήθειας. Δηλαδή να μην φτωχύνει τα πράγματα, να μην φτωχύνει τον κόσμο, να μην απλοποιήσει τα πράγματα, να μην απλοποιήσει τον κόσμο. Αυτή η απλοποίηση έχει νεκρώσει και την παιδεία και την ζωή μας. Λυπάμαι πάρα πολύ που βλέπω σήμερα στην Ελλάδα να έχουμε κάνει τόσο άσχημες πόλεις, τόσο άσχημη παιδεία, να ζούμε μια μιζέρια, εσωτερική και εξωτερική, ενώ μας δόθηκε μια μεγάλη ομορφιά και αρχοντιά, μας δόθηκε μία -ας το πούμε έτσι- ακτίνα λάμπουσα.

Και το βλέπει κανείς αυτό με πολλούς τρόπους. Το πρωί που ήρθα στην πλατεία εδώ του Πύργου πραγματικά ένιωσα να ξαναγεννιέμαι, διότι υπάρχουν μέρη όπου διασώζεται αυτό το αρχοντικό αίσθημα του λαού μας, είτε είναι τα κτήρια, είτε είναι οι δρόμοι, είτε οι εκκλησιές, αυτό που τιμά τον άνθρωπο, που τιμά τον κόσμο. Βλέπετε ένα λουλούδι πόση ομορφιά έχει και μπορείς να το κοιτάς επί ώρες. Πόσο κρίμα είναι που τα σχολεία δεν έχουν ένα λουλούδι και τα παιδιά και οι δάσκαλοι ζουν μέσα στο τσιμέντο! Και ας πούμε, οποιαδήποτε περιοχή του κόσμου έχει τη δική της μοναδική ομορφιά που σε καθηλώνει, που μπορείς να περνάς ώρες μόνον προσπαθώντας να δεις τι είναι αυτό που είναι εκεί μπροστά σου και το βλέπεις και σε βλέπει.

Διότι κατά κάποιο τρόπο τα πράγματα μάς «κοιτάζουν» και μας προκαλούν να τα δούμε, για να αρχίσει έτσι μέσα μας να δημιουργείται το μεγάλο ταξίδι της γνώσης και της αλήθειας, της εμπειρίας, του μυστηρίου και του κάλλους. Εκεί μπροστά στα όντα, εάν πραγματικά έχεις φθάσει στην ενοποιημένη φυσική θεωρία, στέκεσαι ακίνητος και ανύσταχτος προσμένοντας και επιμένοντας έως ότου ακούσεις λόγους ασίγητους.

Ο Άγιος Μάξιμος και οι άλλοι Πατέρες μιλούν για τους λόγους των όντων που μας μιλούν με μύριους τρόπους και μας ωθούν στην απροσποίητη ταπείνωση και περιοχή του Ακτίστου κάλλους και της Αρχέτυπης παρουσίας. Τα όντα τα γνωρίζουμε με το να τα συναντάμε και να τα σώζουμε, όχι φθείροντάς τα και αχρηστεύοντάς τα. Το ότι ο άνθρωπος έχει συνείδηση του κόσμου και αυτοσυνείδηση, κάτι που μόνον αυτός έχει μέσα στο σύμπαν, σημαίνει ότι ο άνθρωπος έχει ευθύνη για όλον τον κόσμο, για όλα τα όντα. Οι άνθρωποι του πνεύματος, οι σοφοί άνθρωποι, οι άγιοι άνθρωποι το ζουν αυτό. Οι ανατολικοί λαοί ή άλλοι παλαιοί πολιτισμοί ανέπτυξαν το αίσθημα συμβίωσης με τα όντα και το αίσθημα της συμπόνιας και της ελεημοσύνης προς όλον τον κόσμο. Ακόμη και η μετεμψύχωση, μολονότι είναι λανθασμένη θεωρία που αχρηστεύει το σώμα, ρίχνοντάς το μαζί την ψυχή σε σκιά και ανυποστασία, δείχνει αυτό το στοιχείο της συμπόνιας προς τον κόσμο και της συμβίωσης με τον κόσμο.

Ο Απόστολος Παύλος θα το πει πολύ καθαρά καθιστώντας μας ενήμερους ότι τα όντα θλίβονται εξαιτίας του ανθρώπου. Και ο π. Ιουστίνος Πόποβιτς θα το επαναλάβει, ότι τα όντα έχουν οφθαλμούς και δακρύζουν αντικρίζοντας τη σκληρότητα και την ανελεημοσύνη του ανθρώπου.

Σε πολλές σύγχρονες έρευνες αποδεικνύεται ότι τα φυτά μπορούν και εμφανίζονται ως δείκτες των κρυμμένων ανθρώπινων αισθημάτων. Σήμερα ο άνθρωπος «ιππεύοντας» την τεχνολογία και την τεχνική, που και αυτή είναι δώρο εάν ο άνθρωπος γίνει σοφός, απλός, ταπεινός, απροσποίητος, καταργεί μέσα του τον δρόμο της σοφίας, παραμερίζει και περιφρονεί τον κρυμμένο πλούτο των όντων, υποτάσσοντας όλον τον κόσμο στη χειραφετημένη από κάθε προϋπόθεση σοφίας διάνοιά του. Και γνωρίζουμε ότι η διάνοια δεν μπορεί να φθάσει μόνη της στη σοφία, όπως η γυναίκα δεν γεννά δίχως τον άνδρα. Η διάνοια χωρίς νου και χωρίς καρδιά γίνεται δικτάτορας, τύραννος, δήμιος της ύπαρξης και της αλήθειας.

Ο Αϊνστάιν ήταν ενήμερος περί όλων αυτών και ρητά εκφράζει την άποψη ότι όποιος δεν ζει και δεν νιώθει το μυστήριο γύρω του και μέσα του είναι νεκρός, όπως το σβησμένο κερί. Διότι ο Αϊνστάιν ήταν από τους πρώτους στη νεότερη επιστημολογία -όπως και ο Πουανκαρέ- που κατάλαβαν ότι η επιστημονική γνώση είναι ελεύθερη δημιουργία του ανθρώπινου πνεύματος. Και επομένως όχι επαρκής για την πλήρη γνώση των όντων.

Και ο Χάιζενμπεργκ θα πει ότι η σύγχρονη φυσική μας δείχνει ότι η φύση μάς απαντά κάθε φορά σε ό,τι την ρωτάμε, κρατώντας για τον εαυτό της πολλά κρυφά και επαληθεύοντας τον Ηράκλειτο ότι «η φύσις κρύπτεσθαι φιλεί». Και από τον Νεύτωνα μέχρι τον Αϊνστάιν ή τον Χάιζενμπεργκ άλλαξε πολλές φορές και διευρύνθηκε η φυσική θεωρία, γενόμενη όλο και πιο σοφή και αναγνωρίζοντας τα όριά της, μολονότι αρχικά ξεκίνησε αγέρωχη να υποκαταστήσει τη Θεολογία, τη Φιλοσοφία, την Τέχνη και ό,τι άλλο δεν χωρούσε στο σακούλι της. Στην αρχή η φυσική θεωρία είδε τον κόσμο ως ύλη και δύναμη, μετά ως κίνηση και ενέργεια, προσφάτως δε ως πληροφορία και δυνατότητα.

Έτσι λοιπόν, καταλαβαίνει κανείς ότι και η επιστήμη είναι ένα δώρο, όπως και η θεολογία είναι ένα δώρο, τα οποία θα πρέπει κάπως να τα αξιοποιήσουμε στη ζωή μας. Και φαντάζομαι ότι όταν τα αξιοποιήσουμε, τότε κυρίως θα είμαστε άνθρωποι ελεύθεροι, άνθρωποι χαρούμενοι, άνθρωποι οι οποίοι θα έχουμε αίσθηση ότι ο κόσμος αξίζει που υπάρχει, ότι η ζωή αξίζει που υπάρχει.

Με αυτήν την έννοια λέω ότι η αληθινή θεολογία δεν φοβάται τη γνώση αλλά αντιθέτως τη στηρίζει, της δίδει κουράγιο να ψάξει παντού, να ερευνήσει παντού, ώστε κάποτε να γίνει ουσιαστικό ξύπνημα του ανθρώπου, όπως διαβάζουμε στο άσμα ασμάτων, «μήπως εσείς είδατε όν ηγάπησε η καρδιά μου». Κι όταν η επιστήμη κουράζει τον άνθρωπο, τον γερνάει η γνώση αυτή, όταν ο άνθρωπος νιώθει σκοτεινιά, τότε η θεολογία μπορεί να του ανανεώσει το πνεύμα, να το ξαναγεννήσει. Όπως το παιδί τσαλαβουτάει παίζοντας στα βαλτόνερα και λερώνεται και τραυματίζεται, έτσι και η θεολογία ως μάνα μπορεί να το ξαναγεννήσει από την αρχή, να του ξαναδώσει τα πρώτα δώρα και να ξαναξεκινήσει το παιχνίδι πιο έμπειρο, πιο σοφό.

Η επιστήμη λοιπόν, συναντιέται με τη θεολογία με τον δικό της τρόπο και η θεολογία συναντάει την επιστήμη με το δικό της τρόπο, χωρίς η μια να καθηλώνει την άλλη, αλλά η μια να αναπνέει από την άλλη, να αξιοποιεί να παίρνει αυτό που πρέπει και να δίνει αυτό που πρέπει. Κάτι το οποίο εχθές ειπώθηκε για τον Φεγιεράμπεντ που είναι πολύ σημαντικό νομίζω, και ο πατήρ Γεώργιος έχει κάνει αρκετή δουλειά σε αυτό που μας πάει κατευθείαν στην καρδιά του ζητήματος.

