Του ΑΘΑΝΑΣΙΟΥ Ι. ΚΑΛΑΜΑΤΑ
ΠΡΟΣΕΓΓΙΣΕΙΣ ΣΤΗ ΓΛΩΣΣΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ ΤΟΥ ΠΑΧΩΜΙΟΥ ΡΟΥΣΑΝΟΥ[1]
Η λογιοσύνη του Παχώμιου Ρουσάνου
Ο Παχώμιος Ρουσάνος ο αποκαλούμενος ρακενδύτης[2], στο χώρο των νεοελληνικών θεολογικών και ιστορικών σπουδών είναι γνωστός ως ένας από τους πιο επιφανής θεολόγους και εκκλησιαστικούς λογίους συγγραφείς[3], των κάτω χρόνων της Τουρκοκρατίας. Άριστος αντιγραφέας κωδίκων, πολυγραφότατος συγγραφέας και λαμπρός ιεροκήρυκας, ο Ρουσάνος περιόδευσε όλες σχεδόν τις υπόδουλες ελληνικές χώρες (Κωνσταντινούπολη, Πόντο, Βενετία, Αττική, Ήπειρο, Μακεδονία, Θράκη, Θεσσαλία, Πελοπόννησο, Κρήτη, Επτάνησα, Κύπρο), έζησε για μια περίπου δεκαετία στο Άγιον Όρος και επισκέφθηκε του Αγίους Τόπους. Παρά το βραχύ βίο του, άσκησε το λειτούργημα του διδασκάλου με επιτυχία[4], γεγονός που επιβεβαιώνεται από τις πολλές μελέτες του για τη γραμματική της αρχαίας ελληνικής, καθώς επίσης και τη ρητορική του δεινότητα. Εκείνο, ωστόσο, που εκπλήσσει ακόμη περισσότερο το μελετητή του έργου του είναι το γεγονός, ότι ο Ρουσάνος σε μια εποχή εντόνων θεολογικών και εκκλησιαστικών ζυμώσεων που συνέβησαν στον ευρύτερο βαλκανικό και ευρωπαϊκό χώρο, όπως λόγου χάριν η προσηλυτιστική δράση των μισσιοναρίων της Καθολικής Εκκλησίας, κυρίως στις λατινοκρατούμενες ελληνικές περιοχές και οι επιδράσεις που προκάλεσε η Μεταρρύθμιση και η Αντιμεταρρύθμιση στον ορθόδοξο κόσμο, διεξήγαγε σθεναρό αγώνα για να προφυλάξει το Γένος από οποιεσδήποτε παρεκκλίσεις[5]. Για το λόγο αυτό, ορθότατα έχει επισημανθεί ότι υπήρξε συνεχιστής της πατερικής παράδοσης[6]. Τούτο επαληθεύεται από το ότι ο ορμητικός του χαρακτήρας, προσπάθησε να αναχαιτίσει το ρεύμα κάθε αιρετικής απόκλισης και αλλαξοπιστίας ευρύτερων λαϊκών στρωμάτων, με ειδικές συγγραφές που σκοπό είχαν να καταδείξουν την ανωτερότητα της Ορθοδοξίας από κάθε πίστη[7]. Η διαμάχη του με το σύγχρονό του λόγιο Ιωαννίκιο Καρτάνο, που ως αφορμή είχε την επιχειρούμενη από αυτόν μετάφραση αγιογραφικών χωρίων στην απλή γλώσσα[8], συνεπικουρούμενη βέβαια και με πολλές κακοδοξίες, δογματικού κυρίως χαρακτήρα, είναι ιδιαίτερα ενδεικτική: καταδεικνύει τη μαχητικότητα του Ρουσάνου και την προσπάθειά του στο να διαφυλάξει την ενότητα του Γένους και της Ορθοδοξίας[9].
Η χρήση της ελληνικής γλώσσας από τον Παχώμιο Ρουσάνο
Αναμφισβήτητο είναι το γεγονός ότι η ελληνική γλώσσα καθ’ όλη τη διάρκεια της Οθωμανοκρατίας, παρότι απλωνόταν σε ένα ευρύ στρώμα αναμεμειγμένων πληθυσμών που δεν είχαν καθορισμένα όρια, σ’ ότι αφορά τα γλωσσικά ιδιώματα[10], ήταν η γλώσσα της Εκκλησίας και αφορούσε ανώτερα πληθυσμιακά στρώματα, κυρίως εγγράμματους. Σε μια ευθεία γραμμή – συνέχεια – που πήγαινε πίσω στην παράδοση των βυζαντινών χρόνων, αποτέλεσε τη βάση όπου η λειτουργία της συν τω χρόνω πήρε χαρακτήρα «εθνοποιητικό»: τα ελληνικά από την Άλωση της Κωνσταντινούπολης μέχρι τα χρόνια της Επανάστασης, για τους χριστιανούς ορθόδοξους, είτε αυτοί ήσαν ελληνόγλωσσοι, είτε ελληνομαθείς, υπήρξαν η γλώσσα που τους έδινε την αίσθηση ότι αποτελούσαν μια κοινότητα. Το κριτήριο αυτό, ειρήσθω εν παρόδω, κατά την περίοδο του 19ου αιώνα έγινε ο δίαυλος που σε μέγιστο βαθμό καθόρισε το ρόλο του Ελληνισμού ως εθνικότητα, με την έννοια βέβαια, που αυτή απέκτησε μετά το Διαφωτισμό και τη Γαλλική Επανάσταση και όχι όπως εσφαλμένα υποστηρίχθηκε, ότι δηλαδή ο 19ος αιώνας με τη γένεση της εθνικής ιστοριογραφίας[11], ήθελε την ελληνική γλώσσα να είναι κριτήριο εθνικότητας[12].
Για να δούμε όμως πως αυτή η σχέση γλώσσας και κοινότητας – κι εδώ σαφέστατα εμπλέκονται ουκ ολίγοι λόγιοι όπως ο Ρουσάνος – οφείλουμε να σταθούμε στην παράμετρο εκείνη που καθόρισε τη γλωσσική πραγματικότητα των χρόνων της Τουρκοκρατίας. Πρόκειται για τη χρήση της ελληνικής γλώσσας κυρίως στο χώρο της λογιοσύνης, που εκτός από παιδευτικό είχε και κοινωνικό χαρακτήρα. Εξάλλου, είναι γνωστή η αντιπαράθεση των λογίων πάνω στο γλωσσικό ζήτημα: δεν είναι λίγοι εκείνοι οι αρχαϊστές λόγιοι που σε αντιδιαστολή με τους «χυδαίους»[13], είδαν τη γλώσσα ως μέσο «εξευγενισμού» και όχι ως μέσο όπου το Γένος πιο εύκολα θα αναδιάτασσε τις πνευματικές του δυνάμεις[14].
Καθώς φαίνεται, από την εποχή των πρώτων δεκαετιών του 15ου αιώνα η ελληνική παιδεία είχε την προθυμία να καλλιεργήσει λίαν ενδιαφέρονται ζητήματα της ελληνικής γλώσσας. Το γεγονός, βέβαια, αυτό είναι ευεξήγητο. Η λόγια ή αρχαΐζουσα ελληνική γλώσσα με δεδομένη τη συντηρητικότητά της, κληροδοτημένη από το Βυζάντιο, μολονότι δεν κατόρθωσε να αναστείλει τη διαμόρφωση της δημώδους ή νέας ελληνικής – αυτήν ποικιλότροπα εξέφρασαν με το έργο τους αρκετοί Έλληνες λόγιοι κυρίως της διασποράς – στον πνευματικό βίο του υπόδουλου Ελληνισμού δεν επέτρεψε να γονιμοποιηθεί ένα ενιαίο και ολοκληρωμένο γλωσσικό σύστημα, με αποτέλεσμα καθ’ όλη τη διάρκεια των χρόνων της δουλείας να χρησιμοποιούνται δύο γλωσσικές μορφές, οι οποίες παρότι δεν τις χώριζε ένα αδιαπέραστο τείχος διαμόρφωσαν δύο μεγέθη πνευματικών κόσμων[15]. Τούτο, βέβαια, το γεγονός δεν ήταν καινούργιο. Για αιώνες ο Ελληνισμός διαφοροποιούνταν μεταξύ της καθομιλουμένης και της λόγιας γλώσσας. Επρόκειτο για μια αντιπαράθεση ανάμεσα στο ζήτημα της συγχρονίας και της διαχρονίας, ανάμεσα στη ζωντανή, καθημερινή εξέλιξη της ελληνικής και στην αναφορά της σε μια μακρόχρονη γλωσσική παράδοση. Αυτή η διμορφία και όχι διγλωσσία όπως εσφαλμένα έχει χαρακτηριστεί – διότι πρόκειται για δύο μορφές της ίδιας γλώσσας και όχι για πραγματική διγλωσσία, όπως συνέβη στη φράγκικη Δύση με τη λατινική να αντιπαρατίθεται με τις υπό δημιουργίαν εθνικές γλώσσες – οδήγησε το Γένος σε διχασμό, αλλά παράλληλα έθεσε τις βάσεις για τη διατήρηση της ελληνικής ως μια ενιαίας ζωντανής γλώσσας που για τρεις περίπου χιλιετίες αδιάκοπα μιλιέται.
Ο πρώτος, λοιπόν, κόσμος εξέφραζε την άποψη ότι για να υπερνικηθεί η απαιδευσία των πρώτων χρόνων της Τουρκοκρατίας, ως γλωσσικό και εκπαιδευτικό όργανο έπρεπε να χρησιμοποιηθεί η καθομιλουμένη. Εδώ πολλοί ήσαν οι λόγιοι[16] που ήθελαν την καθομιλουμένη γλώσσα να είναι το όργανο εκείνο που ως ανώτερο πολιτισμικό προϊόν του Γένους δεν θα αποτελούσε απλώς έναν κώδικα επικοινωνίας και συνεννόησης, αλλά γενικότερα θα ήταν πεδίο πολιτισμού, δημιουργίας, γόνιμο έδαφος πάνω στο οποίο θα μπορούσε να ευδοκιμήσει τόσο η τέχνη, η επιστήμη και κάθε μορφή έκφρασης ενός λαού, όσο και ο προσωπικός τρόπος έκφρασης κάθε ανθρώπου[17].
Ο δεύτερος κόσμος, συνειδητά εκφραζόταν μέσα στον πνευματικό βίο των λογίων που ήσαν υπέρμαχοι της γλώσσας της Αγίας Γραφής, της γνωστής Κοινής και κατ’ επέκταση της βυζαντινής αρχαΐζουσας. Για εκκλησιαστικούς κυρίως λόγους, με βασικό εκφραστή το Οικουμενικό Πατριαρχείο – εδώ οφείλουμε να τονίσουμε ότι για την τότε κεφαλή των υπόδουλων Ελλήνων, ευθύς εξ αρχής τέθηκε το ζήτημα της νόθευσης της ορθόδοξης πίστης από τις επιχειρούμενες τότε μεταφράσεις της Αγίας Γραφής στη δημώδη γλώσσα – το φαινόμενο αυτής της «αρχαιολατρείας», επήγαζε από την ανάγκη της αναγεννητικής ορμής του Γένους. Το στήριγμα στη βυζαντινή και κλασσική κληρονομιά, έφερε τους αττικιστές σε αντιπαράθεση με τους υπέρμαχους της χρήσης της δημώδους γλώσσας, την οποία θεωρούσαν ακαλλιέργητη, παραφθαρμένη, γλώσσα που δεν μπορούσε να εκφράσει πολυσύνθετες ιδέες. Το γεγονός αυτό στάθηκε η αφορμή ώστε από τα πρώτα χρόνια της δουλείας μέχρι τα χρόνια της Επανάστασης, να υφέρπει μια διαμάχη επάνω στο ζήτημα ποια γλώσσα όφειλε τελικά να μιλά το Γένος, τη δημώδη ή τη λόγια[18].
Η περίπτωση του Παχωμίου Ρουσάνου στο ζήτημα της ελληνικής γλώσσας και της χρήσης της κατά την εποχή του 16ου αιώνα, είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστική. Η πληθώρα των γραμματικών συγγραφών του, όπως τις καταγράφει ο Ιωάννης Καρμίρης[19], δεικνύουν ένα λόγιο που θεάται τη γλώσσα από μια θα λέγαμε καθαρά θεολογική σκοπιά, σύμφωνα με την οποία η ελληνική στη μακρόσυρτη διαχρονία της έθρεφε με τον πλούτο της το Γένος. Τούτο, βέβαια, συνέβαινε διότι συνεχώς εμβαπτιζόταν ή επανακαλυπτόταν στη γλώσσα ολάκερης της βιβλικής πατερικής παράδοσης. Γι’ αυτό το γεγονός είναι πολύ σαφής ο λόγος του: «ουκούν μανθάνειν χρη την ιδίαν διάλεκτον την ελληνικήν και μη ολιγωρείν ή μέμφεσθαι των συγγραφέων, επεί περ ουκ ην άλλως γράφειν, ει μη κατά αρχαίαν διάλεκτον. Και γαρ, είπερ, ως οι αμαθείς νομίζουσιν, εξέδωκαν το Ευαγγέλιον και τάλλα, κατά την εκάστης χώρας και πόλεως διάλεκτον, ώστε νοείν αυτά άπαντας, το έν Ευαγγέλιον κατά εναλλαγήν των διαλέκτων γέγονεν αν εκατόν. Είτα μετά χρόνον τινά, των διαλέκτων μεταβαλλομένων, εχρήν και τα ευαγγέλια μεταβάλλεσθαι»[20].