Ο Φεγιεράμπεντ είναι ένας αριστερός φιλόσοφος της επιστήμης αλλά είναι πολύ κοντά στην δική μας, θα έλεγα, ορθόδοξη εμπειρία. Δηλαδή αυτήν την εμπειρία της υπέρβασης των ορίων και της ελευθερίας απέναντι σε οποιοδήποτε περιορισμό. Και ο ίδιος θα πει ότι ούτε η επιστήμη είναι ιερή, ακόμη και για τα αποτελέσματά της. Ποιος ξέρει αν με άλλους τρόπους δνε θα μπορούσαμε να έχουμε ακόμη θαυμαστότερα αποτελέσματα;

Εδώ αυτομάτως γίνεται κατανοητό αυτό που μεγάλοι φυσικοί το υποπτεύονταν όπως ο Χάιζενμπεργκ ή ο Αϊνστάιν λιγότερο, ότι η επιστήμη είναι και αυτή μια ανθρώπινη δημιουργία που περιέχεται μέσα στον όλο πολιτισμό του ανθρώπου, έχει μια υποκειμενικότητα μέσα της, δεν είναι το απόλυτο, έχει την υποκειμενικότητα του όλου πολιτισμού του ανθρώπου. Στην θεωρία της πολυπλοκότητας καταλαβαίνουμε κάπως περισσότερο αυτό το πράγμα ότι ο άνθρωπος διάλεξε ένα τρόπο, ένα δρόμο. Διότι σύμφωνα με τη Θεωρία της Πολυπλοκότητας η φύση έχει ιστορικότητα και το μέλλον κατασκευάζεται διαρκώς ελεύθερο από το παρελθόν. Αυτό είναι και η πεμπτουσία του περίφημου βέλους του χρόνου της θερμοδυναμικής, ότι δηλαδή ο χρόνος δεν αντιστρέφεται. Ο Ιλία Πριγκοζίν θα πάει πολύ πιο πέρα από το επιστημονικό κατεστημένο, αρνούμενος τον ντετερμινισμό και ισχυριζόμενος ότι και οι φυσικοί νόμοι δεν προϋπάρχουν αλλά δημιουργούνται.

Ακούσαμε το πρωί τον Σεβασμιότατο να μας μιλάει για την ελευθερία του ανθρώπου να επιλέγει τον τρόπο του. Δηλαδή, επέλεξε ο άνθρωπος ένα δρόμο και μέσα από αυτήν την επιλογή αυτομάτως όλα επηρεάζονται. Η επιστήμη είναι ενταγμένη μέσα σε αυτήν την επιλογή. Δηλαδή ακούσαμε χθες ότι οι φυσικοί νόμοι δεν υπάρχουν, και θα πω και εγώ κάποιες σκέψεις γι’ αυτό. Αυτό είναι έτσι, όπως και ότι η αλήθεια της επιστήμης, είναι κι αυτή μια αλήθεια. Οι γιατροί μας σώζουν, κι εγώ και ίσως και άλλοι από εσάς να μην ζούσαν τώρα, αν οι γιατροί δεν είχαν τη γνώση που έχουν.

Η επιστήμη και η τεχνική κάνουν τόσα θαύματα γύρω μας, βλέπουμε τόσα θαύματα. Δεν αμφισβητεί κανείς τη δύναμη της επιστήμης, δεν τη σμικρύνει αλλά ταυτόχρονα δεν υποτάσσεται σε αυτήν. Αυτό λέει ο Φεγιεράμπεντ, ότι ούτε η επιστήμη είναι ιερή, ποιος ξέρει αν με άλλους τρόπους δεν θα είχαμε θαυμαστότερα αποτελέσματα;

Εδώ συναντιέται ο Φεγιεράμπεντ με αυτό που προσπάθησα να πω για το πάθος του λαού μας να μην σμικρύνει τα πράγματα, να αφήσει τα πράγματα να λειτουργήσουν στη δική τους περιοχή. Κι αυτό πάει πολύ μακριά. Δηλαδή είναι μία γνωσιολογία η οποία σε αναγκάζει να φτάσεις κάπου. Η γνώση λοιπόν είναι δώρο, ύβρις ή κατάρα; Σήμερα καταστρέφουμε το περιβάλλον, σήμερα πάρα πολλά ανθρώπινα πλάσματα πεινάνε, κρυώνουν, είναι άρρωστα, φονεύονται από τους πολιτισμένους ανθρώπους, έμμεσα ή άμεσα, ενώ έχουμε τόση γνώση, τόσο πλούτο.

Ακούσαμε για τους Παλαιστινίους. Και σε όλο τον κόσμο, και αυτοί οι οποίοι βασανίζουν τους άλλους και αυτοί είναι ταλαίπωροι και αυτοί χρειάζονται ελεημοσύνη, διότι όταν βασανίζεις τον άλλον για να υπηρετήσεις το δικό σου, τότε και το δικό σου είναι άδειο, είναι κενό, είναι κατάρα. Όταν χρειάζεται έστω και ένας άλλος να πεθάνει για να ζήσει η δική σου πατρίδα, τότε η πατρίδα σου είναι ανύπαρκτη, έχει κατάρα μέσα της. Διότι η αληθινή πατρίδα τα κάνει όλα να ζούνε. Όχι μόνο δεν τα φονεύει αλλά δίνει ζωή και σε αυτά τα ανύπαρκτα, τα νεκρά. Γι’ αυτό και ο Μακρυγιάννης, ξέρετε, θα θυμάστε, ότι περιγράφει στα Απομνημονεύματά του ότι ο Τούρκος πασάς στην Άρτα του έδωσε τα άρματα και τον ευλόγησε να κάνει την Επανάσταση, λέγοντας εμείς σας αδικήσαμε, και μιλάει για αυτή την αδικία των Ελλήνων που νιώθει ο Τούρκος Πασάς γιατί έχει μια ευγένεια, έχει μια αρχοντιά, μια τιμιότητα και του λέει να πας να κάνετε επανάσταση να ελευθερωθείτε, διότι εμείς αδικήσαμε τους ραγιάδες.

Έτσι ο Μακρυγιάννης μαχόμενος δεν μισεί τους Τούρκους και ο Τούρκος Πασάς διασώζει την αξιοπρέπεια των Τούρκων, αναγνωρίζοντας το δίκαιο των ραγιάδων. Η επιστήμη και η γνώση λοιπόν, δεν μπορούν να απομονωθούν από το όλο γεγονός της ζωής, διότι τότε παίρνουν τερατώδη και απάνθρωπο χαρακτήρα. Γίνονται όργανα ανθρωποκτονίας, όσο και αν ο άνθρωπος θέλει να εξαγιάζει και να εξωραΐζει τα πράγματα, κρύβοντας την σκοτεινή των όψη. Και σήμερα οι άνθρωποι αδυνατούν να δουν την σκοτεινή όψη της γνώσης που λειτουργεί έξω από την σοφία, της γνώσης της αποκομμένης από την ζωή, την επιστήμη και τεχνική που χάνουν τον φωτισμό του όλου.

Αυτή η αντίληψη για την ιερότητα της γνώσης και της ύπαρξης, για το ότι η γνώση πρέπει να σώζει και όχι να φθείρει τον κόσμο, αυτό είναι το διαχρονικό συστατικό του ελληνισμού, της ελληνικότητας και της ορθόδοξης παράδοσης που το προσλαμβάνει και το διευρύνει. Αυτός είναι ο μυστικός θησαυρός για τον οποίο πάσχουν οι Έλληνες επαναστάτες του ’21 και όχι απλώς μια στενά εννοούμενη πολιτική ή κοινωνική ελευθερία. Αυτό είναι που εξευγενίζει Έλληνες, Τούρκους και όποιους άλλους. Για αυτό η Ελλάδα ως τρόπος κα ως πνεύμα ανήκει σε όλους.

Άρα, τα πράγματα είναι πολύπλοκα, είναι σύνθετα, δεν μπορείς να πεις πού είναι το καλό, που είναι το κακό, έτσι εύκολα. Η αποξένωση του ανθρώπου από τον άνθρωπο, αν υπάρχουν άνθρωποι που πεινάνε, αν υπάρχουν άνθρωποι που καίνε τις πόλεις τις δικές των ή τις πόλεις των άλλων, αν υπάρχουν άνθρωποι που βιάζουν ή βιάζονται με κάθε τρόπο, αν υπάρχει τόση θλίψη πάνω στην γη που εμείς οι «προοδευμένοι» τόσο εύκολα ξεχνάμε, αν λοιπόν η αποξένωση του ανθρώπου από τον άλλον άνθρωπο και από τον εαυτό του είναι τόσο βαθιά και τραγικά μεγάλη, άρα η γνώση τι μας ωφέλησε; Άραγε η επιστήμη και τεχνολογία μας ωφέλησε; Έχουμε αποκτήσει τόση γνώση, τόση δύναμη, όμως μας ωφέλησε αυτό το πράγμα;

Αυτά όλα είναι ζητήματα σοβαρά και μεγάλα και νομίζω ότι εμείς οι φυσικοί είμαστε υποχρεωμένοι να μιλήσουμε γι’ αυτά τα ζητήματα. Η ίδια η ουσία της φυσικής θεωρίας σε αναγκάζει να μιλήσεις για όλα. Μιλάμε για ενοποίηση των φυσικών θεωριών. Αλλά ενοποίηση σημαίνει ότι το ανθρώπινο πνεύμα θέλει να συναντήσει όλη την αλήθεια. Δεν μπορείς να έχεις ενοποίηση της θεωρίας, εάν υπάρχει περιοχή που δεν φωτίζεται από την θεωρία. Και εδώ φαίνονται να είναι εκπληκτικά τα λόγια του Αϊνστάιν ότι όποιος δεν βλέπει το μυστήριο μέσα στα πράγματα δεν του αξίζει να ζει, είναι σαν το σβηστό κερί, διότι αυτό το μυστήριο ξεπερνάει τα όρια της γνώσης μας. Η επιστημονική γνώση της διάνοιας, μας λέει, είναι σαν την επιφάνεια του νερού, θα πάμε 50 – 100 μέτρα, αλλά το βάθος του ωκεανού μένει απρόσιτο, έτσι είναι και το μυστήριο της ύπαρξης. Κάθε φυσική θεωρία που το ξεχνάει αυτό το πράγμα δεν μπορεί να είναι αληθινά ενοποιημένη θεωρία. Μπορεί να είναι ιδεολογία αλλά όχι επιστήμη.

Έχουν συνείδηση λοιπόν, οι επιστήμονες. Και το ακούσαμε κι αυτό χθες, ότι όσο διευρύνεται η γνώση τόσο διευρύνεται και η γνώση – συνείδηση του μυστηρίου, και αυτό το ακούμε από ανθρώπους που ζουν στην αιχμή της έρευνας και της επιστήμης.

Η φυσική θεωρία, που ξεκίνησε ως πειραματική επιστήμη τους τελευταίους αιώνες αρχικά ξεκινάει με ένα, έτσι, πολύ αγέρωχο ύφος ότι τον κόσμο μπορούμε να τον ερμηνεύσουμε πλήρως και ότι τα έχουμε εξηγήσει σχεδόν όλα, ή θα τα εξηγήσουμε και μας αρκεί η επιστημονική γνώση. Αυτό είναι όλο το μηχανιστικό κοσμοείδωλο, όπως λέμε. Το μηχανιστικό κοσμοείδωλο είναι ένα πρώτο επίπεδο της φυσικής θεωρίας, το οποίο είναι αρκετά απλό και απλοϊκό. Το βασικό του χαρακτηριστικό είναι η αναγωγικότητα, ότι δηλαδή όλα τα πράγματα και όλα τα φαινόμενα εξηγούνται από ένα θεμελιώδες επίπεδο πραγματικότητας. Όλη η πραγματικότητα γύρω μας και όλος ο φαινόμενος κόσμος ανάγονται σ’ αυτό που είναι πραγματικό, αμετάβλητο, αδημιούργητο και άφθαρτο στο θεμελιώδες επίπεδο.