Μολοντούτο, στη γλωσσική θεωρία του Ρουσάνου ήταν δηλωμένη η ροπή του προς τη μελέτη της δημώδους γλώσσας και των τοπικών ιδιωμάτων. Μόνο που αυτή σε καμμιά περίπτωση δεν σήμαινε ταύτιση ή προτίμηση του συγκεκριμένου γλωσσικού μορφώματος. Τον ενδιέφερε μόνο η ερμηνεία της γλωσσικής λειτουργίας στη διαχρονία της. Και διαχρονία εδώ σημαίνει την εμβάθυνση στα μυστικά της γλώσσας τα οποία βαραίνουν το πνευματικό της περιεχόμενο, δίχως να αποβάλλει την καταγωγική της σημασία. Τούτο μπορεί κανείς να το δει στη χρήση ονομάτων και όρων που πλειστάκις στα γραμματικά έργα του κάμει ο Ρουσάνος, όπως λόγου χάρη Ελλάς, όπου δηλώνει την περιοχή περί τον Σπερχειό ποταμό. Εξάλλου στην ομιλία του Περί της εκ των Γραφών ωφελείας, και ότι ουκ αίτιοι οι ταύτας συγγραψάμενοι της ασαφείας, αλλ’ η ημετέρα αμάθεια και αμέλεια και περί διδασκάλων, οι παρατηρήσεις του στα γλωσσικά φαινόμενα και τις νεοελληνικές διαλεκτολογικές διαφορές, γίνονται για να δείξει ότι η χρήση της καθομιλουμένη ελληνικής δεν βοηθά μόνο στην κατανόηση των κειμένων της κλασικής γραμματείας, αλλά και των κειμένων της Αγίας Γραφής[21].
Ο Κωνσταντίνος Οικονόμος ο εξ Οικονόμων ορθότατα υπογραμμίζει ότι «εν ταύτη τη θεωρία ο γεραρός Παχώμιος αριθμεί πολλά της καθ’ ημάς κοινής γλώσσας ονόματα, αλλά παρ’ άλλοις εν τη συνηθεία κεκρατηκότα, εξ ων φαίνεται περιηγηθείς ου μόνον την Επτάνησον, αλλά και την Κρήτην, Κύπρον, Κάρπαθον, Χίον, Λέσβον, Θράκην, τας περί των Πόντον χώρας (οιον την Σωζούπολιν, και άλλας), Μακεδονίαν, (εν δε τω Άθωνι και εμόναζεν), Αχαϊαν, και πολλά της Πελοποννήσου…Ποικίλα δε τα παρ’ αυτώ μνημονευόμενα ονόματα, οιον σκευών, φυτών, λαχάνων, πτηνών, τετραπόδων, οστρακοδέρμων κ.λ.π. Και τας παραφθοράς των άλλως ελληνικών ονομάτων ευστοχότατα εικάζει, παράγων φερ’ ειπείν, το κυττάζειν εκ του κυπτάζειν και τα άλλα τοιαύτα. Και σχεδόν συμπεραίνει ουδέν της (αγίας) Γραφής ρήμα, όπερ μη εν τη οικουμένη (παρά τοις κατά τόπον Έλλησι) φέρεται. Ει δε και τινα ου φέρεται, ουδέν θαυμαστόν, πολλά γαρ εν λήθη και αλλοιώσει γεγόνασιν εξ επιμιξίας των βαρβάρων»[22]. Αυτό το γεγονός έκαμε μελετητές του έργου του Ρουσάνου να εκφράσουν την άποψη ότι η γλωσσική μεθοδολογία του, παρότι έκλινε προς τη «συντήρηση της γλώσσας» και παρότι αυτή δεν πρέπει να «ταυτιστεί επάλληλα με την ανεδαφικότητα»[23], έγινε η αρχή ώστε ο Ζακύνθιος μοναχός να γίνει ένας από τους θεμελιωτές της ελληνορθόδοξης παιδείας στα χρόνια της Τουρκοκρατίας.
Το υπόστρωμα της γλωσσικής θεώρησης του Ρουσάνου ανιχνεύεται και στη στάση του έναντι στα λαϊκά αναγνώσματα[24] της εποχής, βιβλίων απλών και φθηνών που περίτεχνα οι Έλληνες εκδότες της διασποράς, ιδιαίτερα της Βενετίας, προσπάθησαν να διοχετεύσουν στην καθ’ ημάς Ανατολή με σκοπό να μορφώσουν και να διαπαιδαγωγήσουν πολυπληθέστερο κοινό, κυρίως ευρύτερων λαϊκών στρωμάτων. Η εξωτερική εμφάνιση, η οποία ήταν εντελώς διαφορετική από αυτή των εκδόσεων κειμένων της κλασικής και θρησκευτικής γραμματείας, το κοινό χαρτί, το μικρό σχήμα, οι ελάχιστες σελίδες, μαζί με την πλούσια εικονογράφησή τους και η δημώδη γλώσσας τους – εδώ οφείλουμε να σημειώσουμε και την άλλη ονομασία των βιβλίων αυτών ως λαϊκές φυλλάδες – στηλίτευσε δριμύτατα ο Ρουσάνος. Σε επιστολή του τιτλοφορημένη Προς τους εν Βενετία χαλκογραφείς, καυτηριάζει τα «σκάνδαλα» που διοχετεύουν τα λαϊκά βιβλία: «τις δ’ αν αριθμήσει τους απωλείας Απολλωνίους και υπερηφάνους Υπερίους και Χάροντας αχαρείς και ταρταρίους και Ερωτικά σατανικά, δι’ ων εις βόθυνον κατάγονται οι τούτοις χρώμενοι συν τοις αναδείξασιν; Ει γαρ υπέρ παντός αργού ρήματος άνθρωποι λόγον δώσουσιν εν ημέρα κρίσεως, πως [ούχ] υπέρ του εν κακία παγκοσμίως ενεργούντος;»[25]. Στη ίδια επίσης επιστολή, έχοντας στο νου του τη Ακολουθία του ανοσίου τραγογένη σπανού, τη χαρακτηριζόμενη από τον Κ. Θ. Δημαρά ως «αισχρή παρωδία θρησκευτικών κειμένων»[26], ζητά από τους χριστιανούς: «μη ουν ούτως, ω αδελφοί, ποιώμεν, εις του θεού δημιουργίαν εξυβρίζοντες, μηδέ γραφάς τινας και ζωγραφίας αισχράς εις καταστροφήν των νεωτέρων και ετοίμως εχόντων ακολασταίνειν. Αλλ’ όσα σεμνά και θεοφιλή, το αυτό φρονούτες εν αλλήλοις κατά Χριστόν Ιησούν, ίνα ομοθυμαδόν εν ενί στόματι δοξάζωμεν τον θεόν και πατέρα του κυρίου ημών Ιησού Χριστού»[27].