Αυτό καταλαβαίνετε τί σημαίνει. Σημαίνει ότι όλα περίπου είναι νεκρά. Δεν υφίσταται τίποτε πέραν της θεμελιώδους ουσίας, άτομα, ενέργειες. Απλώς μόνο να πω ότι σύμφωνα με την αναγωγική επιστήμη, αυτό που υφίσταται αντικειμενικά και πραγματικά είναι τα άτομα, ως στοιχειώδη αδιάσπαστα σωματίδια που κινούνται στον κενό χώρο. Όλα τα άλλα όντα και όλα τα άλλα φαινόμενα γύρω μας ανάγονται στις δυνάμεις και στις κινήσεις των ατόμων στον κενό χώρο διεγείρονται από το κβαντικό κενό. Σύμφωνα με αυτή την αναγωγική αρχή, ένα άλλο χαρακτηριστικό του μηχανιστικού κοσμοειδώλου είναι η ταύτιση του υποκειμένου με το αντικείμενο. Δεν υπάρχει ο γνωρίζων, ο παρατηρητής, δεν υφίσταται οντολογικά γνωρίζον υποκείμενο. Υπάρχει μια αντικειμενική, ας το πούμε, πραγματικότητα -όπως τη λένε και οι φίλοι μας του διαλεκτικού υλισμού- και αυτό είναι όλο.

Άλλο θεμελιώδες συστατικό της αναγωγικής επιστήμης είναι ο ντετερμινισμός (προκαθορισμός). Ο κόσμος, το σύμπαν είναι ντετερμινιστικό. Το μέλλον είναι γραμμένο ήδη στο παρελθόν, δεν έχει τίποτα καινούργιο να φέρει. Όλα είναι παλιά και όλα είναι τελειωμένα. Αυτό το χαρακτηριστικό το λέμε και αχρονικότητα, ότι, δηλαδή, δεν υπάρχει χρόνος, ότι ο χρόνος είναι απλώς μια υποκειμενική, άρα οντολογικά ανύπαρκτη πραγματικότητα ή παράμετρος. Ο ντετερμινισμός ως θεμελιώδες χαρακτηριστικό της πραγματικότητας σημαίνει και την δυνατότητα αντιστροφής του χρόνου. Ο χρόνος αντιστρέφεται, αφού οι κινήσεις στον κενό χώρο και οι τροχιές των σωμάτων μπορούν να διαγράφονται αντίθετα, αντιστρεπτά.

Ο Αϊνστάιν είναι πεπεισμένος ντετερμινιστής, μολονότι ο ίδιος ανακαλύπτει τον κβαντικό δυϊσμό και ως ένα βαθμό τον κβαντικό πιθανοκρατισμό, προεκτείνοντας την πιθανοκρατία της θεμελιώδους κλασσικής στατικής φυσικής. Βέβαια, για τον Αϊνστάιν η πραγματικότητα δεν είναι τα άτομα, αλλά το ενοποιημένο πεδίο ως μια άλλη πραγματικότητα. Τα υλικά σώματα, είναι τοπικές συμπυκνώσεις -ανωμαλίες του πεδίου. Το ενοποιημένο πεδίο του Αϊνστάιν είναι καθαρή ενέργεια και ταυτίζεται με τον χώρο. Το πεδίο – ενέργεια του Αϊνστάιν είναι δυναμική κατάσταση, αλλάζει στον χρόνο, αλλά αλλάζει ντετερμινιστικά. Έτσι πάλι ο χρόνος καταργείται αφού κάθε αλλαγή – μεταβολή μπορεί να αντιστραφεί, καθότι διέπεται από τον ντετερμινισμό.

Όμως ο Αϊνστάιν, πέραν του ντετερμινισμού και της αχρονικότητας, πάντα μιλούσε για το μη αναγώγιμο και μη επιστημονικά περιγράψιμο περιεχόμενο του «τώρα». Πάντα έλεγε ότι η εμπειρία και η γνώση του τώρα δεν χωράει σε καμία επιστημονική θεωρία και γνώση. Εδώ ο Αϊνστάιν φανερώνει τον μη επιστημονικό εαυτό του αλλά τον ζωντανό άνθρωπο. Πάντα ο Αϊνστάιν μιλούσε για το αδιάλυτο μυστήριο και την ιερότητα της ζωής, κάτι που σήμερα τόσο έχουμε ξεχάσει. Γίναμε ανίκανοι να νιώθουμε και το μυστήριο και την ιερότητα της ύπαρξης, μολονότι αποκτήσαμε τόση γνώση. Δυστυχώς σήμερα διαπιστώνουμε τραγικά τον νεκροθαπτικό χαρακτήρα της επιστήμης και της παιδείας.

Το τώρα, ο χρόνος, ο παρατηρητής με συνείδηση, το απύθμενο υπαρξιακό βάθος του ανθρώπου και του κόσμου φανερώνονται με πρωτοφανή τρόπο στην αρχαία τραγωδία. Οι μεγάλοι τραγικοί μας ποιητές ανιχνεύουν ως τραγική ανθρώπινη εμπειρία τον θάνατο, την απουσία, το κακό, αυτόν τον μη αναγώγιμο χρόνο, το μη αναγώγιμο τώρα, το ανεπανάληπτο, δηλαδή, κάθε στιγμής και κάθε όντος.

Και ο Αϊνστάιν φεύγοντας από την Ευρώπη για την Αμερική πήρε μαζί του βιβλία μόνον του Ησίοδου και του Ντοστογιέφσκι. Το τώρα είναι η περιοχή όπου ο άνθρωπος αρχίζει να αντιλαμβάνεται κάπως το μυστήριο που κουβαλάει μέσα του και το μυστήριο που συναντά έξω και που δεν μπορεί αυτό το μυστήριο να ενταχθεί, να χειραγωγηθεί μέσα σε έννοιες επιστημονικές. Γι’ αυτό καταλαβαίνετε πόσο μακριά έβλεπε ο Αριστοτέλης, όταν μας προειδοποίησε από τότε ότι την ουσία των όντων δεν θα την γνωρίσεις ποτέ. Θα είναι πάντοτε αεί απορούμενον και αεί ζητούμενον τι εστί το ον… Τί είναι αυτό που είναι; Τι ήν είναι. Εκεί μας προειδοποιεί ο Αριστοτέλης ότι όσο μακριά και να φτάσουμε αυτό θα είναι αεί απορούμενον. Μετά το μηχανιστικό κοσμοείδωλο ακολουθούν μια σειρά από επιστημονικές επαναστάσεις όπως λέμε, η Θεωρία Πεδίου, η Θερμοδυναμική, η Σχετικότητα, η Κβαντοθεωρία και πρόσφατα, η Πολυπλοκότητα.

Βέβαια, δυστυχώς όλη μας η παιδεία και τα σχολεία μας και τα πανεπιστήμιά μας είναι υποταγμένα στο μηχανιστικό κοσμοείδωλο, και στις εξ αυτού συνέπειες, ακόμη και σήμερα, μολονότι η φυσική θεωρία έχει προοδεύσει τόσο πολύ. Και πολλές φορές και η θεολογία, η κακή θεολογία, να το πω έτσι, η εύκολη θεολογία, και αυτή είναι υποταγμένη σε ένα τέτοιο κοσμοείδωλο, αντίστοιχα. Διότι το μηχανιστικό κοσμοείδωλο, έχει προέλθει από ένα είδος σχολαστικής θεολογίας που αναπτύχθηκε στη Δύση και για την οποία το πρώτο αντικείμενο μηχανιστικής θεώρησης και ανάγνωσης ήταν ο Θεός. Και αυτή η γνωσιολογία που αναπτύχθηκε στο χώρο της σχολαστικής θεολογίας πέρασε και στην επιστημονική γνωσιολογία. Η σχολαστική θεολογία πρώτα και μετά η μηχανιστική θεωρία επιδιώκουν την απόλυτη υποκειμενικότητα και αυτό τόσο στην περιοχή του κόσμου – κτιστό, όσο και στην περιοχή του Θεού – άκτιστο.

Οι επαναστάσεις που ακολούθησαν στην περίοδο του 19ου και του 20ου αιώνα, μας πήγαν βήμα προς βήμα προς μια φυσική θεωρία, η οποία αναιρεί όλο αυτό το πλαίσιο της κλειστής και αναγωγικής επιστημονικής γνώσης και όλο και περισσότερο προσεγγίζει την ορθόδοξη θεωρία περί του κόσμου ως διαρκούς δημιουργίας εκ του μηδενός.

Κατ’ αρχάς, ξέρουμε από την Ορθόδοξη Θεολογία ότι ο κόσμος χτίζεται από το μηδέν, από το τίποτα, εκ του μη όντος. Ο Θεός δεν έχει ανάγκη να πάρει μία ύλη έτοιμη, ή να φτιάξει μία πρώτη ύλη και μετά από αυτή να δημιουργήσει τα όντα. Ο Θεός δημιουργεί με τρόπο άρρητο τα όντα και τον κόσμο εκ του μηδενός. Στη σχολαστική θεολογία αντίθετα με αυτό -και πρέπει να το προσέξει κανείς- ο Θεός δημιουργεί πρώτα την άμορφη ύλη και μετά φτιάχνει τον κόσμο, με μία μορφή νεοπλατωνική, κτλ.

Διότι εξ απόψεως οντολογίας και γνωσιολογίας, ο δυτικός χριστιανισμός έμεινε νεοπλατωνικός και μη χριστιανικός. Για τους αρχαίους Έλληνες «ουσία, φύσις και μορφή, ταυτόν εστί». Η σύγχρονη φυσική θεωρία το επαληθεύει αυτό σε πάρα πολλές στιγμές της, και στην κβαντική Θεωρία και στη Σχετικότητα. Αλλά και σήμερα στη Θεωρία της Πολυπλοκότητας, κατανοούμε όλο και περισσότερο ότι τα πράγματα είναι μορφές. Αλλά μορφές όχι όπως ο Πλάτωνας είχε αρχίσει να υποπτεύεται, ως ένα βαθμό, αλλά δεν μπορούσε πλήρως να κατανοήσει. Διότι ο Πλάτωνας δεν είχε τα απαραίτητα εργαλεία. Είχε, ας πούμε, ένα διαστημόπλοιο που τον πήγε μέχρι ένα σημείο, αλλά δεν μπορούσε να τον πάει πιο πέρα.