Αν και η αποστροφή του Ρουσάνου προς τα λαϊκά αναγνώσματα και γενικότερα προς τη δημώδη γλώσσα μπορεί να φαίνεται κάπως αντιφατική[28] και περίεργη, δεικνύει το γλωσσικό αισθητήριο και τον προσανατολισμό του προς την αναχαίτιση για το υπόδουλο Γένος ψυχοφθόρων κειμένων, αλλά και στο να εμπνεύσουν σε αυτό το φόβο της αμαρτίας και της τιμωρίας.
Αυτή η πλευρά της γλωσσικής θεωρίας του Ρουσάνου είχε ως αφετηρία την πεποίθησή του για πνευματική και ηθική ανύψωση του Γένους, η οποία θα έπαιρνε σάρκα και οστά μόνο όταν στηριζόταν στην τέλεια γνώση της ελληνική γλώσσας. Εδώ καίρια θέση κατέχει η Προθεωρία εις την Γραμματικήν, ένα από τα σπουδαιότερα γραμματικά έργα του [29]. Δεν πρέπει να ξεχνούμε άλλωστε ότι η διδασκαλία της αρχαίας ελληνικής γλώσσας, καθώς επίσης και της γλώσσας της εκκλησιαστικής παράδοσης, από τους πρώτους χρόνους της οθωμανικής κυριαρχίας αποτέλεσε κύριο συστατικό της παρεχόμενης εκπαίδευσης[30]. Γι’ αυτό και υπήρξε σωρεία εκδόσεων γραμματικών εγχειριδίων. Χωρίς, βέβαια, αυτό να αποκλείει και την παράλληλη κυκλοφορία γραμματικών σε χειρόγραφη μορφή. Είναι αρκετές οι ενδείξεις όπου πολλοί Έλληνες λόγιοι είχαν αναπτύξει γόνιμη συγγραφική δραστηριότητα γραμματικών[31], ούτως ώστε η διδακτική τους δράση, τουλάχιστον κατά τους πρώτους αιώνες της Τουρκοκρατίας κυρίως να στηρίζεται σε αυτές.
Οι γραμματικές πηγές που μας δίδει ο ίδιος ο Ρουσάνος στο παραπάνω έργο του είναι χαρακτηριστικές. Παραπέμπει στον Μανουήλ Μοσχόπουλο, τον Θεοδόσιο Αλεξανδρείας, τον Μιχαήλ Σύγκελλο, τον Μανουήλ Χρυσολωρά, τον Δημήτριο Χαλκοκονδύλη, τον Θεόδωρο Γαζή, τον Κωνσταντίνο Λάσκαρη, κ. α. Πέρα ωστόσο από αυτές, εκείνο που οφείλουμε να σημειώσουμε εδώ είναι ότι η συστηματικότατη σπουδή του στην ελληνική γλώσσα διαφαίνεται στα διάστιχα με την ψυχαγωγική μέθοδο ερμηνευτικά σχόλια που κάμει σε πολλά κείμενα της κλασικής γραμματείας[32]. Τα αυτόγραφα που ανακάλυψε στη Μονή Δουσίκου ο Φ. Α. Δημητρακόπουλος, μαρτυρούν τη γλωσσική δεινότητα του Ζακύνθιου ιερομόναχου επάνω στην Ιλιάδα του Ομήρου, στον Αίαντα του Σοφοκλή και Παρεκβολές στην Ιλιάδα του λογίου Μητροπολίτη Θεσσαλονίκης Ευσταθίου[33]. Διαπιστώνουμε έτσι ότι ο Ρουσάνος παρέμεινε πιστός στην παράδοση των λογίων της πρώιμης περιόδου, που προτιμούσαν περισσότερο ποιητικά κείμενα παρά ρητορικά, κάτι που μαρτυρείται στα ύστερα χρόνια της Τουρκοκρατίας.
Έχει εύστοχα παρατηρηθεί ότι «στην Εκκλησία οφείλεται ένα αποφασιστικό μέτρο ως προς τη μορφή της γλώσσας»[34]. Αν και από τις αρχές του 16ου αιώνα ουκ ολίγοι Έλληνες λόγιοι της διασποράς, επηρεασμένοι από την παπική προπαγάνδα, κατάφεραν να διοχετεύσουν στην καθ’ ημάς Ανατολή εκδόσεις γραμμένες στη δημώδη, ρωμαΐικη γλώσσα, με αποτέλεσμα να υπαναχωρήσει η χρήση της λόγιας, γεγονός είναι ότι η Εκκλησία κατάφερε τελικά να υπερνικήσει κάθε δισταγμό, ανταποκρινόμενη στις ανάγκες των καιρών: σε ότι αφορά στη βιβλική και πατερική παράδοση, αλλά και το λατρευτικό πλούτο της διατήρησε την υπάρχουσα και ενδεδειγμένη γλωσσική μορφή απόδοσης των κειμένων. Αντίθετα σε ότι αφορά στο κηρυκτικό της έργο δεν ήσαν λίγοι οι λόγιοι κληρικοί που χρησιμοποίησαν τη δημώδη γλώσσα. Ο Ρουσάνος βέβαια δεν ανήκει σε αυτή την ομάδα των λογίων. Η εμμονή του στη χρήση της αττικής γλώσσας, αλλά και η σημαντική δράση του ως διδασκάλου σε πολλές υπόδουλες ελληνικές χώρες, καθώς και τα συγγράμματά του μαρτυρούν ένα λόγιο που με ζέση αγωνίστηκε για τη διατήρηση της ελληνορθόδοξης παράδοσης, στο σύνολο και στη διαχρονικότητά της. Ο Ζακύνθιος ιερομόναχος ξεκάθαρα φαίνεται ότι αντιλαμβανόταν την ελληνική γλώσσα, ως μια ενότητα στοιχείων που επήγαζαν από όλες τις περιόδους της ελληνικής ιστορίας. Γι’ αυτό το έργο του σε πολλά σημεία φέρει έντονη τη σφραγίδα της πρωτοτυπίας.