Αγνοούσε δηλαδή ένα Θεό που δημιουργεί τα όντα από το μηδέν και ελεύθερα. Ο Θεός δεν έχει ανάγκη να δημιουργεί άμορφη ύλη και μετά να την μορφοποιεί, όπως φαντάστηκαν οι αρχαίοι Έλληνες. Εν γένει οι αρχαίοι Έλληνες δεν είχαν τρόπο να υπερβούν το στοιχείο της ανάγκης, είτε στον κόσμο, είτε στο θεό. Μολονότι αντιλαμβάνονταν σαν ανάγκη την υπέρβαση της ανάγκης, ωστόσο δεν είχαν τον τρόπο να το κάνουν. Διότι για να συμβεί αυτό έπρεπε ένας Θεός να γίνει άνθρωπος, να μπει στην ιστορία, να πεθάνει στο σταυρό και να αναστηθεί, ώστε να βεβαιωθούν όλοι οι άνθρωποι για τη μεγάλη μοίρα που τους επιφυλάσσει ο Θεός. Οι σοφότεροι των Ελλήνων όταν συναντήθηκαν με το νέο αυτό γεγονός, το αντιλήφθηκαν το πράγμα, προσέτρεξαν και το υπηρέτησαν.

Σήμερα κατανοούμε ότι τα πράγματα είναι μορφές που χτίζονται από το μηδέν, ελεύθερα και διαρκώς. Αν θελήσουμε να βάλουμε μαζί τη Θεωρία τη Σχετικότητας, την κβαντική Θεωρία και τη Θεωρία της Πολυπλοκότητας, που είναι οι τρεις μεγάλες επαναστάσεις που ακολούθησαν το μηχανιστικό κοσμοείδωλο, μπορούμε πολύ συμπυκνωμένα να πούμε ότι ο κόσμος είναι ένα διαρκώς αναπτυσσόμενο γεγονός, ένα διαρκώς συντελούμενο γεγονός, ως αναδυόμενες μορφές μέσα σε μορφές. Τα κτιστά όντα έχουν ουσία και έχουν ενέργεια. Είναι δε συγκεκριμένα και απτά. Διότι ανυπόστατος μεν φύσις τουτέστιν ουσία ουκ αν είη ποτέ, κατά τους Πατέρες της Εκκλησίας.

Το ίδιο και η φυσική θεωρία αποδίδει ύπαρξη και ενέργεια στα συγκεκριμένα ιστορικά όντα. Εδώ ο Άγιος Μάξιμος είχε προλάβει όλη αυτή τη γνωσιολογία με το να λέει ότι τα πράγματα είναι λόγοι μέσα σε λόγους. Έτσι ο κόσμος δεν είναι αντικείμενο ή αντικείμενα. Είναι γεγονός και πράγμα διαρκώς αναπτυσσόμενο και συντελούμενο. Επομένως δεν μπορεί κανείς να χωρίζει τη Θεολογία από την Επιστήμη με ένα τρόπο διαιρετικό. Γιατί το ένα δείχνει το άλλο. Τούτος ο κόσμος είναι που θα φτάσει σε ένα τέλος. Αυτός ο κόσμος που οι επιστήμονες μελετούν και που συλλαμβάνουν θεωρίες καινούριες, διαρκώς και πιο σύνθετες για να τον περιγράψουν, αυτό το συντελούμενο γεγονός είναι αυτός ο κόσμος που η αληθής θεολογία θέλει να σώσει.

Δηλαδή ο Θεός δεν ήρθε στη γη άδικα για να μην σώσει τούτον τον κόσμο. Και τούτος ο κόσμος είναι το σώμα μας που συνδέεται άρρηκτα με το πνεύμα μας και την ψυχή μας. Όλα, ορατά και αόρατα, αισθητά – σωματικά ή νοητά, όλα είναι ένα. Εδώ θα πρέπει να διευκρινίσουμε ότι και τα σώματά μας και οι ψυχές μας και τα πνεύματα μας, όλα συνιστούν ενότητα με διακρίσεις, όπως λέει και ο Άγιος Διονύσιος ο Αεροπαγίτης, όλα συνίστανται από ενέργεια και έχουν ενέργεια. Και ο Άγιος Μάξιμος γνωρίζει και μας δείχνει ότι ο κόσμος όλος, ορατός ή αόρατος, είναι ένας και ενιαίος. Ο Άγιος Μάξιμος στην «Μυσταγωγία» του, δίδει μια εκπληκτική θεωρία του κόσμου ως κίνηση προς ένα τέλος. Μάλιστα, αυτή η συνολική κοσμική κίνηση σχετίζεται και περιέχεται στη Θεία Λειτουργία. Και ο Πλάτωνας και όλοι οι αρχαίοι το υποπτεύονταν αυτό. Ο Ηράκλειτος θα πει έν εστί το παν, το ίδιο και ο Παρμενίδης και όλοι οι Προσωκρατικοί. Όλη η ελληνική φιλοσοφία έβλεπε πάντα ένα τέλος, ένα σκοπό στον κόσμο. Αλλά αδυνατούσε να δει το εύρος, την ποιότητα και την σημασία αυτού του τέλους, όπως αυτό ειπώθηκε από τους Χριστιανούς και τους Πατέρες της Εκκλησίας. Εδώ θα πρέπει να πούμε ότι η ορθόδοξη ανατολική θεολογία είναι επίτευγμα του ελληνικού πνεύματος, βαπτισμένου πλέον και μεταμορφωμένου μέσα στην Φωτιά της Αναστάσεως του Θεού που έγινε άνθρωπος, σώμα, ύλη, ψυχή, πνεύμα για να ελκύσει ελεύθερα κοντά του τα σώματα και τα πνεύματα. Διότι ο Θεός ως προς τον εαυτό Του είναι πέρα από όλα αυτά και πέρα από οτιδήποτε μπορεί να σκεφθεί το ανθρώπινο πνεύμα.

Επειδή σήμερα πολλοί έχουν πρόβλημα με τούτη την διατύπωση θα πρέπει με θάρρος να πούμε ότι το ελληνικό Πνεύμα στην αρχαία του μορφή αναμετριέται με την γνώση των όντων, όχι διότι θέλει να τα εξουσιάσει αλλά για να τα σώσει. Έτσι παράγει μια διαρκή επανάσταση σε κάθε είδος εξουσίας που δεν σώζει τον άλλο αλλά τον εαυτό της., βλέπε Όμηρο, Αντιγόνη και Κρέοντα, Σωκράτη, κ.λ.π.. Αυτό δεν υφίσταται ούτε στη σχολαστική θεολογία, ούτε στη θεολογία του Νιρβάνα της Άπω Ανατολής. Εδώ, και στις δύο περιπτώσεις κυριαρχεί η σωτηρία του εγώ και όχι του άλλου. Έτσι εξηγείται ότι οι μεγάλοι Πατέρες της Εκκλησίας γνώριζαν σε βάθος και επαρκώς τις δυνατότητες, το περιεχόμενο και τα όρια της αρχαίας φιλοσοφίας. Από την άλλη μεριά, οι αιρέσεις ενέχουν πάντα ένα είδος ασιατισμού, και ανάγκη αδυσώπητη, που το αναγνώριζαν πολύ καλά οι Έλληνες θεολόγοι, διότι αυτό είχε βασανίσει τόσο πολύ τους προγόνους των. Διότι στον ασιατισμό το αισθητό και εφήμερο όν στερείται ουσίας και υπόστασης. Μόνο το απόλυτο είναι – Βράχμα υφίσταται. Όλα τα άλλα είναι πλάνη, φαντασία που πρέπει να απορρίψει ο Ασιάτης ασκητής για να φθάσει στη φώτιση, στο Νιρβάνα.

Αντίστοιχα, στον σχολαστικό Χριστιανισμό ο Θεός είναι Ουσία και η σωτηρία του ανθρώπου η κατοχή της Ουσίας του Θεού, ή η ανταμοιβή κτιστών χαρίτων-ουσιών. Στην ορθόδοξη αντίληψη, όπως και στην αρχαία Ελλάδα, κυριαρχεί η φιλία, η πόλις, η συνάντηση, ο έρωτας του άλλου και η θυσία του εγώ, χάριν του άλλου.

Στην κβαντική Θεωρία έχουμε μία αρχή που λέγεται «ατοπική αρχή», μέσα από την οποία καταλαβαίνουμε αυτό που ο Ηράκλειτος είχε καταλάβει. Ότι δηλαδή, μπορεί τα πράγματα να έχουν χωριστεί και να απέχουν εκατομμύρια έτη φωτός μακριά, αλλά είναι ταυτόχρονα και σε αδιάσπαστη ενότητα και επικοινωνία. Αυτό είναι μια αρχή α-διαχωρισιμότητας που έχουμε στη κβαντική Θεωρία. Άλλο όμως αυτό το ένα που είναι ο κόσμος στους Έλληνες ή στην σύγχρονη φυσική θεωρία και άλλο το ένα της Άπω Ανατολής. Ο κόσμος είναι λοιπόν ένα όλο και αυτό το παρατηρούμε πειραματικά. Είναι εντυπωσιακό ότι ένα πείραμα που σχεδίασε ο Αϊνστάιν στο μυαλό του για να καταρρίψει την κβαντική Θεωρία και την αρχή της α-διαχωρισιμότητας, διότι θεωρούσε η κβαντική Θεωρία είναι μία πρόχειρη (μη πλήρης) θεωρία που πρέπει να διορθωθεί. Το πείραμα αυτό όταν πραγματοποιήθηκε έδειξε ότι είχε άδικο ο Αϊνστάιν και είχε δίκιο η κβαντική Θεωρία. Η οποία κβαντική Θεωρία μας δείχνει και κάτι άλλο μαζί με τη Θεωρία της α-διαχωρισιμότητας. Ότι ο κόσμος γίνεται διαρκώς, χτίζεται διαρκώς. Δηλαδή δεν υπάρχουν αντικειμενικές ιδιότητες στα πράγματα. Δεν έχουμε, ας το πούμε, ιδιότητες ή ουσίες που υφίστανται. Αλλά τι έχουμε; Διαρκώς δημιουργία των πραγμάτων, της ουσίας των, των ιδιοτήτων των και ό,τι άλλο τα συνιστά.

Από την Νευτώνεια Θεωρία μέχρι τη Θεωρία της Σχετικότητας του Αϊνστάιν ο κόσμος κατανοήθηκε ως στατικό αντικείμενο, εξ’ αρχής δεδομένο, χωρίς ουσιαστική οντολογική κίνηση και ανάπτυξη. Στις ντετερμινιστικές και αναγωγικές αυτές θεωρίες ο χρόνος είναι ουσιαστικά άδειος από χρονικότητα, αφού παρελθόν, παρόν και μέλλον είναι όλα ντετερμινιστικά προκαθορισμένα και δεδομένα εξ’ αρχής. Είτε πεις ότι ο κόσμος είναι άτομα και κενό, είτε πεις ότι είναι πολυδιάστατη χωρο-χρονική πολλαπλότητα συμβάντων, από πλευράς οντολογίας είναι το ίδιο. Πάντα είσαι μπροστά σε μια άχρονη πραγματικότητα, όμοια πάντοτε με τον εαυτό της, ακίνητη και αμετάβλητη. Θα δούμε μετά, ότι κίνηση και χρόνο και αλλαγή έχεις μόνο σε μια οντολογία του Προσώπου και όχι στην οντολογία της ουσίας, που κυριάρχησε τόσο στην αρχαία Ελλάδα όσο και στη δυτική θεολογία, φιλοσοφία, επιστήμη. Με την κβαντική θεωρία τα πράγματα υπάρχουν δημιουργούμενα διαρκώς. Τα πράγματα, η ουσία και οι ιδιότητές των παράγονται από το κβαντικό κενό, δηλαδή το τίποτε.

Ακόμη, τα πράγματα και οι ποιότητές των, σύμφωνα με την κβαντική φυσική, είναι μορφές που περιγράφονται μαθηματικά και όχι ουσίες αντικειμενικές και άχρονες. Ό,τι παρατηρούμε είναι ιδιο-τιμή και ιδιο-κατάσταση τελεστών σε ένα αφηρημένο μαθηματικό χώρο. Το κβαντικό κενό, από μια πλευρά, είναι και αυτό μαθηματική μορφή από την οποία παράγουμε άλλες μορφές. Βαθύτερη ερμηνεία του κβαντικού κενού δείχνει να ταυτίζεται αυτό με το απόλυτο μηδέν, το απόλυτο τίποτα, την απόλυτη απουσία μορφής – ύπαρξης. Οι φυσικές λοιπόν, μορφές ταυτίζονται με μαθηματικές μορφές στην κβαντική φυσική. Αυτό ήταν έτσι και στην προηγούμενη φυσική θεωρία αλλά δεν το κατανοούσαμε, αφού ταυτίζαμε τις παρατηρούμενες φυσικές μορφές με αυτόνομα και χωριστά αντικείμενα. Στη θεωρία της πολυπλοκότητας αυτή η γνώση διευρύνεται. Όχι μόνον οι κβαντικές καταστάσεις στον μικρόκοσμο, αλλά όλες οι φυσικές υπάρξεις, βουνά, αστέρια, φυτά, ζώα, άνθρωποι, σκέψεις, γλώσσες και ό,τι άλλο, είναι μορφές (συχνά ταυτίζονται με μαθηματικές μορφές) που δημιουργούνται διαρκώς εν χρόνω, όπως και οι μικροσκοπικές μορφές (στοιχειώδη σωματίδια, υπερ-χορδές, κ.λ.π.).

Τα πράγματα ως μορφές ύπαρξης δεν υφίστανται πριν «αναδυθούν» από το κενό και την απουσία, πριν δηλαδή δημιουργηθούν από το μηδέν. Μπορούμε εδώ να πούμε ότι έχουμε μια διαρκή δημιουργία από το μηδέν σε όλα τα επίπεδα. Ο κόσμος και τα πράγματα στέκονται και αιωρούνται πάνω από το μηδέν αφότου δημιουργηθούν και για όσο διαρκούν. Ακόμη και οι ψυχές, αν δεχθούμε την ύπαρξή τους, είναι φυσικές δημιουργούμενες μορφές, μολονότι η επιστήμη σήμερα αδυνατεί ακόμη να τεκμηριώσει επιστημονικά τη διακριτή ύπαρξη των ψυχών και ταυτίζει την ψυχή με το σώμα.

Βέβαια, ο ολιστικός χαρακτήρας τόσο της κβαντικής θεωρίας όσο και της θεωρίας της πολυπλοκότητας υποδεικνύει την άποψη ότι, αυτό που λέμε ψυχή θα πρέπει να είναι μια μορφή που περιέχει το σώμα, την ορατή δηλαδή αισθητή μορφή. Ακόμη, οι ψυχές κατά κάποιον τρόπο περιέχουν ολόκληρο το σύμπαν που είναι σώμα των. Βέβαια εδώ κινούμεθα πέραν της επιστημονικής γνώσης, έστω και αν η προέκταση αυτή είναι νόμιμη ως ερμηνεία της φυσικής θεωρίας. Εξάλλου, η ασκητική εμπειρία της Εκκλησίας σαφώς μαρτυρεί για την αόρατη, νοητή δημιουργία, όπως περιγράφουν οι Άγιοι Διονύσιος Αεροπαγίτης, Μάξιμος Ομολογητής και όλοι οι ασκητές της ερήμου. Ακόμη, η εμπειρία των ασκητών της ερήμου αποτελεί το φυσικό εργαστήρι της Εκκλησίας.

Εδώ, όπως περιγράφει ο Καθηγητής Κορναράκης, προλαμβάνονται και όλες οι σύγχρονες ψυχαναλυτικές θεωρίες αιώνες πριν τους σύγχρονους ψυχαναλυτές και μάλιστα σε πολύ πιο πηγαία και ολοκληρωμένη μορφή. Η κίνηση ως δημιουργία οντολογική από το μηδέν είναι η ουσία αυτού του πράγματος που στη φυσική θεωρία αποκαλούμε βέλος του χρόνου. Ότι δηλαδή, ο χρόνος ρέει μόνον από το παρελθόν προς το μέλλον και όχι αντίθετα. Δεν μπορούμε δηλαδή, να επιστρέψουμε στο παρελθόν αναιρώντας το ήδη υπάρχον. Η αδυναμία αντιστροφής του χρόνου είναι βασική αρχή της φυσικής θεωρίας της πολυπλοκότητας και της θερμοδυναμικής και θεμελιώνεται μόνον αν δεχθούμε ότι το φυσικό γίγνεσθαι είναι ουσιαστική δημιουργία από το μηδέν και διαρκώς αύξουσα οντολογική καινοφάνεια.

Οι ντετερμινιστικές θεωρίες προερχόμενες από ένα είδος χριστιανικού προκαθορισμού αδυνατούν να εναρμονιστούν με το βέλος του χρόνου. Μόνο μια νέου είδους πιθανοκρατική θεωρία η οποία μόνον προφητεύει κατά κάποιο τρόπο το μέλλον και δεν το προκαθορίζει μπορεί να εξηγήσει το βέλος του χρόνου. Αυτό το είδος πιθανοκρατίας το λέμε οντολογική πιθανοκρατία με την έννοια ότι το μέλλον κατασκευάζεται διαρκώς με τρόπο καινοφανή και όχι προκαθορισμένο από το παρελθόν. Εδώ η φυσική θεωρία δείχνει προς μια ανοιχτή οντολογία και μια ορισμένου τύπου προφητική επιστημονική γνωσιολογία. Ο χρόνος λοιπόν, γεμίζει από χρονικότητα, αφού κάθε στιγμή σχετίζεται με οντολογικό εμπλουτισμό του κόσμου και αυτός ο οντολογικός εμπλουτισμός -ως δημιουργία από το μηδέν- δεν μπορεί να αναιρεθεί. Για το λόγο αυτό, το μέλλον δεν μπορεί να επιστρέψει στο παρελθόν, ο χρόνος δεν αντιστρέφεται και δεν μπορούμε να εξαλείψουμε τα συμβάντα σαν να μην έγιναν. Ότι γίνεται δεν απογίνεται. Αυτό το λέμε και δυναμική των συσχετίσεων, συσχετίσεων όχι υπαρχόντων αλλά δημιουργούμενων πραγμάτων. Τα πράγματα είναι δημιουργούμενες ολιστικές – συσχετιζόμενες μορφές.

Μέχρι εδώ έχουμε εισαγάγει τους όρους δημιουργούμενες μορφές και δημιουργία από το μηδέν. Αυτό το ξέραμε, ήδη, από την ορθόδοξη θεολογία. Οι αρχαίοι Έλληνες μιλούσαν κυρίως για μορφοποίηση μιας αρχέγονης άμορφης κατάστασης από έναν θεό διασκομιστή ή γλύπτη. Οι Έλληνες δεν δέχονταν δημιουργία από το μηδέν. Οι μορφές που εμφανίζονται στα ορατά, αισθητά, εφήμερα πράγματα είναι και αυτές αιώνιες και αδημιούργητες, και μένουν στον νοητό τόπο, άφθαρτες και ακίνητες. Γι’ αυτό στην αρχαία ελληνική σκέψη – επιστήμη κυριαρχεί η ανάγκη, ως κύριο γνώρισμα της οντολογίας. Όλα είναι εξ’ αρχής δεδομένα, άχρονα και προκαθορισμένα. Μόνο η αρχαία τραγική ποίηση ενίσταται, όπως είδαμε, σε αυτή την κατάσταση και εισάγει το στοιχείο της ελευθερίας του χρόνου και του προσώπου, ως τραγικά όμως στοιχεία. Ως αρνητική δηλαδή και τραγική σύγκρουση με την ανάγκη και τη μοίρα, όπως περιγράφει πολύ ωραία ο Επίσκοπος Ζηζιούλας, τον οποίο οι σημερινοί θεολόγοι αλλά και οι φυσικοί αξίζει πραγματικά να μελετήσουν.

Μόνο, λοιπόν, πολύ αργότερα, οι Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας θα διευρύνουν την αρχαιοελληνική σκέψη με τα στοιχεία της δημιουργίας από το μηδέν και την απόλυτη ελευθερία του μέλλοντος από το παρελθόν μέσα από την ανοιχτή οντολογία του προσώπου. Στην αρχαία τραγική ποίηση και το αρχαίο δράμα έχουμε ήδη πικρή γεύση του προσώπου ως προσωπείο και «υποκρισία» ελευθερίας. Το εφήμερο και ιστορικό ον είναι υποταγμένο στο προσωπείο, δηλαδή στη φθορά και τον θάνατο που αφανίζει το πρόσωπο. Οι αρχαίοι Έλληνες ποιητές και φιλόσοφοι, θέτουν το ζήτημα της ελευθερίας και της θέωσης του ανθρώπου. Όμως αυτό δεν πάει μακριά, αφού η ανάγκη είναι κυρίαρχη σε θεούς και ανθρώπους, σε σώματα και ψυχές, σε ορατά και αόρατα.