[1] Δημοσιεύθηκε στα Πρακτικά Διεθνούς Επιστημονικού Συνεδρίου: Παχώμιος Ρουσάνος. 450 χρόνια από την κοίμησή του (+1553), Ιερά Μητρόπολις Ζακύνθου και Στροφάδων, Αθήναι 2005, 365-377.
[2] Από τις παλαιότερες εργασίες αφιερωμένες σε αυτόν ενδεικτικά σημειώνω τις εξής: J. Minqarelli, Graeci codices manuscripti apud Nanios Patricios Venetos Asservati, Bononiae 1784 σσ. 259-279, όπου καταγραφή πολλών έργων του λογίου ιεροδιδασκάλου. Χριστόφορου Φιλητά, Περί Ιωαννικίου Καρτάνου, Δαμασκηνού του Στουδίτου και Παχωμίου Ρουσάνου επιστολιμαία διάλεξις, Εν Κερκύρα 1847. Ανδρέα Μουστοξύδη, «Παχώμιος», Ελληνομνήμων ή Σύμμεικτα Ελληνικά 1-12(1843-1853)445κε, 581κε, 624κε. Π. Χιώτου, Ιστορικά απομνημονεύματα Ζακύνθου, τ. 2ος, Κέρκυρα 1858, σσ. 567-572. Κ. Άμαντου, «Φιλολογικά σημειώματα. Παχώμιος Ρουσάνος», Νέα Εστία 22-24(1927)1061-164. Ι. Καρμίρη, Ο Παχώμιος Ρουσάνος και τα ανέκδοτα δογματικά και άλλα έργα αυτού νυν πρώτον εκδιδόμενα, Αθήναι 1935, το οποίο για την περί Ρουσάνου θεολογική έρευνα συνεχίζει να είναι έργο αναφοράς. Οδ. Λαμψίδη, «Ο Παχώμιος Ρουσάνος και ο βίος των συγχρόνων του», Επετηρίς Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών, 13(1937)384-392. Από τη νεότερη ιστορική έρευνα οι μελέτες του Φ. Α. Δημητρακόπουλου, «Ο κώδ. 51 της Μονής Δουσίκου», Επιστημονική Επετηρίδα Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστημίου Αθηνών 25(1974-1975)110-112, 118-119, «Παλαιογραφικά και Μεταβυζαντινά», Επιστημονική Επετηρίδα Φιλοσοφικής Σχολής Πανεπιστημίου Αθηνών, 27(1979)198-207, «Από το χειρόγραφο στο έντυπο βιβλίο: οι περιπτώσεις δύο λογίων στον ελλαδικό χώρο. Παλαιογραφικά και Μεταβυζαντινά, Γ΄», Δίπτυχα, 5(1991-1992)59-73, η διδακτορική διατριβή του Π. Ζιώγα, Προβλήματα παιδείας του ελληνισμού κατά τον πρώτο αιώνα της Τουρκοκρατίας, Θεσσαλονίκη 1982, σσ. 120-136, καθώς επίσης και η μελέτη του Μ. Σέργη, Ο Ζακύνθιος μοναχός Παχώμιος Ρουσάνος και ο λαϊκός πολιτισμός του 16ου αιώνα, Αθήνα 2000, εξετάζουν αρκετά καλά την προσφορά του Ρουσάνου στην πνευματική αναμόρφωση του υπόδουλου ελληνισμού. Χρήσιμες βέβαια είναι και μνείες του G. Podskalsky, Griechische Theologie in der zeit der Turkenherrschaft (1453-1821), Munchen 1998, σσ. 98-101. Ωστόσο, δεν έχει ακόμη επαρκώς αποτιμηθεί το γραμματικό και φιλολογικό έργο του.
[3] Οφείλω, εδώ, να σημειώσω ότι ο όρος λόγιος (lettre) αφορά κυρίως τους φορείς εκείνους που ως άνθρωποι του βιβλίου και των βιβλιοθηκών, κατά την εποχή της Οθωμανοκρατίας, μέσω της εκπαίδευσης διαδραμάτισαν σημαντικό ρόλο στην πνευματικές εξελίξεις του υπό δουλεία Ελληνισμού.
[4] Δίδαξε για μικρό χρονικό διάστημα στη Χίο και στη συνέχεια για δύο χρόνια στη Λέσβο, όπου μετά από κάποιες προστριβές με τον άγιο Ιγνάτιο Αγαλλιανό αναγκάστηκε να την εγκαταλείψει με προορισμό το Άγιον Όρος και στη συνέχεια τη Ναύπακτο.
[5] Την κίνηση της Μεταρρυθμίσεως, πρώτος με ενδιαφέρον παρακολούθησε ο Παχώμιος Ρουσάνος, ο οποίος πίστευε ότι ο Λούθηρος είχε απομακρυνθεί από τη χριστιανική διδασκαλία. Ο Ζακύνθιος μοναχός εναντιώθηκε κατά της άποψης του Λουθήρου ότι η πίστη για δικαίωση του ανθρώπου καταργούσε κάθε εκδήλωση εξωτερικής λατρείας και τελετής, άρα και των Αγίων Τόπων, με το απολεσθέν κατά έργο του «Κατά αγιοκατηγόρων, ήτοι των κωλυόντων τους απερχομένους εις προσκύνησιν ιερών και σεβασμίων τόπων και κατά του φρα Μαρτίνου Λούτερι». Μέρος του έργου, αυτό που δεν περιλαμβάνει τις κατηγορίες κατά του Λούθηρου, εκδόθηκε από τον Κωνσταντίνο Οικονόμο τον εξ Οικονόμων το 1850, σύμφωνα με χειρόγραφο της Μαρκιανής Βιβλιοθήκης. Βλ. Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία του Νέου Ελληνισμού. Τουρκοκρατία (1453-1669). Οι αγώνες για την πίστη και την ελευθερία, τ. Γ΄, Θεσσαλονίκη 1968, σσ. 188-189. Πρβλ. Ζ. Τσιρπανλή, «Σχέσεις της Ορθοδόξου Εκκλησίας με τις Εκκλησίες της Δύσεως», Ιστορία του Ελληνικού Έθνους, τ. Ι, Εκδοτική Αθηνών, Αθήνα 1974, σ. 116.
[6] Γ. Δ. Μεταλληνού, «Ρουσάνος Παχώμιος», Παγκόσμιο Βιογραφικό Λεξικό, Εκδοτική Αθηνών, τ. 9Α, Αθήνα 1988, σ. 120.
[7] Ιω. Καρμίρη, Ο Παχώμιος Ρουσάνος, σσ. 24κε. Πρβλ. Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία του Νέου Ελληνισμού. Τουρκοκρατία, τ. Β΄, Θεσσαλονίκη 1976, σσ. 227-228.
[8] Πρόκειται για την Παλαιά τε και Νέα Διαθήκη, ένα είδος θρησκευτικής εγκυκλοπαίδειας, το οποίο προκάλεσε οξύτατες έριδες λόγω των δογματικών συγχύσεων του συγγραφέα πάνω σε ζητήματα κοσμολογίας και χριστολογίας. Το εν λόγω μοναδικό σωζόμενο έργο, είναι πιθανόν να γράφτηκε από τον Καρτάνο κατά την περίοδο της παραμονής του στη Βενετία και εκδόθηκε στο τυπογραφείο του Bartolomeo Zanetti το 1536. Φιλολογική έκδοση του έργου αυτού βλ. Ιωαννίκιος Καρτάνος, Παλαιά τε και Νέα Διαθήκη, [Βενετία 1536], Φιλολογική Επιμέλεια Ε. Κακουλίδη – Πάνου, Γλωσσικό Επίμετρο Ελένη Καράντζολα, Κέντρο Ελληνικής Γλώσσας, Θεσσαλονίκη 2000. Όπως και άλλα που κυκλοφόρησαν την εποχή του 16ου και 17ου αιώνα, εν μέρει ανήκει στην επιχειρούμενη προσπάθεια της Δυτικής Εκκλησίας για εκλατινισμό της καθ΄ ημάς Ανατολής. Αποτελεί μια από τις πτυχές της πολιτικής της, που με το πρόσχημα του ενδιαφέροντος για τις θρησκευτικές ανάγκες των υπόδουλων Ελλήνων ακολούθησε κυρίως η Παπική Εκκλησία για άμεσο προσηλυτισμό τους. Από την άλλη, ωστόσο, πλευρά οι προσπάθειες πολλών Ελλήνων λογίων για θωράκιση των ορθοδόξων από τη δυτική εκκλησιαστική προπαγάνδα, η σύγχρονη θεολογική έρευνα τις θέλει ως απόπειρες παγίδευσης στις δυτικές θεολογικές προδιαγραφές: «η «ορθοδοξία τους» τους είναι μια ιδεολογική ορθοδοξία, με νοηματικές μόνο διαφορές από τη θεολογία των παπικών και των προτεσταντών – μια ιδεολογία άσχετη με την εκκλησιαστική εμπειρία, άσχετη με την αμεσότητα του υπαρκτικού προβλήματος της ζωής και του θανάτου». Βλ. Χρ. Γιανναρά, Ορθοδοξία και Δύση στη Νεότερη Ελλάδα, Δόμος, Αθήνα 1996, σ. 108. Κάτω από μια τέτοια λοιπόν θεώρηση, δεν έλειψαν και οι αντιλήψεις που ήθελαν την δουλεία των Ελλήνων στους Οθωμανούς να είναι η θεία τιμωρία για τις αμαρτίες τους. Πολλοί λόγιοι των πρώτων χρόνων της Τουρκοκρατίας, μεταξύ αυτών και ο Παχώμιος Ρουσάνος και αργότερα ο Κύριλλος Λούκαρις κ. α., εξέφραζαν τη θέση ότι η μουσουλμανική κυριαρχία ήταν μια καινούργια πραγματικότητα στην οποία όφειλε ο υπόδουλος Ελληνισμός να προσαρμοστεί. Βλ. Απ. Βακαλόπουλου, Ιστορία του Νέου Ελληνισμού, τ. Β΄, σ. 195. Πρβλ. Ph. Meyer, Die theologische Literatur der griechischen Kirche, Λειψία 1899, [επανέκδοση Scientia Verlag Aalen 1972], σσ. 38-39. Την τακτική του Ιωαννικίου Καρτάνου, για μετάφραση της Καινής Διαθήκης αργότερα υιοθέτησε και ο λόγιος ιερομόναχος Μάξιμος Καλλιουπολίτης, στενός συνεργάτης του Λούκαρι. Όλες τις ειδήσεις για το αυτό το εγχείρημα τις παραθέτει ο Μ. Μανούσακας στη μελέτη του «Νέα στοιχεία για την πρώτη μετάφραση της Καινής Διαθήκης στη δημοτική γλώσσα από τον Μάξιμο Καλλιουπολίτη», Μεσαιωνικά και Νέα Ελληνικά, 4(1986)7-70.
[9] Για το θεολογικοδογματικό υπόβαθρο της διαμάχης βλ. πρωτοπρ. Γ. Δ. Μεταλληνού, Παράδοση και αλλοτρίωση, Δόμος 1986, σσ. 114-117. Ωστόσο, καίρια στην περίπτωση αυτή υπήρξε η θέση της εθναρχούσας Εκκλησίας στη διάσωση όχι μόνο της μακράς αρχαιοελληνικής και εκκλησιαστικής παράδοσης, αλλά της γλώσσας και της κοινωνικής οργάνωσης. Βλ. πρωτοπρ. Γ. Δ. Μεταλληνού, Τουρκοκρατία. Οι Έλληνες στην Οθωμανική Αυτοκρατορία, Ακρίτας, Αθήνα 1988, σ. 70.
[10] Για αυτά βλ. Ν. Κοντοσόπουλου – Ηρ. Μήλλα, «Διάλεκτοι και ιδιώματα», Ιστορία της ελληνικής γλώσσας, Ελληνικό Λογοτεχνικό και Ιστορικό Αρχείο, Αθήνα 1999, σσ. 188-205. Πρβλ. Η ελληνική γλώσσα και οι διάλεκτοί της, Κέντρο Ελληνικής Γλώσσας, Αθήνα 2000, όπου δημοσιεύονται δέκα μελέτες για τη νεοελληνική διαλεκτολογία.
[11] Περί αυτής βλ. Γ. Βελουδή, Ο Jakob Philipp Fallmerayer και η γένεση του ελληνικού ιστορικισμού, Μνήμων, Αθήνα 1982. Α. Πολίτη, Ρομαντικά χρόνια. Ιδεολογίες και νοοτροπίες στην Ελλάδα του 1830-1860, Μνήμων 1993.
[12] Σαφώς εδώ πρόκειται για την ιδιαιτερότητα που προσέλαβε η χρήση της καθαρεύουσας αυτόν τον αιώνα της «ελληνικής εθνογένεσης» και η οποία συνδέθηκε με τη λόγια, την «ομογενή» αρχαία ελληνική, ούτως ώστε να αποδείξει την «καταγωγική συμμετοχή του νεότευκτου εθνικού κράτους» στην τότε ευρωπαϊκή οικογένεια. Πρόκειται για μια παράμετρο όπου η γλώσσα τάχθηκε στην υπηρεσία ανάδειξης του υπόδουλου Γένους σε έθνος με πολιτική και πολιτισμική αρχή. Βλ. Α. Φ. Χρηστίδη, «Η αρχαία και η νεότερη ελληνική γλώσσα: η αυτονομία της δημοτικής», Δέκα ελληνικοί μύθοι για την ελληνική γλώσσα, Πατάκη, Αθήνα 2002, σ. 39.
[13] Ο χαρακτηρισμός ανήκει στον Αδαμάντιο Κοραή του οποίου για τα γλωσσικά ζητήματα, είναι γνωστή η θέση περί «μέσης οδού»: «μήτε τύραννοι των χυδαίων, μήτε πάλιν δούλοι της χυδαιότητος αυτών». Βλ. V. Rotolo, «Η γλωσσική θεωρία του Κοραή. Ιδεολογικές ρίζες και ψυχολογικά κίνητρα», Διήμερο Κοραή (29-30 Απριλίου 1983). Προσεγγίσεις στη γλωσσική θεωρία τη σκέψη και το έργο του Κοραή, Εθνικό Ίδρυμα Ερευνών / Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών, Αθήνα 1984, σσ. 45-58.
[14] Σημαντικές για το θέμα αυτό είναι οι παρατηρήσεις του Α. Λιάκου, «Εξ ελληνικήν εις την ημών κοινήν γλώσσαν», Ιστορία της ελληνικής γλώσσας. Από τις αρχές έως την ύστερη αρχαιότητα, Ινστιτούτο Νεοελληνικών Σπουδών – Ίδρυμα Μανόλη Τριανταφυλλίδη, Θεσσαλονίκη 2001, σσ. 963-971.
[15] Το πως πραγματώθηκαν οι δύο αυτές γλωσσικές μορφές βλ. Ε. Κριαρά, «Η διγλωσσία στα υστεροβυζαντινά γράμματα και η διαμόρφωση των αρχών της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας», Βυζαντινά, 8(1976)215-243. Στην προκειμένη περίπτωση σημαντικές είναι και οι παρατηρήσεις που κάμει ο R. Browning, Η ελληνική γλώσσα. Μεσαιωνική και Νέα, μτφρ. Μ. Κονομή, Παπαδήμας, Αθήνα 1991, passim.
[16] Λόγου χάριν ο Νικόλαος Σοφιανός, ο οποίος με την έκδοση της πρώτης Γραμματικής της καθομιλουμένης στα μέσα του 16ου αιώνα, επεχείρησε όχι μόνο να καταστήσει αναγκαία τη χρήση της, αλλά και να θέσει τις βάσεις για την αυτοδυναμία της. Βλ. Ελ. Καράντζολα, «Η πρώτη Γραμματική της κοινής», Ιστορία της ελληνικής γλώσσας, Ελληνικό Λογοτεχνικό και Ιστορικό Αρχείο, σσ. 214-215. Για αυτό το έργο του Σοφιανού βλ. Γ. Κατσούδα, «Η σχέση της Γραμματικής του Νικολάου Σοφιανού με τις Γραμματικές του Κωνσταντίνου Λασκάρεως και του Διονυσίου Θράκα», Ελληνικά, 52(2002)129-137.
[17] Εδώ αξίζει να θυμηθούμε τον Νίκο Θεοτοκά που χαρακτηρίζει την ελληνική γλώσσα ως «κόρη από μεγάλη γενιά, θυγατέρα της γλώσσας των αρχαίων Αθηναίων», που το «σόι της βαστά από τους τραγικούς, τον Πλάτωνα, το Θουκυδίδη, κι από την Καινή Διαθήκη». Βλ. Πνευματική πορεία, Εστία, Αθήνα 1994, σ. 271.
[18] Η διαμάχη αυτή κορυφώθηκε τον 18ο αιώνα στο πλαίσιο του κινήματος του Νεοελληνικού Διαφωτισμού. Οι συζητήσεις ανάμεσα σους οπαδούς της επανάκαμψης της αρχαίας αττικής διαλέκτου από τη μια και της διαμόρφωσης μιας νεοελληνικής δημώδους γλώσσας κατανοητής από τα ευρύτερα λαϊκά στρώματα του Γένους από την άλλη, ήσαν ιδιαίτερα γόνιμες και κατέληξαν σε σκληρές αντεγκλήσεις. H πρόταση του «πατριάρχη» του Νεοελληνικού Διαφωτισμού Αδαμαντίου Kοραή, η λεγόμενη «μέση οδός», ότι δηλαδή ανάμεσα στην αρχαΐζουσα και στην καθομιλουμένη, το Γένος ως βάση όφειλε να επιλέξει τη δεύτερη, αποκαθαρμένη όμως από ξένα και εμπλουτισμένη με λόγια στοιχεία, δεν έφερε τα αναμενόμενα αποτελέσματα, αντιθέτως προκάλεσε νέες διαμάχες, γεγονός που το ζήτημα το τι μορφή θα έπαιρνε η ελληνική γλώσσα στα αμέσως μετεπαναστατικά χρόνια να είναι πολυσύνθετο. Ενώ προεπαναστατικά τα μέτωπα ακροβατούσαν μεταξύ της αρχαΐζουσας και δημώδους γλώσσας, μετά την πρόταση του Κοραή περί «μέσης οδού», δημιουργήθηκε ένα νέο δίπολο, αυτό της καθαρεύουσας και δημώδους, που ιδιαίτερα ενισχύθηκε κατά τον 19ο αιώνα με την εμφάνιση στο προσκήνιο της Μεγάλης Ιδέας. Οι αγώνες που δόθηκαν για την επικράτηση της μιας ή της άλλης γλωσσικής μορφής ήταν πολλοί και άρρηκτα συνδέονται με πολιτικά και ιδεολογικά ζητήματα του σύγχρονου Ελληνισμού, όπως λόγου χάριν η λειτουργία των κρατικών θεσμών, της εκπαίδευσης, της δικαιοσύνης, αλλά και ζητήματα κυρίως πνευματικά που αφορούσαν τη λογοτεχνία της εποχής. Για την περίοδο αυτή σημαντικές είναι οι μελέτες των Χρ. Τσολάκη, Τη γλώσσα μου έδωσαν Ελληνική, Νησίδες, Σκόπελος 1999. Αν. Φραγκουδάκη, Γλώσσα και Ιδεολογία, Οδυσσέας, Αθήνα 1987. Της ιδίας, Η Γλώσσα και το Έθνος, Αλεξάνδρεια, Αθήνα 2001.
[19] Ο Παχώμιος Ρουσάνος και τα ανέκδοτα δογματικά και άλλα έργα αυτού νυν πρώτον εκδιδόμενα, σσ. 65-68. Πρβλ. Του ιδίου, «Ρουσάνος Παχώμιος», Θρησκευτική Ηθική Εγκυκλοπαιδεία, τ. 10, στ. 860-861. Νέα αυτόγραφα γραμματικά έργα του απόκεινται στο Σπουδαστήριο Βυζαντινής και Νεοελληνικής Φιλολογίας του Πανεπιστημίου Αθηνών. Βλ. Φ. Α. Δημητρακόπουλου, «Από το χειρόγραφο στο έντυπο βιβλίο: οι περιπτώσεις δύο λογίων στον ελλαδικό χώρο. (Παλαιογραφικά και Μεταβυζαντινά, Γ΄)», σ. 73.
[20] Κ. Σάθα, Νεοελληνικής Φιλολογίας Παράρτημα. Ιστορία του ζητήματος της νεοελληνικής γλώσσης, Εν Αθήναις 1870, σ. 19.
[21] Ανδρέα Μουστοξύδη, «Παχώμιος», σ. 631. Πρβλ. Κ. Άμαντου, «Φιλολογικά σημειώματα. Παχώμιος Ρουσάνος», σ. 1063.
[22] Περί των Ο΄ Ερμηνευτών της Παλαιάς Θείας Γραφής, τ. 4ος, Αθήνησι αωλε [1849], σ. 798.
[23] Κ. Θ. Δημαρά, Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, Γνώση, Αθήνα 2000, σ. 117, [ένατη έκδοση].
[24] Πολλά από αυτά τα αναγνώσματα, όπως ο Βασιλεύς ο Ροδολίνος, ο Απόκοπος, η Βοσκοπούλα, η Θυσία του Αβραάμ, ο Ερωτόκριτος, Αλέξανδρος ο Μακεδών, κ.α., εφοδίασαν με γνώσεις τον υπόδουλο Ελληνισμό, δίδοντάς του την αίσθηση της συνέχεια μιας παράδοσης που πήγαινε πίσω στο Βυζάντιο και την αρχαιότητα.
[25] Η επιστολή αυτή με πολλά λάθη δημοσιεύθηκε για πρώτη φορά από τον Ανδρέα Μουστοξύδη, Ελληνομνήμων ή Σύμμεικτα Ελληνικά σσ. 648-653. Διορθωμένη επανεκδόθηκε από το γνωστό ιστοριοδίφη Σπυρίδωνα Λάμπρο στο μελέτημά του «Αι κατά των τυπογράφων της Βενετίας αιτιάσεις του Καισαρίου Δαπόντε και του Παχωμίου Ρουσάνου», Νέος Ελληνομνήμων ,2(1905)345-351, το παράθεμα στη σ. 347.
[26] Ιστορία της Νεοελληνικής Λογοτεχνίας, σ. 44.
[27] Σπ. Λάμπρου, «Αι κατά των τυπογράφων της Βενετίας αιτιάσεις του Καισαρίου Δαπόντε και του Παχωμίου Ρουσάνου», σ. 348.
[28] Π. Ζιώγα, Προβλήματα παιδείας του Ελληνισμού κατά τον πρώτο αιώνα της Τουρκοκρατίας, σ. 136.
[29] Εκδόθηκε από τον Ανδρέα Μουστοξύδη, Ελληνομνήμων ή Σύμμεικτα Ελληνικά, σσ. 643-646. Πρβλ. P.G. 98, 1364-1368.
[30] Μολονότι οι γνώσεις μας για τις μορφές τις εκπαίδευσης και το περιεχόμενό της κατά την Τουρκοκρατία είναι ακόμη περιορισμένες, ενδεικτικά σημειώνω τη διδακτορική διατριβή της Αγγελικής Σκαρβελή – Νικολοπούλου, Τα Μαθηματάρια των ελληνικών σχολείων της Τουρκοκρατίας. Διδασκόμενα κείμενα, σχολικά προγράμματα, διδακτικές μέθοδοι. Συμβολή στην ιστορία της νεοελληνικής παιδείας, Αθήνα 1993, όπου και εκτενής βιβλιογραφία. Σημαντική για τις πληροφορίες που παρέχει είναι και η μελέτη του Κ. Χατζόπουλου, Ελληνικά Σχολεία στην περίοδο της Οθωμανικής κυριαρχίας (1453-1821), Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1991. Πρβλ. Ε. Καράντζολα, «Γραμματική της κοινής των Ελλήνων γλώσσης. Η διαχείριση της γραμματικής παράδοσης», Σύγχρονα Θέματα, τχ. 66(1998)58-63.
[31] Αι. Κουμαριανού – Λ. Δρούλια – E. Layton, Το ελληνικό βιβλίο 1476-1830, Εθνική Τράπεζα της Ελλάδος, Αθήνα 1986, σσ. 50-51.
[32] Αξίζει, εδώ, να επισημάνουμε ότι η ψυχαγωγική μέθοδος διδασκαλίας αποτελούσε για τους μαθητές μόνιμο βάσανο, αφού για να κατανοήσουν τα αρχαία κείμενα έπρεπε να περάσουν από την εξαντλητική μετάφρασή τους, αλλά και από τη συντακτική και γραμματική επεξεργασία τους. Η μεθοδολογία αυτή αν και χρησιμοποιήθηκε μέχρι τα ύστερα χρόνια της Τουρκοκρατίας, δεν ήταν η ενδεδειγμένη μιας και τα κείμενα έχαναν την πνευματική τους ικμάδα και ουδεμία αισθητική θεώρηση είχαν. Βλ. Α. Καλαμάτα, «Παιδαγωγία ή Ψυχαγωγία; Περιχαράκωση και ευρυχωρία της αγωγής στον 18ο αι. Δύο περιπτώσεις», υπό έκδοση στο περιοδικό Γρηγόριος ο Παλαμάς.
[33] Φ. Α. Δημητρακόπουλου, «Από το χειρόγραφο στο έντυπο βιβλίο: οι περιπτώσεις δύο λογίων στον ελλαδικό χώρο.», σσ. 64-69.
[34] πρωτοπρ. Γ. Δ. Μεταλληνού, Τουρκοκρατία, σ. 134.