Οι Έλληνες Πατέρες της Εκκλησίας είναι ενήμεροι για όλα αυτά. Γι’ αυτό δημιουργούν μια θεολογία του Προσώπου και της ελευθερίας που προλαμβάνει από ορισμένη άποψη και τα σημερινά επιτεύγματα της φυσικής επιστήμης, μολονότι ποτέ η θεολογία δεν ταυτίζεται με την επιστήμη ή και αντιθέτως. Από γνωσιολογικής απόψεως, η σύγχρονη επιστήμη ως φυσική θεωρία εμπεριέχεται στην ορθόδοξη θεολογία ή συνδέεται με αυτήν, αλλά δεν ταυτίζεται.

Σήμερα πολλοί επιστήμονες μιλούν για αυτο-δημιουργία του κόσμου ακόμη και από το μηδέν, κάτι που ακούγεται ως παραλογισμός ή ως καρικατούρα δημιουργίας. Διότι χωρίς δημιουργό, ελεύθερο και ανεξάρτητο από τα δημιουργήματά του έχουμε μόνο ανάπτυξη – εξέλιξη και όχι δημιουργία. Εδώ έχουν δίκιο οι Προσωκρατικοί που πίστευαν ότι από το μηδέν δεν μπορεί τίποτα να προκύψει. Γι’ αυτό σήμερα πολλά ρεύματα (Γερμανισμός, Αμερικανισμός) κάτω από την επίφαση της θεολογίας κρύβουν έναν πανθεϊστικού τύπου αυτο-δημιουργούμενο κόσμο ή έναν αυτό-δημιουργούμενο θεό. Η επιστήμη μας πάει ως την ιδέα της δημιουργίας από το τίποτα ή το μηδέν, αλλά όχι κατ’ ανάγκη μέχρι τον Δημιουργό. Αυτή η δύναμη δεν έχει δοθεί στην επιστήμη ή στην διάνοια. Έχει δοθεί μόνο στη θεολογία ως την ενεργό εμπειρία του Ακτίστου, δια της Εκκλησίας.

Η φυσική επιστήμη είναι μόνο εμπειρία και γνώση του κτιστού. Η επιστήμη μπορεί να υποπτεύεται την ύπαρξη του Δημιουργού. Δεν μπορεί, όμως, ούτε να την αποδείξει ούτε να την απορρίψει. Γι’ αυτό η επιστημονική γνώση θα είναι πάντα σε εκκρεμότητα ως μια πρώτη γεύση του μυστηρίου, μέσα στον χρόνο και τον χώρο μέσα στα εφήμερα όντα και την ιστορία τους. Βέβαια, οι ανθρωπομορφικές εικόνες και αντιλήψεις όσον αφορά τον Δημιουργό, δημιουργούν μια καρικατούρα Δημιουργού.

Η σύγχρονη φυσική θεωρία δείχνοντας ότι τα όντα και ο κόσμος είναι μορφές κίνησης, ενέργειας και πληροφορίας και πρωτίστως με έλλογο περιεχόμενο, που δημιουργούνται με τρόπο ανεξήγητο από το τίποτα ή το μηδέν, όλη αυτή η γνωστική εμπειρία της φυσικής θεωρίας συνηγορεί στο ότι, η ύπαρξη του Θεού δεν μπορεί να συγκριθεί με καμία πραγματικότητα, φυσική ή ανθρώπινη. Ο Θεός δεν χωρά σε κανένα σχήμα δικό μας, μένοντας άγνωστος και υπεράγνωστος, όπως διδάσκει ο Άγιος Διονύσιος ο Αεροπαγίτης, αλλά πάντως παρών διαρκώς. Ο Μόνος Παρών που κρατά τα όντα στο είναι.

Έτσι, η φυσική θεωρία μπορεί να δείχνει πόσο μεγάλο πράγμα είναι η αποφατική θεολογία της Ανατολικής Ορθόδοξης Εκκλησίας. Ο Θεός γνωρίζεται αγνώστως δια του εαυτού Του και όχι ως αντικείμενο. Η γνώση του Θεού είναι δώρο στο ταπεινό και όχι ταπεινοφανή άνθρωπο, που αγωνιά αληθινά για τα όντα και τον κόσμο. Ο Θεός είναι ένας καλλιτέχνης, αν θέλετε, που δεν προλαβαίνουμε να τον ακολουθήσουμε, που πάει μπροστά, τρέχει, αφήνει τα έργα του πίσω κι εμείς -επειδή ο άνθρωπος έτσι είναι φτιαγμένος, να έχει έρωτα για την ομορφιά- ακολουθούμε.

Καταλαβαίνει κανείς και υποπτεύεται ότι, ας πούμε ο Θεός είναι αυτή η πηγή της ομορφιάς και τρέχει, αλλά όσο και να τρέχει ο άνθρωπος δεν φθάνει τούτη την πηγή. Και αυτό είναι η φυσική θεωρία. Είναι μια προσπάθεια του ανθρώπου να προλάβει αυτήν την πηγή και την πράξη, τη δημιουργία του Θεού. Αλλά ο Θεός δημιουργεί με ασύλληπτους τρόπους. Το ανθρώπινο πνεύμα κάπου προσπαθεί να προλάβει κάτι από την πράξη της δημιουργίας. Στο τέλος βεβαίως θα πρέπει να φτάσει εκεί που έφθασαν όσοι από τη φυσική θεωρία πέρασαν στην όντως θεωρία.

Και αν το πείραμα του αιώνα μας είναι αυτό που περιέγραψε ο Ηλίας ο Κατσούφης εχθές, το πείραμα που θέλει να αποδείξει την μερική ενοποίηση των φυσικών δυνάμεων (πυρηνική-ηλεκτρομαγνητική), η ενοποίηση όλων των δυνάμεων (βαρυτική, ηλεκτρομαγνητική, πυρηνική) είναι ακόμα μακριά από την πλήρη ενοποίηση της γνώσης μας για τον κόσμο. Και δεν είναι όλα αυτά τα μόνα σημαντικά πειράματα. Διότι ήδη μέσα σε ένα κύτταρο συμβαίνουν γεγονότα που δεν τα υποπτεύεται η ενοποιημένη θεωρία που μελετούν οι φυσικοί των στοιχειωδών σωματιδίων.

Στη θεωρία της πολυπλοκότητος και τη θερμοδυναμική μακριά από ισορροπία έχουμε άλλα θαυμαστά πράγματα, τα οποία συμβαίνουν διαρκώς γύρω μας και δεν εξηγούνται με τη φυσική των δυνάμεων αλλά με την εισαγωγή των συσχετίσεων ή με ακόμη άλλη άγνωστη φυσική διαδικασία. Τέλειοι συντονισμοί συμβαίνουν ανεξήγητα με την υπάρχουσα φυσική θεωρία και παράγουν νέες μορφές και νέες δομές, όπως περιγράψαμε προηγουμένως.

Όμως θέλω να πω εδώ για ένα άλλο άγνωστο πείραμα, το οποίο γίνεται διαρκώς και είναι η Θεία Λειτουργία. Χωρίς να είναι η δουλειά μου, χωρίς να έχω γνώση, αλλά, έτσι, τολμώ με μία αφέλεια παιδική να πω ότι είναι το κατεξοχήν πείραμα, η κατεξοχήν εμπειρία, όπου ο άνθρωπος φτάνει στην ενοποίηση των πάντων. Όπου ο άνθρωπος, ακόμη κι αν δεν γνωρίζει φυσική και μαθηματικά, είναι δυνατόν να φτάσει στην τελεία γνώση από άλλο μονοπάτι, από άλλο δρόμο, που ίσως εμείς οι επιστήμονες να μην μπορούμε να φτάσουμε. Γιατί η γνώση πολλές φορές κάνει τον άνθρωπο αλαζόνα, δηλαδή τον τυφλώνει.

Βεβαίως, οι μεγάλοι επιστήμονες είχαν συνείδηση αυτού του γεγονότος και πάντα έμεναν σε μια σεμνότητα και ταπεινότητα. Η τελεία γνώση δανείζεται-χαρίζεται μόνο στους ανθρώπους που έχουν πλέον αποκτήσει αυτή την ενεργό ταπείνωση. Και τότε δανείζονται από τον Θεό, τους δανείζει δηλαδή ο Θεός τη δική Του Γνώση και βλέπουν τον κόσμο μέσα από το βλέμμα που ο Θεός βλέπει τον κόσμο. Και τι σημαίνει αυτό; Πώς ο Θεός βλέπει τον κόσμο;

Οι φτασμένοι μας πληροφορούν ότι ο Θεός βλέπει με απόλυτα ανιδιοτελή αγάπη, στοργή και τρυφερότητα (αν δανειστούμε ανθρώπινα, φτωχά σύμβολα και λέξεις), με κάθε ον καλό ή κακό. Με τέλεια δηλαδή αγάπη. Εξάλλου, ο Θεός ως η τελεία Αγάπη, φέρνει τα όντα στο είναι ελεύθερα, και από αγάπη, για να υφίστανται και τα συγκρατεί και τα στηρίζει με άφατη στοργή και ενδιαφέρον. Αυτή είναι και η Τέλεια Γνώση που μας δανείζει ο Θεός. Με ένα πάθος.

Λέει ο Αββάς Ισαάκ ο Σύρος ότι, η τρίτη βαθμίδα της γνώσης, η τελεία γνώση είναι καύσις καρδίας υπέρ πάσης της κτίσεως. Αυτό δεν είναι ηθικολογικό, είναι πραγματικό γεγονός. Ο γέροντας Σιλουανός είδε ένα φίδι κομματιασμένο και έκλαιγε τρεις μέρες και δεν μπορούσε να αντέξει να δει ένα φυλλαράκι από δέντρο να κόβεται άσκοπα και έτρεχαν τα μάτια του δάκρυα. Δηλαδή καταλαβαίνετε πόσα πολλά πράγματα η ενοποιημένη θεωρία σημαίνει σ’ αυτήν την περιοχή.

Το πάθος λοιπόν αυτό της τελείας γνώσης είναι το πάθος της τελείας αγάπης. Αυτό που δανείζει ο Θεός στον άνθρωπο είναι να αισθάνεται τα πάντα ότι πρέπει να ζήσουν, ότι δεν πρέπει τίποτα να χαθεί. Κι εμείς ως κτιστά, θνητά και εφήμερα όντα, κατ΄ αρχάς αν το πω λίγο μεμψίμοιρα, η πρώτη ανάγκη μας είναι να ζήσει ο κόσμος. Και εδώ είναι που χρειαζόμαστε και την Ελλάδα, από μία άποψη. Εδώ, να μου συγχωρεθεί να πω, ότι οι θεολόγοι μας αδικούν την ορθόδοξη θεολογία, μετατρέποντάς την σε θρησκεία.

Ο κόσμος αυτός ο εφήμερος, λυπημένος, προβληματικός, όμως πραγματικά υφιστάμενος, είναι αυτός ο κόσμος που πρέπει να ζήσει. Αυτός ο κόσμος ο πλήρης μερίμνων και αγωνίας είναι αυτός ο κόσμος που πρέπει να σωθεί. Ο Χριστός ήρθε και έγινε ένας από εμάς, έχοντας πάθος αγάπης για να σωθεί τούτος ο κόσμος. Βεβαίως, ελεύθερα και όχι διά της βίας. Σήμερα χάσαμε τον ελληνικό τρόπο με μια έννοια, γιατί έχουμε αντίληψη πολλές φορές των πραγμάτων ως αφαίρεση, όχι ως εμπειρία χρονικότητας. Σήμερα αγνοούμε και την αρχαία Ελλάδα και την χριστιανική Ελλάδα (Ρωμηοσύνη-Βυζάντιο). Μέσα από τον σχολαστικισμό αχρηστέψαμε και τον ελληνικό και τον χριστιανικό τρόπο.

Γιατί στην Αρχαία Ελλάδα γράφονται τραγωδίες; Διότι υπάρχει η εμπειρία του τώρα και του εφήμερου. Γιατί η Ιφιγένεια ανακράζει, ξυστά περνάς καλέ μου από την καρδιά μου; Γιατί η Αντιγόνη αποφασίζει να πεθάνει για να τιμήσει το νεκρό αδερφό της; Και της λέει η αδερφή της, μα είσαι -ας πούμε- τρελή; Πέθαναν τα αδέρφια μας, θα πάμε κι εμείς να πεθάνουμε; Και η Αντιγόνη λέει, όχι. Δεν μπορεί να αφήσει άταφο τον αδερφό της. Γιατί; Γιατί το κάνει αυτό; Γιατί να τιμήσει ένα νεκρό, ένα πτώμα; Για ποιο λόγο; Δεν είναι αυτό η πρώτη προαίσθηση ότι τίποτα δεν πρέπει να χαθεί; Γι’ αυτό, αυτός ο λαός αγάπησε πολύ τον Χριστό. Διότι ο Χριστός είναι ο μόνος άνθρωπος που υποσχέθηκε ότι όποιος πιστέψει σε αυτόν δεν θα πεθάνει ποτέ, κι αν πεθάνει θα ζήσει, και το λέει αυτό ο Χριστός επειδή έχει την τέλεια αγάπη.

Και η τελεία αγάπη, νομίζω, ότι αυτό είναι το μέγιστο μάθημα που μπορούμε να μάθουμε. Και έχουμε μεγάλη ευθύνη που ζούμε σε αυτόν τον τόπο, διότι μας δίνει ο Χριστός τη δυνατότητα να μη νοιαζόμαστε για τον εαυτό μας, αλλά για τους άλλους, με ένα τρόπο μοναδικά δικό Του. Είναι δανεικά πράγματα αυτά. Δηλαδή ο άνθρωπος να θέλει να ζήσουν οι άλλοι, να μην νοιάζεται για τον εαυτό του, να θέλει αυτός να είναι τελευταίος. Και να θέλει να χαθεί αυτός, να γίνει ανύπαρκτος, αν είναι να ζήσουν οι άλλοι, όπως το είπε ο Μωυσής στον Θεό: Αν δεν τους συγχωρήσεις αυτούς (εννοεί τους Εβραίους), τότε σβήσε και μένα απ’ το Βιβλίο της Ζωής.

Εδώ φαίνεται η έκρηξη του ανθρώπου ως ανθρώπου ελεύθερου, αληθινού, πλήρους αγάπης και ευαισθησίας. Γι’ αυτό οι Εβραίοι και οι Έλληνες οδήγησαν την παγκόσμια ιστορία. Οι αρχαίοι Έλληνες με τον μύθο, την ποίηση, την φιλοσοφία προετοιμάζουν τον δρόμο για να περάσει η παγκόσμια ιστορία στην εποχή του ανθρώπου – πρόσωπο. Δηλαδή του ανθρώπου που έχει αξία όχι διότι είναι μέρος της όποιας φύσης, αλλά διότι ο επιμέρους εφήμερος, συγκεκριμένος άνθρωπος με σώμα, ψυχή, πνεύμα, συνείδηση ή ό,τι άλλο, προηγείται του γένους Αυτό τον δρόμο θα τον εγκαινιάσει ρεαλιστικά ο Χριστός και δι’ Αυτού όλη η ανθρωπότητα. Δεν υφίσταται η ανθρωπότητα, η φύση, η ψυχή, το έθνος. Το μόνο που όντως υφίσταται είναι ο εις έκαστος των ανθρώπων με όνομα και ταυτότητα, με σάρκα και οστά. Και αν έστω και ένας απουσιάζει από την αγορά της πόλης, τότε η πόλη είναι νεκρή.

Αυτό θα μας διδάξει πλέον με χίλιους τρόπους ο ορθόδοξος πολιτισμός που φύτρωσε πάνω στον εξελληνισμένο κόσμο. Αυτή την επανάσταση θα εισάγει στην ιστορία ο Υιός του Ανθρώπου, το μόνο καινό υπό τον ήλιο. Και λέει ο Άγιος Ισαάκ ο Σύρος ότι, και μόνο στη μνήμη των πραγμάτων ρέουν οι οφθαλμοί δάκρυα, του ανθρώπου που αξιώθηκε την τρίτη βαθμίδα γνώσης που δεν είναι άλλη από την τελεία αγάπη.

Αυτά δεν είναι απλά συναισθήματα. Εγώ ως φυσικός, τουλάχιστον, καταλαβαίνω ότι αυτά είναι η πλέον ανεπτυγμένη περιοχή γνωσιολογίας, η γνώση η οποία έχει ωριμάσει πλέον σε αγάπη, σε τελεία αγάπη. Εδώ ο άνθρωπος έχει δεχθεί τα δώρα. Και αυτά τα δώρα είναι αυτά ακριβώς που περιέχονται μέσα στο πείραμα – πείρα της Θείας Λειτουργίας, μέσα στον τόπο της Θείας Λειτουργίας, η οποία δεν θα πρέπει να εκλαμβάνεται απλώς ως ένα θρησκευτικό γεγονός, αλλά θα πρέπει να είναι το κατ’ εξοχήν γνωσιολογικό ή επιστημονικό γεγονός, με μία διευρυμένη έννοια του όρου. Μέσα στην Θεία Λειτουργία η φυσική γνώση και εμπειρία συναντώνται με την άκτιστη γνώση και άκτιστη εμπειρία ως την τέλεια αγάπη.

Βέβαια, πολλοί άνθρωποι που σκέπτονται λογικά θα έχουν ένσταση σε αυτήν την σύνδεση των πραγμάτων, επιστήμης και θεολογίας, γνώσης και αγάπης. Πραγματικά εδώ φθάνουμε στο κρίσιμο σημείο κάθε γνωσιολογίας και κάθε οντολογίας. Γι’ αυτό είπα ότι χρειαζόμαστε την Ελλάδα. Διότι η Ελλάδα μας κρατά ενήμερους ότι η γνώση που δεν μετατρέπεται σε αγάπη καθίσταται φυλακή. Αντίθετα, φυσική φορά της γνώσης είναι η συνάντησή της με την αγάπη. Στον Πλάτωνα, ο φιλόσοφος που ελευθερώθηκε και βρέθηκε στο φως του ήλιου και της αλήθειας επιστρέφει στο σπήλαιο για να ελευθερώσει τους συμπολίτες του από αγάπη γι’ αυτούς κι εκεί θανατώνεται πάλι από αγάπη.

Αυτό κάνει και ο Σωκράτης. Από αγάπη για τους Αθηναίους πίνει το κώνιό τους για να μην τους αρνηθεί. Και είπαμε ότι η Αντιγόνη και όλες οι τραγωδίες μάς δείχνουν την γνώση ως απεριόριστη εμπειρία αγάπης του εφήμερου για το οποίο πάσχει ο άνθρωπος της όντως θεωρίας. Η Ελλάδα μας μαθαίνει να αγωνιούμε για τα εφήμερα όντα, για τους άλλους. Δηλαδή, εδώ δεν πρέπει να συγχέουμε την αγωνία για τους άλλους με τη φτωχή αγωνία για το εγώ μας, του δυτικού υπαρξισμού. Ακόμη, ο Άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής, συμπυκνώνοντας την ορθόδοξη λειτουργική εμπειρία, κάνει την πρώτη μεγάλη ενοποίηση, δείχνοντας τη φυσική κίνηση ως μέρος προς ένα τέλος, όπου όλα θα έχουν αποκτήσει την πλήρη τους ύπαρξη.

Γι’ αυτό στην Ελλάδα η αγωνία της στιγμής και του τώρα ως εμπειρία του εφήμερου δεν εντάσσεται στην ατομική σωτηρία αλλά στην σωτηρία του άλλου και του όλου άλλου, κατά τον Κωστή Μοσκώφ. Η θέα των όντων γίνεται πραγματική γνώση όταν γίνει πάθος, έρωτας, αγάπη, αγωνία για τα όντα, όχι για το εγώ μας. Μέσα στην ιστορία, μέσα στον χρόνο ο άνθρωπος γνωρίζει τα όντα ως εφήμερες, αλλά αληθινές, πραγματικές παρουσίες και δεν συμβιβάζεται με τον θάνατο τους, εναντιώνεται στην φθορά τους. Μέσα στο τώρα και στην στιγμή ο άνθρωπος καθίσταται μάρτυρας του μέγιστου πλούτου που είναι η ύπαρξη και το εφήμερο είναι των όντων με τα οποία συναντιέται. Μέσα στο τώρα γεννιέται ο έρωτας και το πάθος να υπάρχουν τα όντα στην δική τους και ολόκληρη ύπαρξη. Εδώ το βέλος του χρόνου της φυσικής θεωρίας συναντιέται με τον εσχατολογικό και «άκτιστο» πλήρη χρόνο της αιωνιότητας, όπου σώζεται το εφήμερο όν στην ολότητά του, στο ολόκληρο είναι του.

Από την άποψη αυτή, το τώρα και η στιγμή γίνονται πύλη στην αιωνιότητα ως εμπειρία και νοσταλγία του εφήμερου, ως εμπειρία της μέγιστης Ανάγκης. Δηλαδή, της ανάγκης του ανθρώπου να μην χαθεί τίποτα. Αυτό είναι η αρχή για να γίνει ο άνθρωπος από άτομο πρόσωπο. Διότι μόνο το πρόσωπο μπορεί να αναγνωρίζει πρόσωπα και όντα. Μόνο το πρόσωπο μπορεί να πάσχει ανιδιοτελώς για τους άλλους. Διότι μόνο το πρόσωπο ως πάθος για το έν το μοναδικό, το ανεπανάληπτο μπορεί να φθάσει στη μέγιστη γνώση που γίνεται τέλεια αγάπη. Μόνο το πρόσωπο ως μοναδικότητα γνωρίζει την μοναδικότητα.

Και μέσα στην Θεία Λειτουργία μάς δίδεται η τελεία γνώση ως η τελεία αγάπη και η απόλυτη ελευθερία από κάθε θνητότητα και κάθε θάνατο. Ο άνθρωπος έτσι, υπάρχει μόνο για ένα λόγο, ακριβώς για να μαρτυρήσει αυτήν την εμπειρία. Αυτό είναι το μαρτύριο του ανθρώπου. Διότι, θα πει κανείς, τι πειράζει, για μια ας το πούμε απλή κουβέντα ή όπως το να ρίξει κανείς λίγο νερό, θυσιάζοντας στα είδωλα να πεθαίνει. Τόσοι άνθρωποι πέθαιναν για τον Χριστό, τους έτρωγαν τα θηρία. Για ποιο λόγο να τα κάνει όλα αυτά ο άνθρωπος; Δεν θα τον συγχωρούσε έτσι κι αλλιώς ο Θεός, κτλ. Αλλά αυτό είναι ο άνθρωπος και αυτό είναι ο Θεός. Είναι ακριβώς η στιγμή, εκεί ακριβώς που ο άνθρωπος απαιτεί να ζήσουν όλα και να αναπτυχθούν όλα. Και γι’ αυτό η σύγχρονη φυσική θεωρία μας δείχνει προς το μέλλον.

Θα κλείσω με μια εικόνα που βγαίνει από όλη τη σύγχρονη φυσική θεωρία, ότι ο κόσμος είναι ένα ποίημα, ένας λόγος που διαρκώς εκφέρεται, αναπτύσσεται, που όταν αρχίζει ένας ποιητής να γράφει κάτι, στην αρχή, στην πρώτη του λέξη υπάρχει κρυμμένο το νόημα και της επόμενης, αλλά δεν είναι ανάγκη για το επόμενο, όλα γίνονται ελεύθερα. Έτσι ο κόσμος είναι ένα ελεύθερα αναπτυσσόμενο ποίημα, ένας λόγος που εκφέρεται διαρκώς ελεύθερα, που αναπτύσσεται, που έχει ένα τέλος, και αυτό στη φυσική, όπως είδαμε πριν, εμείς το λέμε βέλος του χρόνου. Λέμε δηλαδή ότι το μέλλον είναι αυτό που φέρνει οντολογική καινοφάνεια και πληρότητα στον κόσμο. Γι’ αυτό ο χρόνος δεν αντιστρέφεται.

Αυτό είναι ένα μεγάλο πρόβλημα της σύγχρονης φυσικής θεωρίας, ότι δηλαδή ο χρόνος δεν αντιστρέφεται και ότι η φυσική θεωρία δε μπορεί ακόμη να το καταλάβει και όλη η προσπάθεια γίνεται εκεί. Ο Πριγκοζίν και άλλοι φυσικοί προηγούμενα, με την κβαντική Θεωρία, αρχίζουν και ανιχνεύουν ότι ο χρόνος δεν αντιστρέφεται, γιατί κάθε στιγμή εισάγεται οντολογική καινοφάνεια μέσα στον κόσμο η οποία δεν σβήνει όπως τονίσαμε στα προηγούμενα. Τώρα που συναντηθήκαμε, κανείς δεν μπορεί να κάνει σαν αυτό το γεγονός να μην έχει γίνει. Δεν μπορούμε να γυρίσουμε πίσω τον χρόνο. Αυτή, επομένως, η οντολογική καινοφάνεια που εισάγεται κάθε στιγμή σημαίνει ότι έχουμε διαρκώς δημιουργία, σε όλα τα επίπεδα και η σύγχρονη φυσική θεωρία ανιχνεύει αυτό το γεγονός. Οι ποιητές, οι καλλιτέχνες το ανιχνεύουν ίσως πιο πλούσια. Εχθές ακούσαμε για την προσευχή. Και ο Άγιος Ισαάκ ο Σύρος ολοκληρώνει το μάθημα ταυτίζοντας την τελεία προσευχή με την τελεία αγάπη. Ότι η προσευχή από ένα σημείο και πέρα παύει, τελειώνει ως τελείωση, διότι πλέον γίνεται θεωρία, συνάντηση, γάμος. Αυτό δεν μπορεί βέβαια να το καταλάβει καμία αυτόνομη επιστήμη ή γνωσιολογία που δεν βαπτίζονται μέσα στο μόνο και μέγιστο πείραμα (πείρα) της Θείας Λειτουργίας. Το άθλημα είναι πώς ο άνθρωπος να βάλλει τα όντα και τον κόσμο μέσα στην Θεία Λειτουργία για να τα σώσει, ή καλύτερα για να σωθούν όλα τα εφήμερα και να βρεθούν όλα τα χαμένα. Και εδώ είμαστε πέρα από κάθε επιστημονική ή τεχνική δυνατότητα.

Εισήγηση στην Διημερίδα: «Ορθοδοξία και Φυσικές Επιστήμες. Μια κοινή πορεία;», (Πύργος, Ιανουάριος 2009) Δημοσιεύτηκε στη ομότιτλη έκδοση της Ι. Μ. Ηλείας, Πύργος (Φεβρουάριος 2010).

ΠΗΓΗ

Αντίφωνο

Γράφει η ΔΗΜΗΤΡΑ ΚΟΥΚΟΥΡΑ

Καθηγήτρια της Θεολογικής Σχολής ΑΠΘ

Όταν οι Πατέρες μιλούν στη γλώσσα των παιδιών τους, οι πιθανότητες για την πρόσληψη του μηνύματός τους αυξάνουν. Η έκπληξη στη λήξη της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου προήλθε από μία αυτονόητη, αλλά ασυνήθιστη μέχρι τώρα γλωσσική επιλογή. Η Ορθόδοξη Εκκλησία απευθύνθηκε στο ελληνόφωνο πλήρωμά της στη γλώσσα που μαθαίνει από τη μητέρα του και το σχολείο του, στη γλώσσα της λογοτεχνίας, της διοίκησης και της καθημερινής ζωής. Το «πρωτόκολλο» υπεχώρησε μπροστά στην ανάγκη της ποιμαντικής και του επανευαγγελισμού!

Η ελληνική γλώσσα έχει μία αδιάκοπη ιστορική πορεία και παρουσιάζει ποικίλες μορφές στη φωνητική, τη μορφολογία (γραμματική), τη σύνταξη και το λεξιλόγιο σε κάθε ιστορική της φάση. Η Παλαιά Διαθήκη μεταφράστηκε στην Ελληνιστική Κοινή προφορική γλώσσα της λεκάνης της Μεσογείου και στην ίδια καταγράφηκαν τα κείμενα της Καινής Διαθήκης, επιλογή που σημαίνει ευρύτατη κατανόηση από τους ελληνοφώνους της εποχής. Την ίδια εποχή αναπτύσσεται το ρεύμα του αττικισμού που υπαγορεύει τη μίμηση της αττικής διαλέκτου και τη χρήση των ρητορικών σχημάτων ως απαραίτητη προϋπόθεση για την καταξίωση οποιουδήποτε λογοτεχνικού είδους.

Η περιφρονημένη προφορική γλώσσα της εποχής ήταν επαρκής λόγος, για να απορριφθεί εκ των προτέρων το κήρυγμα των αλιέων από τους ρήτορες και σοφιστές που επηρέαζαν τους μαθητές τους και μετέπειτα ισχυρούς ηγεμόνες. Ο λόγος σαφής: ένα σπουδαίο περιεχόμενο απαιτεί μία σπουδαία γλώσσα! Τον 4^ο αιώνα, όταν οι διωγμοί των Χριστιανών κατέπαυσαν, οι  Μεγάλοι διδάσκαλοι της Εκκλησίας, Ιωάννης Χρυσόστομος, Μ. Βασίλειος,  Γρηγόριος Θεολόγος, εγκαινίασαν μία μεγαλοφυή γλωσσική πολιτική στο γραπτό λόγο: τον αττικισμό και τα ρητορικά σχήματα, με αποτέλεσμα ένα απαστράπτον γλωσσικό ύφος που εκφράζει ένα υπέρλαμπρο περιεχόμενο, το μέγα μυστήριο της εν Χριστώ σωτηρίας. Η επιλογή είχε ιεραποστολικό κίνητρο και οι ευεργετικές επιπτώσεις της ήταν η καταπολέμηση των αιρέσεων και ο δημιουργικός διάλογος με την αρχαιοελληνική σκέψη στον  ίδιο γλωσσικό κώδικα.

Έκτοτε η Ελληνόφωνη Ορθόδοξη Εκκλησία ακολούθησε την τεχνητή διγλωσσία του Ανατολικού Ρωμαϊκού κράτους, δηλαδή τον αττικισμό και τα ρητορικά υφολογικά κελεύσματα στον γραπτό λόγο με διάφορες κατά καιρούς αποκλίσεις και τη δημώδη προφορική στην καθημερινή επικοινωνία. Σήμερα, που δεν συντρέχουν παρόμοιοι λόγοι και όλος ο περίγυρος επιβάλλει τη χρήση της νεοελληνικής, το μήνυμα που ακούστηκε αποδεικνύει ότι οι Πατέρες της Αγίας και Μεγάλης Συνόδου έχουν ουσιαστική αγωνία για το ποίμνιο και καλούν τα παιδιά τους να έχουν ενεργό ρόλο στη ζωή της Εκκλησίας με τη γλώσσα που μαθαίνουν από τη μητέρα τους.

ΠΗΓΕΣ

ΤΟ ΒΗΜΑ

ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΔΡΩΜΕΝΑ