Άρθρα: περιοδικά

Tου Θανάση Ν. Παπαθανασίου

Δρ. Θεολογίας, εκπαιδευτικός

Αρχισυντάκτης του περιοδικού Σύναξη
 Δημοσιεύτηκε στο περιοδικό  Σύναξη  τ. 129 (2014), σελ. 17-27.

http://blogvirona.blogspot.gr/2014/04/blog-post_4796.html

«Ο Ελιέζερ Βίζελ επέζησε. Επέζησε της φρίκης στο Άουσβιτς και στο Μπούχενβαλτ, όπου βρέθηκε κρατούμενος σε ηλικία δεκαπέντε με δεκάξι ετών. Χρόνια αργότερα, μετά από πολύπλοκες διαδρομές, μίλησε συγκλονιστικά μέσα από το βιβλίο του υπό τον χαρακτηριστικό τίτλο «Νύχτα». Στέκομαι σε ένα σημείο του:
Μια μέρα τα Ες-Ες απαγχόνισαν τρεις εβραίους, δυο άντρες κι ένα αγόρι, μπροστά σ’ όλους τους φυλακισμένους. Ιδίως η μοίρα του αγοριού πάγωσε τους παραταγμένους θεατές.
«Πού είναι ο φιλεύσπλαχνος Θεός; Πού είναι;», ρώτησε κάποιος πίσω μου […]. Μετά από λίγο ήρθε η ώρα να παρελάσουμε μπροστά από τα θύματα. Οι δυο άντρες είχαν πεθάνει. Οι γλώσσες τους κρέμονταν έξω, πρησμένες και μαβιές. Όμως η τρίτη κρεμάλα ακόμη κουνιόταν: το παιδί […] ακόμα ανέπνεε. Κι αυτό συνεχίστηκε για πάνω από μισή ώρα, με το παιδί σε ρόγχο μεταξύ ζωής και θανάτου, να σπαρταράει μπροστά στα μάτια μας […]. Ακόμη ζούσε όταν πέρασα από μπρος του.  Η γλώσσα του ήταν ακόμη κόκκινη και τα μάτια του δεν είχαν σβήσει ακόμη. Από πίσω μου άκουσα τον ίδιο άντρα να ρωτά: «Για τ’ όνομα του Θεού, πού είναι ο Θεός;»[1].
Τι μας μεταφέρει εδώ ο Βίζελ; Την αμηχανία, το αδιέξοδο μπροστά στο απόλυτο κακό. Την σπαραχτική αμηχανία που οδηγείται στο ερώτημα: Τι κάνει ο Θεός μπροστά στον ανυπόφορο πόνο και στο αδιανόητο άδικο; Απλά παρατηρεί;
Προδήλως υπάρχουν άνθρωποι που θεωρούν βλάσφημο ένα τέτοιο ερώτημα. Και όμως, αν πρόκειται για πραγματική κραυγή κι όχι για ρητορικό σχήμα, τότε είναι ερώτημα που μόνο πιστός μπορεί να ξεστομίσει· άνθρωπος που πιστεύει στον Θεό και του λείπει ο Θεός. Είναι ερώτημα βγαλμένο από τα έγκατα της θρησκευτικής εμπειρίας, βιωμένο από αμέτρητους τυραννισμένους σε αμέτρητες εποχές και τόπους, το οποίο όμως τα ναζιστικά στρατόπεδα συγκέντρωσης το κατέστησαν εμβληματικό. Είναι η κραυγή του Ιερεμία και η κραυγή του Δαβίδ, που θέτουν το αρχαίο ερώτημα για την αρχαία αγωνία:
Κύριε, εσύ είσαι δίκαιος. Πώς μπορώ να διαμαρτυρηθώ εναντίον σου; Όμως θέλω να σε ρωτήσω κάτι σχετικά με τη δικαιοσύνη: Γιατί ευτυχούν οι ασεβείς; [2]
Ως πότε, Κύριε, οι ασεβείς, ως πότε οι ασεβείς θα θριαμβεύουν; […] Τσακίζουν, Κύριε, το λαό σου, καταπιέζουνε εκείνους που σου ανήκουν. Χήρες και ξένους εξοντώνουν, και τα ορφανά δολοφονούν. Λένε: «Δε βλέπει ο Κύριος· τίποτα δεν καταλαβαίνει ο Θεός του Ιακώβ»[3].
Είναι το περίφημο ερώτημα της θεοδικίας: Πώς συμβιβάζεται η κυριαρχία του κακού στον κόσμο, με την ύπαρξη ενός Θεού που είναι πανάγαθος και παντοδύναμος; Απαντήσεις έχουν δοκιμαστεί πάμπολλες. Όσο, όμως, συμπαγείς κι αν είναι, παραμένει, πέρα από κάθε θεολογική εκλογίκευση, κάτι εντελώς δυσβάστακτο: Το να καλπάζει ανεμπόδιστη η ανείπωτη οδύνη, και ο Θεός να φαίνεται ότι  παρακολουθεί βουβός την αγωνία των θυμάτων.
Το ερώτημα το συναντάμε κάπως και στη Μεγάλη βδομάδα. Ο Χριστός οδεύει προς τη σταύρωσή του. Περνά μπροστά από τη μητέρα του, η οποία σπαράζει: «Δος μοι λόγον, Λόγε. Μη σιγών παρέλθεις με»[4]. Μπορεί να είναι η κραυγή όλων των μανάδων που είδαν τα παιδιά τους να πεθαίνουν πριν από αυτές. Αλλά ο Χριστός την προσπερνά σιωπηρός. Λίγο αργότερα, επί του σταυρού, ο ίδιος κραυγάζει: «Θεέ μου, Θεέ μου, γιατί με εγκατέλειψες;». Το αξιοπαρατήρητο είναι ότι αυτά τα λόγια του Χριστού είναι απόσπασμα από τον 22ο Ψαλμό, ο οποίος αποτελείται από δύο μέρη. Στο πρώτο μέρος ο δίκαιος παραπονείται στο Θεό για εγκατάλειψη. Στο δεύτερο μέρος, αφήνεται στο Θεό με εμπιστοσύνη. Ο Χριστός, όμως, επί του σταυρού χρησιμοποίησε μόνο το πρώτο μέρος του Ψαλμού· εξέφρασε μόνο την εγκατάλειψη[5]. Και ενώ στη βάπτιση είχε ακουστεί η φωνή του Πατρός, και ενώ πριν από τον Μυστικό Δείπνο ο Πατέρας επίσης διαβεβαίωσε ότι το πάθος του Υιού θα ήταν ο δοξασμός του, κατά την αγωνία επί του σταυρού δεν έρχεται φωνή εξ ουρανού. Βρισκόμαστε στα έγκατα ενός μυστηρίου.
Ξαναγυρίζω στην αφήγηση του Βίζελ και συνεχίζω από το σημείο όπου σταμάτησα, από το ψιθυριστό ερώτημα, δηλαδή, «Πού είναι τώρα ο Θεός;»:
Και τότε άκουσα μέσα μου μια φωνή να απαντά: «Πού είναι; Εδώ ακριβώς είναι. Κρέμεται σ’ αυτές τις αγχόνες»[6].
Την απάντηση αυτή μπορεί κάποιος να την εννοήσει ως θανάτωση – εκμηδένιση του Θεού, δηλαδή ως πραγματική απόσυρση και απουσία του στο εξής από την ανθρώπινη ζωή. Ο ίδιος ο Βίζελ βίωσε έναν τέτοιο μηδενισμό, ζώντας, συν τοις άλλοις, την κατάρρευση και εν τέλει τον θάνατο του συγκρατούμενου πατέρα του, τον οποίο μάταια ο έφηβος Ελιέζερ πάσχισε να βοηθήσει[7]. Αλλά και μετά από πολλά χρόνια, ήταν χαρακτηριστικός ο διάλογος που καταγράφει ο Βίζελ στα απομνημονεύματά του. Ρώτησε ο ίδιος τον ραβίνο: «Πώς μπορείς να πιστεύεις στον Θεό μετά το Άουσβιτς;». Και ο ραβίνος του απάντησε, «Πώς μπορείς να μην πιστεύεις στον Θεό μετά το Άουσβιτς;», εξηγώντας ότι μόνο στον Θεό μπορεί να πιστεύει κανείς από τη ώρα που στο Άουσβιτς αχρειώθηκε και ηττήθηκε η ανθρωπότητα. Ο Βίζελ δέχτηκε τα λόγια του ως άλλο ένα ερώτημα, τα απέρριψε όμως ως απάντηση[8].
Ωστόσο, η θανάτωση του Θεού μπορεί πράγματι να διαβαστεί διαφορετικά, και να ανοίξουν άλλοι ορίζοντες – χωρίς πάντως αυτό να σημαίνει ότι πρόκειται για εύκολο εγχείρημα.
Η ματιά μας χρειάζεται να στραφεί ακριβώς σ’ αυτόν που κρέμεται στην αγχόνη ή, αλλιώς, σ’ αυτόν που κρεμάται επί ξύλου. Είναι το παράδοξο του Σταυρού. Γιατί άραγε ο  Χριστός δεν έμεινε απέθαντος; Ή, γιατί δεν πέθανε σε βαθειά γηρατειά έναν θάνατο ήρεμο και τιμημένο, περίπου σαν αυτόν που ονειρεύεται ο Βάρναλης στη «Μάνα του Χριστού», περιτριγυρισμένος από αγαπημένα πρόσωπα;[9] Το κλειδί ίσως βρίσκεται ακριβώς εδώ: Ο Χριστός ήρθε για πόλεμο. Ήρθε για να καταστρέψει  τα έργα του διαβόλου[10]. Και ενώ είχε την εξουσία να μην πεθάνει καν, πεθαίνει θάνατο με τα πιο ακραία χαρακτηριστικά: θάνατο οδυνηρό, ατιμωτικό και σε εγκατάλειψη. Γιατί; Διότι αυτή είναι η ανθρώπινη κατάσταση. Αν ο Χριστός πέθαινε άλλον θάνατο, τότε η ενανθρώπισή του δεν θα ήταν πλήρης. Δεν θα είχε προσλάβει την πληρότητα του ανθρώπου, τις εσχατιές της ανθρώπινης ζωής, την άβυσσο του παράλογου που τυραννά τον άνθρωπο. Ο Χριστός φορτώθηκε εκούσια στον εαυτό του το τραγικό, για να διανοίξει στο τραγικό μιαν ενδοχώρα, την οποία αυτό από μόνο του δεν έχει. Αν το τραγικό δεν το συναντήσει ο ίδιος ο Θεός, αν ενδοχώρα δεν γίνει η ίδια η ζωή του Θεού, τότε το τραγικό θα είναι το τέρμα των πάντων.
Ποιος, λοιπόν, κρεμάστηκε στον σταυρό; Που σημαίνει, ποιος αναμετρήθηκε με το τραγικό αυτοπροσώπως; Ποιος έπαθε;
Η απάντηση που συχνά δίνεται, είναι ότι επί του σταυρού ο Χριστός έπαθε ως άνθρωπος, αλλά ως Θεός έμεινε απαθής, αφού δεν μπορεί να υπάρξει πάθος, οδύνη και άρα μεταβολή στον Θεό. Η σκέψη αυτή έχει πολύ παλιές ρίζες. Ήδη το αντάμωμα της Εκκλησίας με τον ελληνορωμαϊκό κόσμο είχε δημιουργήσει μια ένταση, ένα ερώτημα, μια διελκυστίνδα.
 Από τη μια, ο Θεός της Βίβλου παρουσιάζεται ως ένας Θεός σε κίνηση, σε δράση, ένας Θεός εργαζόμενος και ζηλωτής. Ένας Θεός που σε άλλα σημεία της Παλαιάς Διαθήκης εμφανίζεται να έχει αμετάβλητες αποφάσεις, και άλλοτε εμφανίζεται να αλλάζει γνώμη – κι αυτή η αλλαγή (η σπλαχνική, μάλιστα, αλλαγή) είναι ακριβώς αυτό που θλίβει τον Ιωνά, όταν διαπιστώνει ότι ο Κύριος τελικά δεν θα καταστρέψει τους Νινευίτες, όπως είχε προαναγγείλει[11]. Σε κάθε περίπτωση, μέσα από ένα μπαράζ ποιητικών και ανθρωποπαθών εκφράσεων η Βίβλος δίνει τη διαβεβαίωση ότι ο Θεός δεν είναι μια ουσία αδρανής και άσχετη προς την ιστορία.
Ο Θεός των φιλοσόφων, από την άλλη, εδραζόταν στην ιδέα ότι για να είναι Θεός ο Θεός δεν μπορεί να γνωρίζει οιαδήποτε κίνηση, αλλαγή, πάθος. Αυτή η φιλοσοφική αντίληψη φαινόταν να ενισχύει τις όποιες εβραϊκές τάσεις υπέρ ενός απαθούς Θεού. Δεν είναι τυχαίο ότι ο πρώτος που έγραψε πραγματεία περί του αμεταβλήτου του Θεού ήταν ο Φίλων ο Ιουδαίος (20 πΧ – 50 μΧ), ο οποίος, ως γνωστόν προσπάθησε να συγκεράσει την ελληνιστική φιλοσοφία με τον Ιουδαϊσμό[12].
Έτσι, στο διάβα των αιώνων, συχνά τονίστηκε εξαιρετικά το απαθές του Θεού, σε αντιδιαστολή προς το παθητό της ανθρώπινης φύσης του σαρκωμένου Υιού[13]. Σα να λέμε ότι ο άνθρωπος Ιησούς πάσχει, ο Υιός όμως απλώς παρακολουθεί. Η στατικότητα αναδεικνυόταν σε κύριο χαρακτηριστικό του Θεού,  για να εξασφαλιστεί η πληρότητά του: το ανενδεές και το αμετάβλητό του. Αυτή όμως η στατικότητα έφερε τον Θεό σε αγεφύρωτη απόσταση από τον άνθρωπο, και ιδίως σε στιγμές όπου η ανθρώπινη τραγικότητα κορυφωνόταν μέσα στο αίμα, τον πόνο και το παράλογο.
Μετά, λοιπόν, την εμπειρία του Άουσβιτς, και αντιδρώντας στην ιδέα ενός αμέτοχου Θεού, σημαντικοί θεολόγοι όπως οι ρωμαιοκαθολικοί Χέριμπερτ Μύλεν (1927 – 2006) και Χανς Κυνγκ (1928- ), οι προτεστάντες Γιούργκεν Μόλτμαν (1926- ) και Τσόαν-Σεν Σονγκ (1929- ), και άλλοι, μίλησαν, με διαφορετικές εμφάσεις ο καθένας, για πάθος του Θεού ή για πάθος της θεότητας, ακόμα και για μεταβολή του ίδιου του Θεού[14]. Σε διάλογο με ορισμένους από αυτούς από Ορθόδοξης πλευράς ήρθε ο π. Δημήτριος Στανιλοάε (1903-1993), σε άλλα σημεία συμφωνώντας και σε άλλα διαφωνώντας, όπως θα δούμε παρακάτω. Αλλά ας ξεκινήσουμε με μια ψηλάφηση της Ορθόδοξης αυτοσυνειδησίας (η οποία συχνά θολώνει σε αλαζονεία).
Το περισπούδαστο βιβλίο του Μόλτμαν επιγράφεται Ο σταυρωμένος Θεός[15]. «Βλασφημία!», μου είπε κάποιος ευσεβής φίλος προ καιρού, όταν του το ανέφερα. «Εσταυρωμένος άνθρωπος ναι, εσταυρωμένος Θεός ποτέ»! Δεν του ζήτησα να διαβάσει το βιβλίο. Του ζήτησα μόνο να σκύψει στη Ορθόδοξη παράδοση. Και να προσέξει ότι τη Μεγάλη Πέμπτη οι πιστοί απευθύνονται στον Χριστό περίπου με τον τίτλο του βιβλίου του Μόλτμαν, λέγοντας: «Σε τον σταυρωθέντα Θεόν ημών υμνούμεν»[16]. Ακόμα παραπέρα: τη Μεγάλη Πέμπτη θα ακούσουμε τον συγκλονιστικό ύμνο: «Σήμερον κρεμάται επί ξύλου ο εν ύδασι την γην κρεμάσας». Ποιος, λέει ο ύμνος, ότι κρεμάται επί ξύλου; Ο άνθρωπος Ιησούς; Όχι. Ο εν ύδασι την γην κρεμάσας κάποτε, δηλαδή ο δημιουργός· ο Θεός. Και πώς ονομάζει, τη Μεγάλη Παρασκευή η υμνολογία μας την ταφή του Χριστού; Ταφή ενός άδειου κουφαριού; Όχι! Την ονομάζει «θεόσωμον ταφήν». Η υμνολογία, δηλαδή, μιλά για συμμετοχή του ίδιου του Θεού (του Υιού, δηλαδή) στο πάθος!
Μήπως, όμως, αυτές οι εκφράσεις της υμνολογίας δεν πρέπει να ληφθούν υπόψη κυριολεκτικά; Μήπως λένε και δυο λόγια παραπάνω, λόγω ποιητικής αδείας; Νομίζω πως συμβαίνει το αντίθετο! Οι ύμνοι αυτοί (και είναι δεκάδες στις μεγαλοβδομαδιάτικες ακολουθίες) αποτυπώνουν ολοζώντανα την καρδιά του μυστηρίου, όπως αυτή έχει εκφραστεί σε μια από τις αρχαιότερες ομολογίες της πρώτης Εκκλησίας, η οποία παραδόθηκε στον Παύλο, ο οποίος και μας την παρέδωσε κατόπιν: «Ο Χριστός πέθανε, σύμφωνα με τις Γραφές, για τις αμαρτίες μας»[17].
Σε σχέση με αυτές τις δύο αντίθετες τάσεις (αφ’ ενός τη φιλοσοφική εννόηση του Θεού ως ακίνητης ουσίας, και αφ’ ετέρου σύγχρονες θεολογίες του οικουμενικού χώρου που μιλούν για έναν θεό προσωπικό μεν, αλλά ανολοκλήρωτο, ο οποίος μεταβάλλεται και είναι εν τω γίγνεσθαι), η Ορθόδοξη θεολογία καλείται να διαλεχθεί, να μαρτυρήσει και να γονιμοποιήσει δυναμικά στοιχεία της παράδοσής της. Θα προσπαθήσω να επισημάνω κάποια.
Η δογματική μάς λέει ότι στην περίπτωση του Χριστού η ένωση των δύο φύσεων (της θεϊκής και της ανθρώπινης) είναι υποστατική. Πράγμα που σημαίνει ότι ο Χριστός είναι μία υπόσταση, ένα πρόσωπο, με δύο φύσεις. Επί του σταυρού, λοιπόν, έπαθε ο Θεάνθρωπος – όχι απλώς ένας άνθρωπος ονόματι Ιησούς. Έτσι, κατά έναν μυστήριο τρόπο, ο ίδιος ο Θεός συμμετείχε στην οδύνη και το πάθος, χωρίς ταυτόχρονα να υφίσταται αλλοίωση η θεία φύση του. Είναι ένα μυστήριο ασύλληπτο, το οποίο όμως διασφαλίζει την πληρότητα του Θεού αλλά και την αληθινή συμμετοχή του στη ιστορία.
Δε το χωράει ο νους του ανθρώπου, αλλά αυτή είναι η μαρτυρία της εκκλησιαστικής εμπειρίας από τον Βιβλικό Θεό. «Έκστηθι φρίττων, ουρανέ», ψάλλεται το βράδυ της Μεγάλης Παρασκευής, «και σαλευθήτωσαν τα θεμέλια της γης. Ιδού γαρ, εν νεκροίς λογίζεται ο εν υψίστοις οικών και τάφω σμικρώ ξενοδοχείται» [μτφρ: «Άλλαξε όψη, ουρανέ, από τη φρίκη σου, και τα θεμέλια της γης ας τρανταχτούν. Γιατί αυτός που σ’ απέραντα ύψη κατοικεί, μ’ όλους τους πεθαμένους λογαριάζεται και σε μικρό και ξένο τάφο καταλύει»][18].
Τη μυστήρια συμμετοχή του Θεού στο πάθος τη φωτίζει κάπως ένα ιδιαίτερο κεφάλαιο της δογματικής παράδοσης: η αντίδοση ιδιωμάτων των δύο φύσεων του Χριστού[19].
Αντίδοση ιδιωμάτων σημαίνει ότι οι ιδιότητες καθεμιάς από τις δύο φύσεις του Θεανθρώπου δεν μένουν περίκλειστες στην αντίστοιχη φύση, αλλά τελούν  σε όσμωση, σε αλληλοπεριχώρηση μεταξύ τους. Έτσι, «κάθε τι που έκανε [ο Χριστός] ως άνθρωπος, ήταν εξ ίσου θεία πράξη, αλλά αυτός που ενεργούσε δεν ήταν η θεία φύση. Ενεργούσε το συγκεκριμένο πρόσωπο· ήταν όλα πράξεις του Υιού» [20].
Αυτού του είδους ο θεοπασχητισμός (ο Ορθόδοξος θεοπασχητισμός), λοιπόν, αφορά το πρόσωπο του Χριστού. Ο Θεός Υιός έζησε το πάθος, διότι είναι αυτός που ενανθρώπησε. Αυτό επιβεβαιώνεται και από άλλες εκβολές της δογματικής παράδοσης. Οι Πατέρες, λ.χ., επέμειναν ότι αυτός τον οποίο γέννησε η Θεοτόκος δεν ήταν μια ανθρώπινη υπόσταση, αλλά ο ίδιος ο Θεός Λόγος (το δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας), η ανθρώπινη φύση του οποίου ήταν από το πρώτο δευτερόλεπτο αδιαίρετα ενωμένη με τη θεότητά του. Ακριβώς υπ’ αυτό το πρίσμα η Παναγία αποκαλείται «Θεοτόκος», και αυτοί που σταύρωσαν τον Χριστό αποκαλούνται «θεοκτόνοι».
Χαρακτηριστικός είναι ένας από τους αναθεματισμούς της 5ης οικουμενικής συνόδου (553): Αναθεματίζεται όποιος δεν ομολογεί ότι ο Λόγος του Θεού (δηλαδή το δεύτερο Πρόσωπο της Αγίας Τριάδας· όχι ο άνθρωπος τάχα Ιησούς) έπαθε κατά το ανθρώπινο και σταυρώθηκε κατά το ανθρώπινο και γεύτηκε θάνατο κατά το ανθρώπινο[21]. Ότι στο πρόσωπο του Χριστού ο Θεός γεύτηκε την ανθρώπινη οδύνη και εγκατάλειψη, το ψάλλουμε αδιάκοπα σε ό,τι πιο προσιτό και καθημερινό για τον πιστό· στη θεία Λειτουργία:
Ο μονογενής Υιός και Λόγος του Θεού αθάνατος υπάρχων και καταδεξάμενος δια την ημετέραν σωτηρίαν σαρκωθήναι εκ της αγίας Θεοτόκου και αειπαρθένου Μαρίας, ατρέπτως ενανθρωπήσας, σταυρωθείς τε, Χριστέ ο Θεός, θανάτω θάνατον πατήσας, είς ών της Αγίας Τριάδος, συνδοξαζόμενος τώ Πατρί και τώ Αγίω Πνεύματι, σώσον ημάς[22].
Στην οπτική αυτή, λοιπόν, πάσχει (το επαναλαμβάνω) ο Χριστός, δεν πάσχει όμως η θεία φύση. Αυτή τη θέση τη βρίσκουμε διαχρονικά, μέχρι και σε σύγχρονους Ορθόδοξους θεολόγους[23]. Η θεία φύση εξ ορισμού βρίσκεται πέρα από κάθε λογής περιορισμούς, στους οποίους, αντίθετα, υπόκεινται τα κτιστά όντα. Ο τρόπος, λοιπόν, με τον οποίον ο Θεός βιώνει περιορισμούς (εδώ: ο τρόπος με τον οποίον συμμετέχει στην οδύνη), είναι η ελεύθερη και ηθελημένη απόφασή του, μια πράξη δηλαδή ακραίας αγάπης·  αυτή που τολμηρά ο Παύλος ονόμασε εκούσια κένωση (Φιλιπ. 2: 7).
Αυτό, ωστόσο, μπορεί, άραγε, να σημαίνει ότι η προαιώνια ενδοτριαδική ζωή (η θεία ζωή καθαυτήν, ανεξάρτητα από την ύπαρξη του κόσμου) είναι άσχετη προς την έννοια του πάσχειν ή, καλύτερα, προς κάθε έννοια του πάσχειν; Εδώ χρειάζεται μεγάλη διάκριση. Γνωρίζουμε την οδύνη τη σύμφυτη με την κτιστότητα, δηλαδή την οδύνη των υπάρξεων που ανά πάσα στιγμή ροκανίζονται από τη φθορά. Το αντίθετό της, όμως, δεν είναι η αδράνεια και η αναισθησία. Δεν είναι, μήπως, αιωνίως αγάπη ο Θεός (1 Ιω. 4: 8); Το ότι είναι αγάπη, σημαίνει ότι καθαυτόν ο τρόπος ύπαρξής του είναι η ηθελημένη αγαπητική κίνηση, το αγαπητικό άνοιγμα, η αγαπητική δεξίωση καθενός Προσώπου της Τριάδας προς τα άλλα. Επειδή προαιωνίως είναι αγάπη, γι’ αυτό και μας αγαπά – γι’ αυτό και μας δημιούργησε. Η προς εμάς αγάπη του, δηλαδή, δεν αποτελεί προσθήκη πάνω σε μια αδρανή και αναίσθητη θεία ύπαρξη, αλλά συνιστά έμπρακτο και εκούσιο ξεχείλισμα της ζωής του[24]. Υπ’ αυτή την έννοια, η συμμετοχή του Θεού στην ανθρώπινη οδύνη (που ψηλαφήσαμε παραπάνω) έχει τα ριζώματά της στην ενδοτριαδική ζωή. Ο Πατήρ και το Πνεύμα δεν σαρκώθηκαν μεν και δεν γεύτηκαν θάνατο, συμμετέχουν όμως σε όλο το εγχείρημα του Χριστού μέσω και λόγω της αγάπης τους, η οποία κάνει, χαρακτηριστικά, το Πνεύμα να μεσιτεύει στον Πατέρα για μας «με στεναγμούς που δεν μπορούν να εκφραστούν με λέξεις» (Ρωμ. 8: 26). Να το πούμε αυτό «οδύνη»; Να το πούμε «πάθος»; Να το πούμε, καλύτερα, «απαθές πάθος»; Μπορούμε να το πούμε με όποιον τρόπο δυνηθεί η αδύναμη γλώσσα μας, αρκεί καλοπροαίρετα και διαυγώς να συνομολογήσουμε τι παλεύουμε να ψηλαφίσουμε[25]. Και να μη γινόμαστε, βέβαια, αστείοι, φανταζόμενοι ότι θα δυνηθούμε να περιγράψουμε επαρκώς ένα μυστήριο… Ο Στανιλοάε φωτίζει κάπως την έννοια του «απαθούς πάθους», αφ’ ενός υπογραμμίζοντας την κινητικότητα της ενδοτριαδικής ζωής, και αφ’ ετέρου αποσυνδέοντάς την από την αγωνία η οποία στοιχειώνει την ανθρώπινη κινητικότητα, ως αναμονή ανταπόκρισης του άλλου στην αγάπη που του εκπέμψαμε. Στον Θεό, τόσο η κίνηση προς το άλλο Πρόσωπο όσο και η ανταπόκριση του άλλου Προσώπου είναι ταυτόχρονες και ακαριαίες[26]. Δεν πρόκειται για πάθος σαν του ανθρώπου, ούτε όμως και για απάθεια σαν του αδρανούς θεού των φιλοσόφων.
Τις ανθρωπομορφικές διατυπώσεις μας, που αφορούν τον Θεό, στο πλαίσιο ενός λόγου αφηγηματικού, ποιητικού και παραβολικού, τις παρακολουθεί βεβαίως ο κίνδυνος στρεβλώσεων και απολυτοποίησης των διαφόρων εικόνων. Αλλά ποια ανθρώπινη διατύπωση είναι ελεύθερη από αυτόν τον κίνδυνο; Η δογματική παράδοση, που ψηλαφίσαμε παραπάνω, εκφράζεται κατά βάσιν με όρους οντολογίας. Ποιος κίνδυνος καραδοκεί εδώ; Ο κίνδυνος, η επικέντρωσή μας στο «είναι» του Θεού δίκην «χημικής» προσέγγισής του, να ενισχύει την εννόησή του ως αδρανούς υπάρξεως, να εμφανίζει τη συνάντησή μας μαζί του ως ένα είδος «χημικής ένωσης», και να αδυνατίζει τη δυναμική ενός Θεού που πράττει απελευθερωτικά μέσα στην ιστορία. Η δυναμική αυτή συνέχει δίκην ραχοκοκαλιάς ολόκληρη την αποκάλυψη ανέκαθεν, δηλαδή ακόμα και πριν να διατυπώσει η Εκκλησία τους λεπτούς Τριαδολογικούς και Χριστολογικούς όρους της. Η Εκκλησία υπήρξε κάποτε και χωρίς τις διατυπώσεις αυτές, δεν υπήρξε ποτέ όμως χωρίς την εν λόγω δυναμική. Πολύ ζωντανά τη δυναμική αυτή την αποδίδουν οι ανθρωπομορφικές βιβλικές εκφράσεις, οι οποίες, όταν (όπως είπαμε) δεν απολυτοποιούνται, αφήνουν χώρο στο μυστήριο και ως προς τούτο συναντιώνονται με την αποφατική παράμετρο της θεολογίας. Οι οντολογικές κατηγορίες, εν τέλει, ούτε αχρηστεύουν ούτε υποκαθιστούν την αφηγηματικότητα και την παραβολικότητα. Όλων των ειδών τα λεξιλόγια είναι πολύτιμα, αλλά ουδέν αύταρκες.
Μετά από αυτή τη δογματική παρέκβαση, τα ερώτημα, για ακόμη μια φορά, είναι τι συνεπάγεται η πίστη για την καθημερινότητα, την οδύνη, την αδικία και το παράλογο που λυσσομανά μέσα στη ιστορία. Η σταύρωση του Χριστού, τελικά, είναι απλώς κάτι που έλαβε χώρα και τελείωσε για να τη διαδεχτεί  η Ανάσταση; Ή μήπως η σταύρωση συνεχίζει και αποτελεί μια πραγματικότητα της ιστορίας, όσο η ιστορία συνεχίζει να είναι το πεδίο αναμέτρησης των φιλόθεων και αντίθεων δυνάμεων;
ΗΑνάσταση είναι το μέλλον μας. Είναι το έσχατο που εισβάλλει στην ιστορία. Αλλά την Ανάσταση την στοιχειώνει, τη συνοδεύει για πάντα η σταύρωση, υπό την έννοια ότι η σταύρωση δείχνει τι λογής γεγονός είναι η Ανάσταση: ότι δηλαδή δεν είναι οιοδήποτε ξαναζωντάνεμα, αλλά είναι η νίκη της θυσιαστικής Αγάπης επί του θανάτου. Υπ’ αυτή την έννοια, η σταύρωση δεν είναι η ήττα, την οποία διαδέχεται η νίκη, αλλά είναι η νίκη, την οποία διαδέχεται η νίκη. «Η Ανάστασις», έχει επισημάνει ο π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, «αποκαλύπτει […] και συνεχίζει τη νίκη επί του Σταυρού […]. Η δύναμις της Αναστάσεως είναι ακριβώς “η δύναμις του Σταυρού”»[27].Ναι. Η ιστορία είναι ένας πόλεμος μέχρις Εσχάτων. Και μέσα σ’ αυτό τον πόλεμο, συχνά ο Χριστός «ηττάται» και κάνει ζωή του την οδύνη, το παράλογο, την εγκατάλειψη. Μέχρι την τελική νίκη των εσχάτων, όσο ακόμη μανιάζει το δαιμονικό και η απανθρωπιά, ο Χριστός όχι μόνο είναι με τα θύματα της ιστορίας, αλλά γίνεται ένα θύμα της ιστορίας. Το δόγμα του πάσχοντος Θεού (του πάσχοντος αυτοπροσώπως μέσα στην ιστορία) δίνει τη βάση για μια πολιτική θεολογία (πολιτική με την ευρεία έννοια, της έγνοιας και της ευθύνης απέναντι στον κοινό βίο), η οποία οφείλει να πει ευθαρσώς: Ο κόσμος αυτός δεν είναι θέλημα Θεού. Ο κόσμος αυτός οφείλει να αλλάξει[28].Οι Χριστιανοί, είχε πει ο Φλωρόφσκυ, «πρέπει να κατανοούν πως η κοινωνική αθλιότητα είναι η συνεχιζόμενη αγωνία του Xριστού, που υποφέρει ακόμη στο πρόσωπο των μελών του»[29]. Και ο Στανιλοάε προχώρησε ακόμη παραπέρα, και μίλησε για τη συμμετοχή του Χριστού στην οδύνη όχι μόνο των μελών του, αλλά κάθε αδικημένου: Ο Χριστός «εξισώνει την αξία των ανθρώπων που πάσχουν, με την δική του αξία […]. Δείχνει ότι αυτός ο ίδιος πάσχει με τους πάσχοντες»[30]. Αυτό το είχε εκφράσει περίφημα ο άγιος Μάξιμος ο Ομολογητής στο έργο του «Μυσταγωγία», στο οποίο ερμηνεύει τη θεία Λειτουργία. Αντίθετα προς μονιστικές, εσωστρεφείς θεωρήσεις της λειτουργικής ζωής, ο Μάξιμος κλείνει την ερμηνεία του με έναν ύμνο για το άνοιγμα στο πρόσωπο του αδικημένου, έναν ύμνο προς την αλληλεγγύη: Ως το τέλος της ζωής αυτής ο Χριστός υποφέρει μυστικά τις οδύνες των αδυνάτων και καλεί τους πιστούς να τον μιμηθούν, να διακονήσουν το πάθος των ανθρώπων πάσχοντας οι ίδιοι. Ο Μάξιμος συνδέει την θέωση του ανθρώπου όχι μόνο με τη μυστηριακή ζωή ή έναν εσωτερισμό (όπως συνήθως κάνουν πολλοί), αλλά με την φιλάνθρωπη πράξη (την οποία, αντίστοιχα, απαξιώνουν πολλοί). Και ταυτόχρονα μιλά ρητά για μυστική οδύνη του Θεού μέχρι το τέλος της ιστορίας.

Τίποτα δεν είναι τόσο επιτήδειο για τη θέωση και για την προσέγγιση του Θεού, όσο το έλεος που προσφέρεται από το βάθος της ψυχής με ικανοποίηση και χαρά σε όσους τα έχουν ανάγκη. Ο Λόγος έδειξε ότι είναι Θεός αυτός που έχει ανάγκη να ευεργετηθεί […]. Κι αν είναι Θεός ο φτωχός από συγκατάβαση του Θεού, που έγινε φτωχός για μας και δέχεται με αγάπη επάνω στον εαυτό του τα πάθη του καθενός κι ως το τέλος της ζωής αυτής ανάλογα προς το πάθος καθενός πάντα θα υποφέρη μυστικά από αγάπη, είναι φανερό κατά φυσικό λόγο ότι περισσότερο θεός θα είναι αυτός, που μιμητής του θεού, θεραπεύει όπως ο Θεός των άλλων τα πάθη από φιλανθρωπία με δικό του πάθος και δείχνει πως έχει μέσα του κατ’ αναλογία την ίδια με το Θεό δύναμη σωστικής πρόνοιας. [31]
Σύγχρονα θεολογικά κείμενα συνήθως νοούν τη συσταύρωση του πιστού με τον Χριστό μονάχα ως καταπολέμηση των παθών του πιστού. Δεν είναι όμως μόνο αυτό. Είναι και η συμμετοχή σε ένα απελευθερωτικό έργο μέσα στην ιστορία. Στην πραγματικότητα αμφότερα (η καταπολέμηση των παθών και η στροφή προς τον άλλον) είναι παράμετροι του ενός και του αυτού απελευθερωτικού έργου. Η απελπισία που αποτυπώνει ο Βίζελ ρέπει προς τον θάνατο. Αφήνει τον άνθρωπο να τερματίσει στην οδύνη. «Σ’ αυτό το μέρος», είχε πει ωμά και ρεαλιστικά ένας συγκρατούμενος στον μικρό Βίζελ, συμβουλεύοντάς τον να μη μοιράζεται τη μερίδα του με τον ετοιμοθάνατο πατέρα του, «δεν υπάρχει πατέρας, αδερφός, φίλος. Καθένας μας ζει και πεθαίνει μοναχός του».[32] Αντίθετα, η πίστη παλεύει να μεταμορφώσει την οδύνη σε κάτι άλλο, το οποίο και οδηγεί τον άνθρωπο στα ουσιώδη. Να τη μεταμορφώσει σε αλληλεγγύη. Πράγματα δύσκολα, πολύ δύσκολα…
Όλη η προοπτική που προσπαθήσαμε να ψηλαφίσουμε, δεν δίνει μια εύκολη απάντηση, δεν σταματά εδώ και τώρα τον ανυπόφορο πόνο, δεν αίρει τον πειρασμό του παράλογου. Είναι ο δύσκολος δρόμος της διάνοιξης ενδοχώρας εκεί που όλα δείχνουν να τερματίζουν. Τη Μεγάλη Τρίτη η Κασσιανή θα μας θυμίσει ότι κάποτε οι άνθρωποι άκουσαν στον παράδεισο τα βήματα του Θεού και κρύφτηκαν. Μετά την  θυσία του Χριστού, ο Θεός βαδίζει μαζί με τους ανθρώπους, γίνεται συνοδοιπόρος τους έως εσχάτου της γης, γίνεται όχι μόνο ομοτράπεζος, αλλά και συγκακουχούμενος, γίνεται σύντροφος του ανθρώπου και συναγωνιστής του σε έναν αγώνα κατά του δαιμονικού μέσα στην ιστορία. Την Ανάσταση την  διακονεί αυτός που συσταυρώνεται με τον Θεό, ο οποίος –ναι! –  βρίσκεται εδώ, και κρέμεται στις αγχόνες».

 

*    Επεξεργασμένο κείμενο εισήγησης στην ημερίδα «Ο Θεός πάσχει», διοργανωμένη από τον αν. καθηγητή του Τμήματος Κοινωνικής Θεολογίας της Θεολογικής Σχολής του ΕΚΠΑ Σωτήριο Δεσπότη, στο Δουρούτειο Πνευματικό Κέντρο της ενορίας Αγ. Ασωμάτων Θησείου & Αγ. Γεωργίου (Χατζηκώστα), το Σάββατο 20 Απριλίου 2013.

[1]    Ellie Wiesel, Night (μτφρ. από τα γαλλικά: Marion Wiesel), Hill & Wang, New York 2006, σσ. 64-65 [απόδοση δική μου· στα ελληνικά έχει κυκλοφορήσει ως Ελί Βιζέλ, Η Νύχτα (μτφρ. Γιώργος Ξενάριος), εκδ. Μεταίχμιο, Αθήνα 2007, αλλά δεν έχω κατορθώσει να βρω]. Το βιβλίο πρωτοεκδόθηκε σε εκτεταμένη μορφή στη γερμανοεβραϊκή γλώσσα γίντις το 1954, και πολύ συντομευμένο στα γαλλικά το 1958. Αυτή, η δεύτερη μορφή του, είναι εκείνη που στη συνέχεια καθιερώθηκε (και χρησιμοποιώ). Έχει προκαλέσει διεθνώς μεγάλες συζητήσεις, αναλύσεις, επαίνους, αλλά και αμφισβητήσεις, ακόμη και περιστατικών που μνημονεύει. Αυτό πάντως που μας ενδιαφέρει εδώ δεν είναι η ιστορική ακριβολογία, αλλά η οπτική την οποία καταθέτει ο Βίζελ και η οποία μπορεί να τροφοδοτήσει περαιτέρω προβληματισμούς, όπως, λ.χ. συνέβη με τον χριστιανό θεολόγο Jürgen Moltmann, The Crucified God (μτφρ.  R. A. Wilson& John Bowden), SCM Press, 22001, σ. 283. Για τη συζήτηση που πυροδότησε, βλ. ενδεικτικά Thomas G. Weinandy, Does God suffer?, University of Notre Dame Press, Notre Dame, Indiana 2000, σσ. 3-4, καθώς και:

http://en.wikipedia.org/wiki/Night_%28book%29#Writing_and_publishing

(22-2-2014).

[2]   Ιερ. 12:1. Τη μετάφραση των βιβλικών κειμένων την παίρνω από τις εκδόσεις Η Παλαιά Διαθήκη. Μετάφραση από τα πρωτότυπα κείμενα, και Η Καινή Διαθήκη. Το πρωτότυπο κείμενο με μετάφραση στη δημοτική, έκδ. Ελληνικής Βιβλικής Εταιρίας, Αθήνα 1997 και 1989 αντίστοιχα.
[3]    Ψαλμ. 94 (93): 3-7.
[4]    Μ. Πέμπτη εσπέρας, ο οίκος.
[5]   Σάββας Αγουρίδης, «Τα πάθη του Χριστού κατά Ματθαίον», στου ιδίου, Θεολογία και κοινωνία σε διάλογο, εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 1999, σ. 279. Για την ακρίβεια, στα ευαγγέλια του Ματθαίου (27: 46-50) και του Μάρκου (15: 34-37), αμέσως μετά από αυτό το παράπονο ο Χριστός έβγαλε μια δυνατή κραυγή και ξεψύχησε, μένοντας χωρίς απάντηση. Στο Λουκά (23: 46) ο Ιησούς ομοίως απευθύνεται στον Πατέρα με τη φράση «Στα χέρια σου παραδίνω το πνεύμα μου» και ξεψυχά επίσης χωρίς να λάβει απάντηση, στον δε Ιωάννη (19: 30) λέει απλώς «τετέλεσται». Η απουσία απάντησης υπογραμμίζει το τραγικό, δεν σημαίνει όμως απουσία του Πατρός ή προοπτικής (πρβλ. Πράξ. 2: 32, 1 Κορ. 15: 15). Το «τετέλεσται» στον Ιωάννη σημαίνει ότι όλες οι προφητείες εκπληρώθηκαν και ότι η αποστολή εκτελέστηκε Υπ’ αυτό το πρίσμα, η εν λόγω εκούσια πρόσληψη της τραγικότητας συνιστά νίκη. Βλ. Σάββας Αγουρίδης, Το κατά Ιωάννην ευαγγέλιο. Β΄κεφ. 13-21, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 2005, σσ. 251-252
[6]     Wiesel, Night, ό.π., σ. 65.

[7]  Βλ. Elie Wiesel’s Night. Bloom’s Modern Critical Interpretation (Harold Bloom, ed.), Infobase Publishing, New York 2010. Από αυτό, βλ. ιδίως Frederick Downing, ‘’Elie Wiesel and Post-Holocaust Theological Reflection’’, σσ. 147-168.

[8]     Elie Wiesel, All Rivers Run to the Sea: Memoirs, Schocken Books, New York 1995, σ. 403.
[9]   Κώστας Βάρναλης, «Η μάνα του Χριστού», στου ίδιου, Το φως που καίει, εκδ. Κέδρος, Αθήνα χ.χ., σ. 71.
[10]    1 Ιω. 3: 8.
[11]   Ιων. 3: 10, 4: 1-3.
[12]  Weinandy, ό.π., σ. 19. Πρβλ. Hans Küng, Incarnation de Dieu, σσ. 565-566, όπως παρατίθεται στο π. Δημήτριος Στανιλοάε, Ο Θεός είναι αγάπη (μτφρ. Νίκος Ματσούκας) εκδ. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη 1983, σ. 100: «Στην ελληνική μεταφυσική η γνώση και η αγάπη του κόσμου αποδείκνυαν ήδη μια έλλειψη της θεότητας. Γι’ αυτό υπέθεσαν ότι γνώση και αγάπη ενός άλλου ή του εαυτού της έπρεπε ν’ αποκλειστούν από τη θεότητα […]. Το γίγνεσθαι γενικά σήμαινε έλλειψη. Γι’ αυτό με κανέναν τρόπο δεν μπορούσε να νοηθεί γίγνεσθαι στη θεότητα».
[13]  Βλ. Στανιλοάε, Αγάπη, ό.π., σ. 33, Moltmann, ό.π., σσ. 235-265.
[14]  Βλ. Weinandy, ό.π., Στανιλοάε, Αγάπη, ό.π., καθώς και Choan-Seng Song, The Compassionate God; An Exercise in the Theology of Transposition, SCM Press, Orbis Books, Maryknoll, New York 1982.
[15]  Ο Μόλτμαν είδε την αφήγηση του Βίζελ ως έκφανση της ραβινικής θεολογίας περί αυτοταπείνωσης του Θεού και, ως χριστιανός ο ίδιος, τόνισε ότι «κάθε άλλη απάντηση [σσ. πλην του ότι ο Θεός κρέμεται στις αγχόνες] θα ήταν βλασφημία. Δεν μπορεί να δοθεί άλλη χριστιανική απάντηση στο ερώτημα αυτού του βασανισμού. Το να κάνουμε λόγο για έναν Θεό που δεν θα μπορούσε να υποφέρει, θα έκανε τον Θεό δαίμονα» (Moltmann, ό.π., σ. 283).
[16]   Μ. Πέμπτη απόγευμα, αντίφωνο ιε’.
[17]    1 Κορ. 15: 3. Βλ.  Σωτήριος Δεσπότης, «Ο εκκεντημένος Μεσσίας», εισήγηση στην ημερίδα που αναφέραμε στην αρχή (πρόκειται να δημοσιευτεί στην Επετηρίδα της Θεολογικής Σχολής Αθηνών).
[18] Μ. Παρασκευή απόγευμα, Ωδή η΄, ο ειρμός. Η μετάφραση είναι από το Η Αγία και Μεγάλη Εβδομάδα (απόδοση Γιάννης Σούκης), εκδ. Αρμός 22007, σ. 407.
[19] Επίσης, την απουσία διάκρισης ουσίας και ενέργειας στον Θεό ο Στανιλοάε τη θεωρεί αιτία της δυσκολίας της δυτικής θεολογίας «να εκφράσει με ικανοποιητικό τρόπο τη σχέση ανάμεσα στη θεία στάση και στη θεία κίνηση». Στανιλοάε, Αγάπη, ό.π., σσ. 19-20, 35.
[20]   John Zizioulas, Lectures in Christian Dogmatics, T & T Clark, London 2008,  σ. 116 (μτφρ. δική μου).
[21] 12ο ανάθεμα: «Ει τις ουχ ομολογεί τον του Θεού Λόγον παθόντα σαρκί και εσταυρωμένον σαρκί και θανάτου γευσάμενον σαρκί γεγονότα τε πρωτότοκον εκ ων νεκρών, καθό ζωή τε εστι και ζωοποιός ως Θεός, ανάθεμα έστω». Μητροπολίτου Νικοπόλεως Μελετίου, Η Πέμπτη οικουμενική σύνοδος (εισαγωγή, πρακτικά, σχόλια), Αθήναι 1985, σσ. 471-472. Για τη διαμόρφωση της ορθόδοξης στάσης βλ. Aloys Grillmeier & Theresia Hainthalter, Christ in Christian Tradition, 2.2: The Church of Constantinople in the 6th c.,  Mowbray, London & Westminster John Knox Press, Louisville 1995, σσ. 317-343. Ευχαριστίες εκφράζω στον φίλο π. Δημήτριο Μπαθρέλλο για τις πολύτιμες επισημάνσεις του πάνω στο δακτυλόγραφό μου.
[22]   2ο αντίφωνο θ. λειτουργίας Ι. Χρυσοστόμου.
[23]  Βλ. χαρακτηριστικά Ιωάννης Δαμασκηνός, Έκδοσις ακριβής της Ορθοδόξου πίστεως (κείμ. – μτφρ. Νίκου Ματσούκα), εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1976, σσ. 220-225, 320. Νικόδημος Αγιορείτης, Ο αόρατος πόλεμος, εκδ. ΧΕΕΝ, Αθήναι 1977, σ. 190. Στανιλοάε, Αγάπη, ό.π, σσ. 61-62. Zizioulas, ό.π., σσ. 109-110. π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, «Επί του ξύλου του σταυρού» (μτφρ, Σταμ. Χατζησταματίου), στου ίδιου, Θέματα Ορθοδόξου Θεολογίας, εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήναι 1973, σσ. 65, 68-70. Νίκος Ματσούκας, Δογματική και συμβολική θεολογία, εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1985, σσ. 277-279. Μέγας Λ. Φαράντος, Η περί Θεού Ορθόδοξος διδασκαλία, Αθήναι 1985, σσ. 258, 565, 571-572.
[24] Μεταφέροντας αυτό στο πεδίο της σχέσης ουσίας – ενεργειών, ο Στανιλοάε σημειώνει ότι, παρ’ όλο που οι ενέργειες του Θεού δεν ταυτίζονται με την ουσία του, «ο Θεός, ως πρόσωπο, εκφράζει κάτι από τη θεία ουσία του στις ίδιες τις ενέργειες. […] Η θεία ουσία δεν παραμένει αυστηρά έξω από τούτη την κίνηση που είναι οι πράξεις του Θεού και […] οι πράξεις αυτές δεν είναι ούτε εξωτερικές ούτε αντίθετες προς τη θεία ουσία αλλά ριζώνουν σ’ αυτή· είναι σαν ελεύθερες ακτινοβολίες». Βλ. Αγάπη, ό.π., σ. 23.
[25] Ο Moltmann, ό.π., σ. 237, συνδέει την ταυτότητα του Θεού ως αγάπης με την έννοια ενός ιδιαίτερου είδους πάσχειν, και σημειώνει: «Αν ο Θεός θα ήταν υπό οιαδήποτε έννοια, δηλαδή απολύτως, αδύνατον να οδυνάται, τότε θα ήταν αδύνατο και να αγαπά».
[26] «H αγάπη είναι προσφορά ενός “εγώ” σ’ ένα άλλο, και η αναμονή της ανταπόκρισης: η ολοκληρωτική προσφορά του άλλου. Γι’ αυτό, μόνο στην άμεση και πλήρη ανταπόκριση ο αγαπημένος ενώνεται με αυτόν που τον αγαπά και η αγάπη γίνεται ολοκληρωμένη. Ο χρόνος είναι η διάρκεια της αναμονής τούτης […]. Εκφράζει την πνευματική απόσταση μεταξύ των προσώπων. [… Όμως] στο Θεό η αναμονή για ανταπόκριση στην αγάπη είναι μηδενική, γιατί η αγάπη μεταξύ των προσώπων της Τριάδας είναι τέλεια». Στανιλοάε, Αγάπη ό.π., σ. 48. Τα εισαγωγικά στο «εγώ» τα πρόσθεσα ο ίδιος, για να διευκολυνθεί η κατανόηση του κειμένου.
[27]  Φλωρόσφσκυ, ό.π., σ. 71. Πρβλ. Στανιλοάε, Στο φως του σταυρού και της αναστάσεως (μτφρ. Σωτήρης Γουνελάς), σ. 53: «Ο Σταυρός εξακολουθεί να μεταδίδει τη δύναμή του μέσα από τον Αναστημένο Χριστό στον κόσμο», .
[28]  «Σίγουρα υπάρχει ένας παράδεισος, στον οποίο εισέρχονται οι ψυχές των πιστών μετά θάνατο. Αλλά μπορεί να υπάρχει ένας εν εξελίξει παράδεισος και εδώ στη γη, αποκατάσταση του αρχικού παραδείσου. Μπορεί να εξελιχθεί δια του σταυρού, που υψώνεται στο μέσο της γης και που οι άνθρωποι τον αποδέχονται ως κανόνα της ζωής τους […]. Τελικά ο εν εξελίξει επίγειος παράδεισος, θα γίνει μετά την ανάσταση των σωμάτων, ο τέλειος και αιώνιος παράδεισος. Αλλά χωρίς την προσπάθεια να κάνουμε τη γη, σ’ ένα κάποιο βαθμό, παράδεισο, δεν προχωρούμε προς το παράδεισο του επέκεινα. Γι’ αυτό το σκοπό ο Χριστός μένει μαζί μας ως το τέλος του κόσμου». π. Δημήτριος Στανιλοάε, Στο φως του σταυρού, ό.π., σ. 29.
[29] π. Γεώργιος Φλωρόφσκυ, «Το κοινωνικό πρόβλημα στην Ανατολική Ορθόδοξη Εκκλησία», στου ίδιου, Χριστιανισμός και Πολιτισμός (μτφρ. Ν. Πουρναρά), εκδ. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1982, σ. 169.
[30] π. Δημήτριος Στανιλοάε, «Η χριστιανική αντίληψη για το αίσθημα ευθύνης» (μτφρ. Ελένη Ταμαρέση – Παπαθανασίου), Σύναξη 118 (2011), σ. 8.
[31] Μυσταγωγία του αγίου Μαξίμου του Ομολογητού (μτφρ. Ιγνάτιος Σακαλής), εκδ. Αποστολικής Διακονίας, Αθήναι 1973, σσ. 247, 249 (Μαξίμου Ομολογητού, Μυσταγωγία, PG 91, 713A-B). Βλ. το ημέτερο, «Χαμένοι στην ηθική. Στάσεις της σύγχρονης Ορθόδοξης θεολογίας», Η επιστροφή της ηθικής. Παλαιά και νέα ερωτήματα (επιμ. Σταύρος Ζουμπουλάκης), εκδ. Άρτος Ζωής, Αθήνα 2013, σσ. 308-309.
[32]   Wiesel, ό.π., σ. 111.

Snap 2013-09-17 at 10.44.02

Δελτίο Τύπου

 

Κυκλοφόρησε τὸ νέο τεῦχος τοῦ περιοδικοῦ Θεολογία (τόμος 84, τεῦχος 2, Ἀπρίλιος-Ἰούνιος 2013) μὲ ἀφιέρωμα «Ὀρθόδοξη Θεολογία καὶ διαθρησκειακὸς διάλογος-Μέρος Α΄». Στὸ Προλογικό σημείωμα «Τὸ χρέος τῆς μαρτυρίας καὶ ἡ εὐθύνη τοῦ διαλόγου» ὁ Σταῦρος Γιαγκάζογλου ἀναδεικνύει τὴν ἀνάγκη καὶ τὶς δυνατότητες τοῦ διαλόγου τῆς ὀρθόδοξης θεολογίας μὲ τὴν πολιτιστικὴ καὶ θρησκευτικὴ ποικιλομορφία τοῦ σύγχρονου κόσμου. Στὸ πρῶτο κείμενο τοῦ ἀφιερώματος «Ἀλήθεια, Ἀνεκτικότητα καὶ Μονοθεϊσμός. Εἶναι δυνατὸς ἕνας διαθρησκειακὸς διάλογος;» ὁ Μητροπολίτης Περγάμου Ἰωάννης (Ζηζιούλας) ἀντιπροτείνει μιὰ διαφορετικὴ ἀπὸ τὴν τρέχουσα κατανόηση τοῦ Μονοθεϊσμοῦ μὲ βάση τὴν θεώρηση τῆς Ὀρθοδοξίας γιὰ τὴν ἀλήθεια στὴν προοπτικὴ τοῦ διαθρησκειακοῦ διαλόγου. Ὁ Μητροπολίτης Μεσσηνίας Χρυσόστομος (Σαββᾶτος) στὸ ἄρθρο του «Οἱ Θρησκεῖες καὶ οἱ Ἐκκλησίες παράγοντες εἰρήνης, καταλλαγῆς καὶ ἀλληλεγγύης» ἐξετάζει τὴν θετικὴ συμβολή (καὶ ὄχι μόνο) τῆς δυναμικῆς παρουσίας τῶν θρησκειῶν καὶ τῶν Ἐκκλησιῶν στὸν διάλογο καὶ στὴν ἑδραίωση τῆς εἰρήνης μεταξὺ τῶν ἀνθρώπων καὶ τῶν λαῶν στὶς εὐρωπαϊκὲς κοινωνίες, ἀλλὰ καὶ τὶς προϋποθέσεις καὶ τὰ προβλήματα αὐτοῦ τοῦ διαλόγου. Στὸ κείμενο ποὺ ἀκολουθεῖ, μὲ τίτλο «Paul Knitter: Μὲ τὴν Θεολογία τῆς Ἀπελευθέρωσης στὸν θρησκευτικὸ πλουραλισμό» ὁ Ἐπίσκοπος Ἀβύδου Κύριλλος (Κατερέλος) ἀναπτύσσει πτυχὲς τῆς θεολογικῆς σκέψης τοῦ Ἀμερικανοῦ θεολόγου γιὰ τὴ σωτηριολογικὴ ἀξία τῶν ἄλλων θρησκειῶν, μέσα ἀπὸ τὴν προοπτικὴ τῆς θεολογίας τῆς ἀπελευθέρωσης. Ὁ Πέτρος Βασιλειάδης μὲ τὸ κείμενό του «Διαθρησκειακὸς Διάλογος καὶ Θεολογία τῶν Θρησκειῶν» ἀποτυπώνει μὲ συντομία τὴν προβληματικὴ τοῦ ἐπιστημονικοῦ συμποσίου ποὺ ἔλαβε χώρα στὴν Θεσσαλονίκη τὸν Ἰούλιο τοῦ 2013 καὶ τοῦ ὁποίου τὰ κείμενα δημοσιεύονται στὸ παρὸν ἀφιέρωμα τοῦ περιοδικοῦ. Ὁ Γεώργιος Μαρτζέλος, στὸ ἄρθρο του «Ἡ θεολογία τοῦ σπερματικοῦ λόγου καὶ ἡ σημασία της γιὰ τοὺς θεολογικοὺς καὶ διαθρησκειακοὺς διαλόγους» ἀποπειρᾶται μὲ ἀφετηρία τὴν θεολογία γιὰ τόν «σπερματικὸ λόγο» τοῦ φιλοσόφου καὶ μάρτυρος Ἰουστίνου νὰ ἀναδείξει τὴν θετικὴ στάση τῆς Ὀρθοδοξίας στὸν διαθρησκευτικὸ διάλογο. Στὴ μελέτη ποὺ ἀκολουθεῖ, μὲ τίτλο «Ὁ διαθρησκειακὸς διάλογος καὶ ἡ παγκόσμια Σωτηρία», ὁ π. Ἐμμανουὴλ Κλάψης, ἀφοῦ ἀναδείξει τὴ χρησιμότητα τοῦ διαλόγου γιὰ τὶς σύγχρονες κοινωνίες καὶ τὴ συμμετοχὴ τῆς Ὀρθοδοξίας σ’ αὐτόν, ἐπιχειρεῖ μιὰ θεολογικὴ προσέγγιση τῶν θρησκειῶν σὲ μιὰ σωτηριολογικὴ προοπτική, ἐπισημαίνοντας τὸν ρόλο τοῦ Ἁγίου Πνεύματος στὴ μετάδοση τῆς χάριτος στοὺς μὴ χριστιανούς. Ὁ Μόσχος Γκουτζιούδης στὸ ἄρθρο του «Ἡ περὶ ἀφέσεως καὶ ἰωβηλαίου διδασκαλία τῆς Κ.Δ. ὡς βιβλικὸ θεμέλιο γιὰ μιὰ θεολογία τῶν θρησκειῶν», ἀφοῦ ἐξετάσει ἐπιμέρους βιβλικὲς θεωρήσεις γιὰ τὴν ἄφεση τῶν ἁμαρτιών, ἐπικεντρώνεται στὴν θεώρηση τῆς ἄφεσης, ἡ ὁποία συντελεῖται αὐτόματα χωρὶς νὰ συνδέεται μὲ τὸν θάνατο τοῦ Ἰησοῦ. Αὐτὴ ἡ προσέγγιση σὲ συνδυασμὸ μὲ τὸν θεσμὸ τοῦ Ἰωβηλαίου (γιὰ τὴν ἀπονομὴ κοινωνικῆς δικαιοσύνης) προτείνεται ὡς τὸ βιβλικὸ θεμέλιο γιὰ τὴ διαμόρφωση μιᾶς θεολογίας τῶν θρησκειῶν. Ὁ Παῦλος Βασιλειάδης στὸ ἄρθρο του, μὲ τίτλο «Καινοδιαθηκικὲς μαρτυρίες γιὰ μιὰ θεολογία τῶν θρησκειῶν» παρουσιάζει ἀναφορὲς ἀπὸ τὴν Καινὴ Διαθήκη (π.χ. ἡ προσκύνηση τῶν μάγων, ὁ διάλογος μὲ τὴν Σαμαρείτισσα) πρὸς τὴν κατεύθυνση τῆς συγκρότησης μιᾶς θεολογίας τῶν θρησκειῶν. Ὁ Στυλιανὸς Χαραλαμπίδης, στὸ μελέτημά του «Πρὸς ἕναν διάλογο τῶν θρησκειῶν. Ἡ μαρτυρία τῆς πατερικῆς παράδοσης (Εἰσαγωγικὸ σχεδίασμα)», ἐπικεντρώνεται στὸν τρόπο μὲ τὸν ὁποῖο οἱ Πατέρες τῆς Ἐκκλησίας περιγράφουν τὴ συνάντηση τοῦ Χριστιανισμοῦ μὲ τὸν Ἰουδαϊσμὸ καὶ τὸ Ἰσλάμ. Ὁ π. Ἰουστῖνος Κεφαλοῦρος στὸ ἄρθρο του «Διαθρησκειακὲς προσεγγίσεις: ἀπὸ τὸν Πατριάρχη Ἀθηναγόρα Α΄ ὣς τὸν Πατριάρχη Βαρθολομαῖο Α΄», ἀφοῦ ἀναδείξει τὴ σπουδαιότητα τοῦ διαλόγου, ἀποτυπώνει ὁρισμένες σημαντικὲς πτυχὲς τῆς συμβολῆς τῶν Πατριαρχῶν Ἀθηναγόρα καὶ Βαρθολομαίου στὸ πλαίσιο τῆς Οἰκουμενικῆς Κίνησης καὶ στὴν προοπτικὴ τοῦ διαθρησκειακοῦ διαλόγου. Στὸ ἄρθρο, μὲ τίτλο «Κοινωνικὲς καὶ οἰκονομικὲς παράμετροι τοῦ διαθρησκειακοῦ διαλόγου», ὁ Στυλιανὸς Τσομπανίδης ἐξετάζει ὁρισμένες, συχνὰ ἀθέατες, πτυχὲς οἱ ὁποῖες ἔχουν ἐπιπτώσεις στὸν διάλογο μεταξὺ τῶν θρησκειῶν μὲ ἰδιαίτερη ἀναφορὰ στὸ πλαίσιο τῆς Οἰκουμενικῆς Κίνησης καὶ τῆς παρουσίας τῆς Ὀρθόδοξης Ἐκκλησίας. Ἡ Ἀγγελικὴ Ζιάκα στὸ ἄρθρο ποὺ ἀκολουθεῖ, μὲ τίτλο «Γιὰ μιὰ θεολογία τῶν Θρησκειῶν. Γεννάδιος Σχολάριος καὶ ὁ συμφιλιωτικός του λόγος μὲ τὸ Ἰσλάμ», ἐπιχειρεῖ μιὰ πρότυπη ἀνάγνωση τῶν λόγων τοῦ Γενναδίου, ὁ ὁποῖος παρουσιάζεται ὡς κατ’ ἐξοχὴν ποιμαντικὸ παράδειγμα σταθερότητας στὴν ὀρθόδοξη πίστη ἀλλὰ καὶ σεβασμοῦ πρὸς τὸν μουσουλμάνο συνομιλητή του. Ὁ π. Λάμπρος Καμπερίδης, στὸ ἄρθρο του «Ἡσυχασμὸς καὶ Σουφισμός» ἀποπειρᾶται μιὰ ἱστορικὴ μελέτη τῆς πιθανῆς συνάντησης τῶν δύο παραδόσεων στὴν ἐποχὴ τῆς σύγκρουσης τοῦ Χριστιανισμοῦ καὶ τοῦ Ἰσλαμισμοῦ στὴ Μ. Ἀσία κατὰ τὸν 14ο αἰῶνα. Στὴ στήλη Ἰδιόμελα φιλοξενεῖται τὸ κείμενο τοῦ Μάριου Μπέγζου «Ἀναστάσιος Γιαννουλᾶτος: Ὁ φωτιστὴς τῶν λαῶν», μὲ τὸ ὁποῖο σκιαγραφεῖ τὴ πολυσχιδῆ προσωπικότητα καὶ συμβολὴ τοῦ σημαντικοῦ αὐτοῦ Ἱεράρχη στὴν Ἐκκλησία, στὴν ἐπιστήμη (ἱεραποστολικὴ καὶ θρησκειολογία), στὴν εἰλικρινῆ γνωριμία καὶ στὸν διάλογο μὲ τὶς ἄλλες θρησκεῖες. Τὸ τεῦχος τοῦ περιοδικοῦ συμπληρώνεται μὲ τὶς πλούσιες μόνιμες στῆλες. Τὰ Θεολογικὰ Χρονικά, ὅπου περιλαμβάνονται ἀναφορὲς σὲ ἐπιστημονικὰ συνέδρια, θεολογικὰ γεγονότα, ἀνακοινωθέντα καὶ πορίσματα συνοδικῶν συνδιασκέψεων, τὰ Περιοδικὰ Ἀνάλεκτα, ὅπου γίνεται σύντομη ἐπισκόπηση τῶν ἑλληνικῶν καὶ ξένων θεολογικῶν περιοδικῶν, τὸ Βιβλιοστάσιον, ὅπου δημοσιεύονται βιβλιοκριτικὰ δοκίμια καὶ παρουσιάσεις θεολογικῶν μονογραφιῶν, βιβλίων καὶ λοιπῶν ἐκδόσεων καί, τέλος, τὸ Ἀναλόγιον, ὅπου δημοσιεύεται ἐνημερωτικὸ δελτίο πρόσφατων θεολογικῶν ἐκδόσεων. Τὸ ἑπόμενο 3ο τεῦχος τῆς Θεολογίας γιὰ τὸ ἔτος 2013 θὰ εἶναι ποικίλης θεολογικῆς ὕλης καὶ θὰ κυκλοφορήσει τὸν προσεχῆ Δεκέμβριο.

 

Σεπ 13
17

Κάτω από (περιοδικά) από στις 17-09-2013

Εισαγωγικό σημείωμα της Συντακτικής Επιτροπής

«Δεν ήξερα πώς να αντιδράσω… Παρέλυσα…» «Έχασα τη φωνή μου, δεν καταλάβαινα τι κακό είχα κάνει…» «Έχω υπάρξει μάρτυρας. Και δεν έκανα τίποτα…» «Χτυπώ για να εκτονωθώ. Και για να μη με προκαλεί κανείς!» «Μου μιλούν συνέχεια άσχημα και με κάνουν να νιώθω ένα τίποτα! Θέλω να φύγω από αυτό το σχολείο…»

Οι παραπάνω φράσεις μεταφέρουν συναισθήματα αλλά και κραυγές απόγνωσης. Και όταν προέρχονται από τον σχολικό χώρο, όπου η ειρηνική συνεύρεση, η φιλική συμπεριφορά και το ζεστό κλίμα θα έπρεπε να θεωρούνται αυτονόητα, η κατάσταση προκαλεί φόβο. Φόβο για το εκπαιδευτικό αποτέλεσμα και κυρίως για τις ψυχολογικές και ενίοτε σω- ματικές επιπτώσεις: ρατσιστικά φαινόμενα και φαινόμενα εκφοβισμού τραυματίζουν το μυαλό, την ψυχή και το σώμα. Το τραύμα αφορά και τον θύτη και το θύμα και τον άπραγο μάρτυρα. Γιατί όλοι, καθένας από την πλευρά του, δεν μπο- ρούν να ελέγξουν την κατάσταση, δεν μπορούν να κάνουν τη σωστή επιλογή και να πουν «όχι» στον φόβο, στην ένταση, στη σύγκρουση. Η ρατσιστική συμπεριφορά και ο σχολικός εκφοβισμός, που αποτελούν κυρίως αποτέλεσμα προκαταλήψεων και αδιαφορίας για τα δικαιώματα του άλλου, διαφέρουν από τις υπόλοιπες επιθετικές συμπεριφορές ως προς το ότι προϋπο- θέτουν ανισότητα δυνάμεων, τις οποίες χρησιμοποιούν ως μέσο επιβολής. Κάποιος πιέζει διαρκώς, ψυχολογικά, σωματικά, ακόμη και ηλεκτρονικά, και κάποιος άλλος αδυνατεί να υπερασπι- στεί τον εαυτό του. Κάποιοι αποκλείουν επιδεικτικά από την ομάδα και κάποιοι άλλοι δεν μπορούν να διεκδικήσουν τη θέση που δικαιωματικά τους ανήκει. Οι στατιστικές, σε όλο τον κόσμο, δείχνουν ότι ο ρατσισμός και ο εκφοβισμός έχουν οικουμενικό χαρακτήρα. Οι προσωπικές ανασφάλειες, τα οι- κογενειακά προβλήματα, η γενικότερη οικονομική και ηθική κρίση καταγράφονται ως βασικά αίτια. Τα τελευταία χρόνια οι φορείς της εκπαίδευσης αναζη- τούν τρόπους να παρέμβουν στα σημεία και στον βαθμό που μπορούν: τόσο διορθωτικά, όταν η κατάσταση έχει ξεπερά- σει τα επιτρεπτά όρια, όσο και προληπτικά. Η έννοια της πρό- ληψης, με κύριο στόχο την ενδυνάμωση των μαθητών και την πολύπλευρη ενημέρωσή τους, απασχολεί το παρόν τεύ- χος, που είναι αφιερωμένο στην αντιρατσιστική εκπαίδευση και στα δικαιώματα των μαθητών, στην ανεκτικότητα, στην ψυχική ανθεκτικότητα, στη δημιουργία δεσμών σεβασμού μέσα στο σχολείο. Οι συστηματικές δράσεις των τελευταίων ετών στον ελληνικό χώρο έχουν ήδη αρχίσει να αποφέρουν καρπούς. Οι στατιστικές παρουσιάζουν μια τάση αποδοχής και αλληλεγγύης σε σχολικά περιβάλλοντα όπου έχουν πραγ- ματοποιηθεί παρεμβάσεις κάθε είδους. Το παρόν τεύχος παρουσιάζει μια επιλογή από προτά- σεις που έχουν εφαρμοστεί και έχουν θετική επίδραση στη στάση των μαθητών απέναντι στο διαφορετικό. Οι τέσσερις ενότητες κειμένων καλύπτουν ένα ευρύ φάσμα πρακτικών. Η πρώτη ενότητα περιλαμβάνει ενδοσχολικές παρεμβάσεις για επίλυση των συγκρούσεων. Πιο συγκεκριμέ- να, η Αγγελική Γιαννάτου περιγράφει ένα πρόγραμμα δι- αμεσολάβησης μεταξύ συνομηλίκων, στο οποίο τα παιδιά μαθαίνουν να αναγνωρίζουν τα συναισθήματά τους, καθώς και τα συναισθήματα των άλλων, εξασκούνται στην ενεργη- τική ακρόαση και αναπτύσσουν μεταξύ τους το αίσθημα του ανήκειν. Η Μάρθα Κατσαρίδου δημιούργησε μια ομάδα κοι- νωνικού θεάτρου με στόχο να προωθήσει τη συμμετοχή, τη συνεργασία και τελικά την ενδυνάμωση των μελών μέσα από τη διερεύνηση σημαντικών και οικείων κοινωνικών θεμάτων. Η Κατερίνα Κυριακού και οι μαθητές της διερευνούν την έν- νοια του μετανάστη μέσα από την ελληνική μετανάστευση στη Γερμανία τη δεκαετία του ’60, κάνουν δικά τους τα εν- θυμήματα ζωής άγνωστων ανθρώπων και τα παρουσιάζουν θεατρικά. Η Μαίρη Μαργαρώνη και μια δεκαμελής ομάδα μαθητών του 1ου Ευρωπαϊκού Σχολείου Βρυξελλών υλοποι- ούν ένα πρόγραμμα αντιρατσιστικής εκπαίδευσης διά μέσου της τέχνης με αφορμή την Άννα Φρανκ. Και τέλος, η Γιάννα Πιτούλη περιγράφει ένα πρόγραμμα ενδοσχολικής παρέμ- βασης για τον σχολικό εκφοβισμό βασισμένο σε τεχνικές θε- άτρου φόρουμ. Η δεύτερη ενότητα του τεύχους επικεντρώνεται στη διαφορετικότητα και παρουσιάζει σχέδια μαθημάτων εκπαι- δευτικού δράματος, παιχνίδια ρόλων και δραστηριότητες θεατρικού παιχνιδιού. Οι Άβρα Αυδή και Μελίνα Χατζηγεωργίου προσεγγίζουν τα θέματα της διαφορετικότητας, της περιθωριοποίησης και του αποκλεισμού στη Λογοτεχνία της Α΄, Β΄ και Στ΄ Δημοτικού, αλλά και της Β΄ Λυκείου με τη μέ- θοδο του εκπαιδευτικού δράματος. Η Μαρία Βουβούση και η Αθηνά Καραβόλτσου παρουσιάζουν σχέδια εκπαιδευτι- κού δράματος με αφορμή τον μύθο του Νάρκισσου και το περίπλοκο φαινόμενο της ένταξης του θύματος εκφοβισμού στην ομάδα του θύτη. Η Χαρά Λιόλιου περιγράφει ένα πρό- γραμμα για την αντιμετώπιση ξενοφοβικών και ρατσιστικών συμπεριφορών και η Τριανταφυλλιά Νικολούδη καλεί τους μαθητές της, μέσα από θεατρικές και άλλες δημιουργικές δραστηριότητες, να αναθεωρήσουν την αντίληψη που έχουν σχετικά με το πόσο μοναδικοί είναι και να γνωρίσουν τους άλλους. Η Δήμητρα Σωκράτους καταγράφει δραστηριότη- τες που ενίσχυσαν την αυτοπεποίθηση, τις επικοινωνιακές δεξιότητες και τις ικανότητες των παιδιών για την ειρηνική επίλυση συγκρούσεων. Η Νάντια Τομασίδου, τέλος, παραλ- λάσσει τον μύθο Ο Μίδας με τα αυτιά γαϊδάρου για να αναδεί- ξει τη σημασία που έχει η αποδοχή της διαφορετικότητας και την αυτοπεποίθηση που εμπνέει η ύπαρξή της. Η τρίτη ενότητα του τεύχους περιγράφει, σύντομα και πε- ριεκτικά, εργαλεία εκπαιδευτικών δράσεων για τα ανθρώπινα δικαιώματα από διάφορους οργανισμούς και φορείς. Στόχος είναι να εμπλουτιστεί το σχολικό πρόγραμμα με προ- τάσεις που έχουν εφαρμοστεί σε μεγάλη κλίμακα. Η Κατερίνα Αλεξιάδη παρουσιάζει τον Οδηγό Αντιρατσιστικής Εκπαίδευ- σης του Γ. Τσιάκαλου, ένα βιβλίο γραμμένο από εκπαιδευτι- κούς για εκπαιδευτικούς στο πλαίσιο του Ευρωπαϊκού Έτους κατά του Ρατσισμού (1997). Η Ράνια Ελ Αμπάσυ αναφέρεται στην εκπαιδευτική δράση της Διεθνούς Αμνηστίας για την προώθηση των ανθρωπίνων δικαιωμάτων, που βασίζεται σε μια μεθοδολογία συνεργατικής ανακάλυψης. Ανάλογο στόχο έχει και το πρόγραμμα Compasito – «Μικρή Πυξίδα», για το οποίο γράφει η Ραφαέλα Καμάσσα. Ο Δημήτρης Μαυρέας και η Νάσια Χολέβα επέλεξαν, μέσα από ένα μεγάλο αριθμό σχετικών δράσεων του Δικτύου, να παρουσιάσουν παραδείγ- ματα σχεδίων μαθήματος και χρήσιμο υλικό το οποίο αξιοποι- εί παιχνίδια ρόλων για την ανατροπή ρατσιστικών συμπερι- φορών που παρατηρούνται σε καθημερινές καταστάσεις. Ο Γιώργος Μόσχος παρουσιάζει μια βιωματική πρόταση του Συνηγόρου του Παιδιού για την πρόληψη και την καταπολέ- μηση της βίας, με αφόρμηση μια αφηγηματική σύνθεση από αληθινά περιστατικά που έχουν συμβεί σε διάφορα σχολεία. Τα «Περάσματα», που περιγράφουν οι Στέλλα Νάνου και Εύα Σαββοπούλου, είναι ένα εκπαιδευτικό παιχνίδι προσο- μοίωσης, που έχει σχεδιαστεί από την Ύπατη Αρμοστεία του ΟΗΕ για τους Πρόσφυγες με σκοπό να βοηθήσει τους παίκτες να βιώσουν τι σημαίνει να είναι κάποιος πρόσφυγας. Τέλος, η Βασιλική Φυτώκα προτείνει και αναλύει μερικές από τις 49 παιγνιώδεις δραστηριότητες του COMPASS (ΠΥΞΙΔΑ), ενός εγχειριδίου Εκπαίδευσης στα Ανθρώπινα Δικαιώματα. Η τέταρτη ενότητα είναι αφιερωμένη σε θεατροπαιδαγωγικά προγράμματα και παραστάσεις που επικεντρώ- νονται στην αντιμετώπιση της βίας μέσω του θεάτρου. Η Χριστίνα Ζώνιου και η Ακτιβιστική Ομάδα Θεάτρου του Καταπιεσμένου (ΘτΚ) ανεβάζουν ένα διαδραστικό δρώμε- νο θεάτρου φόρουμ, βασισμένο σε αληθινή ιστορία, και αναζητούν τρόπους εναντίωσης στο φαινόμενο του ρατσι- σμού. Οι Γιώργος Μπεκιάρης, Καλλιόπη Βούλγαρη, Αμαλία Παναγιωτοπούλου και Μαρία Στειακάκη προτείνουν για την αντιμετώπιση του φαινομένου της σχολικής βίας ένα θεατροπαιδαγωγικό πρόγραμμα που θα μπορούσε να υλοποιηθεί από μια οργανωμένη και εκπαιδευμένη ομάδα θεατροπαιδαγωγών, αλλά και ένα σχέδιο διδασκαλίας που μπορεί να εφαρμοστεί από ένα δάσκαλο. Η Μαίρη Καλδή, τέλος, παρουσιάζει δύο παραστάσεις και συζητά πώς το θέ- ατρο μορφώνει και διαμορφώνει τη σκέψη και τη συνείδηση και παράλληλα πώς ενδυναμώνει και προωθεί την αντίσταση απέναντι στην ισοπέδωση της κρίσης. Τέλος, η επισκόπηση των εξελίξεων στον τομέα της θεα- τροπαιδαγωγικής στη Γερμανία από τον Αντώνη Λενακάκη τονίζει τον παιδαγωγικό και καλλιτεχνικό ρόλο των θεατρο- παιδαγωγών και συνακόλουθα αναγνωρίζει τη δύναμη και την επίδραση του θεάτρου ως εργαλείου για την προσέγγιση θεμάτων όπως αυτό που πραγματεύεται το παρόν τεύχος. Παράλληλα, παρουσιάζει ουσιώδη ζητήματα αρχών, δεοντο- λογίας και συμπεριφοράς του θεατροπαιδαγωγού, που απο- τελούν παράδειγμα για τον τρόπο αξιοποίησης του θεάτρου στην εκπαίδευση, θέτοντας ταυτόχρονα ερωτήματα και προ- τάσεις για τον ρόλο και το μέλλον της θεατροπαιδαγωγικής στην Ελλάδα. Είναι σίγουρο ότι πολλοί εκπαιδευτικοί και γονείς προ- σπαθούν, με συζητήσεις και τον προβληματισμό που ανα- πτύσσουν, να εμπνεύσουν στα παιδιά τους αξίες που αρ- μόζουν σε έναν πολίτη που σέβεται τον εαυτό του και τους άλλους και είναι σε θέση να αντισταθεί σε ψυχολογικές πιέ- σεις, προπαγάνδες και παγίδες πειθούς. Το τεύχος που κρα- τάτε στα χέρια σας φιλοδοξεί να συμβάλει στην ενδυνάμωση των μαθητών, προτείνοντας συγκεκριμένες πρακτικές για μια συστηματική εκπαίδευση στις αξίες και στα ανθρώπινα δικαιώματα. Η Συντακτική Επιτρ

Mπορείτε να διαβάσετε την εφημερίδα του σχολείου μας, με επιμέλεια του Π.Κατσούλα, κλικάροντας κι εδώ

<iframe width=»525″ height=»340″ src=»//e.issuu.com/embed.html#6693696/2420494″ frameborder=»0″ allowfullscreen></iframe>

περιεχόμενα

ΒΙΝΤΕΟΘΗΚΗ ΤΟΥ «ΧΡΟΝΟΥ»:

Ηλίας Δημητρίου, Fish n’ chips
Συνέντευξη και αποσπάσματα της ταινίας

ΤΕΥΧΟΣ «ΜΗΔΕΝ»:

Αντώνης Λιάκος
Από το bail-out στο bail-in, βαθύτερα στον βάλτο της κρίσης;
[ ΚΥΠΡΟΣ – ΚΡΙΣΗ ]

Σία Αναγνωστοπούλου
Παλιό κοστούμι με νέα ραφή
[ ΚΥΠΡΟΣ – ΚΡΙΣΗ – ΕΥΡΩΠΗ – ΕΛΛΑΔΑ – ΛΙΤΟΤΗΤΑ ]

Ευκλείδης Τσακαλώτος
Η αποτίμηση ενός «όχι»
[ ΚΥΠΡΟΣ – ΟΙΚΟΝΟΜΙΚΗ ΚΡΙΣΗ ]

Αδάμος Ζαχαριάδης
Περίεργος λαός οι Κύπριοι
[ ΚΥΠΡΟΣ – ΧΡΟΝΙΚΟ ]

Παναγιώτης Σταυρινίδης
Να γίνουμε πρώτα μια καλύτερη κοινωνία και μετά μια καλύτερη οικονομία
[ ΚΥΠΡΟΣ – ΚΟΙΝΩΝΙΑ ]

Ξένια Κωνσταντίνου
Η σωτήρια μειοψηφία
[ ΚΥΠΡΟΣ – ΠΟΛΙΤΙΚΗ ]

Νιαζί Κιζίλγιουρεκ
Ευκαιρία να αλλάξει το ιστορικό παράδειγμα
[ ΣΥΝΕΝΤΕΥΞΗ ]

Αδάμος Ζαχαριάδης
Το χρονικό μιας επερχόμενης αποτυχίας
[ ΚΥΠΡΟΣ – ΠΟΛΙΤΙΚΗ ]

Νίκος Τριμικλινιώτης
Έφτασε άραγε η αρχή του τέλους για την Ευρωζώνη;
[ ΚΥΠΡΟΣ – ΕΥΡΩΠΑΪΚΗ ΕΝΩΣΗ ]

Αντώνης Χατζηκυριάκου
Τα χρέη του δραγομάνου και οι κύκλοι της (μη) βιωσιμότητας
[ ΚΥΠΡΟΣ – ΟΘΩΜΑΝΙΚΗ ΚΥΠΡΟΣ – ΟΙΚΟΝΟΜΙΑ – ΕΞΕΓΕΡΣΗ ]

Τάσος Σακελλαρόπουλος
H θωπεία στην υπηρεσία της εθνικής ιδεολογίας
[ ΚΥΠΡΟΣ – ΙΣΤΟΡΙΑ – ΕΘΝΙΚΗ ΙΔΕΟΛΟΓΙΑ ]

Κωστής Κορνέτης
Δεν αρκεί το blame game για να δώσει άφεση αμαρτιών
[ ΚΥΠΡΟΣ – ΣΥΓΧΡΟΝΗ ΙΣΤΟΡΙΑ – ΕΥΡΩΠΗ ]

Κωνσταντίνα Ζάνου
«Ακαδημαϊκοί νομάδες» και απάτριδες του ευρωπαϊσμού
[ ΚΥΠΡΟΣ – ΔΙΑΝΟΗΤΙΚΗ ΕΛΙΤ ]

Γιάννης Παπαδάκης
Πολιτική παράλυση την ώρα των δύσκολων αποφάσεων
Yiannis Papadakis
Political Paralysis in the Current Cypriot Crisis
[ ΚΥΠΡΟΣ – ΚΥΠΡΙΑΚΟ ]

Δ Ε Λ Τ i Ο  Τ Y Π Ο Υ

Κυκλοφόρησε τὸ νέο τεῦχος τοῦ περιοδικοῦ Θεολογία (τόμος 83, τεῦχος 4, Ὀκτώβριος – Δεκέμβριος 2012), μὲ ἀφιέρωμα «Θεολο- γία και Οικονομία. Προσεγγίσεις στὴ σύγχρονη κρίση – Mέρος Β’». Στὸ Προλογικὸ σημείωμα «Ἐκκλησία καὶ οἰκονομία» ὁ Σταῦρος Γιαγκάζογλου προβαίνει σὲ σύντομες κριτικὲς ἐπισημάνσεις γιὰ τὴ σχέση Ἐκκλησίας καὶ οἰκονομικῆς δραστηριότητας ἀνὰ τοὺς αἰῶνες. Στὸ πρῶτο κείμενο τοῦ ἀφιερώματος, μὲ τίτλο «Ἡ οἰκονομικὴ κρίση ἀπὸ χριστιανικὴ σκοπιά» ὁ Εὐάγγελος Θεοδώρου, ἀφοῦ παρουσιάσει μιὰ φαινομενολογία τῆς σημερινῆς οἰκονομικῆς κρίσης καὶ τῶν προσπαθειῶν ἀντιμετώπισής της, προχωρεῖ κατόπιν στὴν κριτικὴ ἀξιολόγηση τῆς προϊστορίας καὶ τῶν αἰτίων της, προκειμένου νὰ προτείνει τὶς βασικὲς ἀρχὲς τῆς χριστιανικῆς κοσμοθεωρίας ὡς διέξοδο στὸ ἀδιέ- ξοδο. Ὁ π. Αὐγουστῖνος Μπαϊραχτάρης στὸ ἄρθρο του «Οἰκονομία τοῦ Θεοῦ καὶ Οἰκονομία τῆς Ἀγορᾶς: Ἀναζητώντας τὸ μέτρο» παρουσιάζει ἀρχικὰ τὸ παράδειγμα τοῦ οἰκονομικοῦ νεοφιλελευ- θερισμοῦ στὸ πλαίσιο τῆς παγκοσμιοποίησης καὶ στὸν ὁρίζοντα τῆς κρίσης, προτείνοντας στὴ συ- νέχεια τρία ἐναλλακτικὰ παραδείγματα-προτάσεις τῶν χριστιανικῶν Ἐκκλησιῶν (ἀπὸ τὸν Παγκόσμιο Λουθηρανικὸ Σύνδεσμο, τὸν Παγκόσμιο Σύνδεσμο Μεταρρυθμισμένων καὶ τὸ Παγκό- σμιο Συμβούλιο Ἐκκλησιῶν) γιὰ μιὰ οἰκονομία ὑπὲρ τοῦ ἀνθρώπου καὶ τῆς γῆς. Ὁ Ἀπόστολος Νι- κολαΐδης στὸ ἄρθρο του «Ἀπὸ τὴν Οἰκονομία στὴν Εἰδωλολατρία» ἐπιχειρεῖ νὰ περιγράψει τὸ πέρασμα τοῦ ἀνθρώπου ἀπὸ τὴν φάση τοῦ οἰκονόμου τῆς δημιουργίας τοῦ Θεοῦ στὸν εἰδωλολάτρη μὲ τοὺς ὅρους τῆς κριτικῆς σκέψης τοῦ ἁγίου Ἰωάννου τοῦ Χρυσοστόμου. Στὸ ἑπόμενο κείμενο, μὲ τίτλο «Ἀπὸ τὴν ἐλεημοσύνη στὴν καταπολέμηση τῶν αἰτίων της», ὁ Στυλιανὸς Τσομπανίδης ἐπι- χειρεῖ νὰ περιγράψει τὸ χρέος τῆς Ἑκκλησίας μπροστὰ στὶς ἐπείγουσες προκλήσεις ποὺ θέτει ἡ κυ- ρίαρχη οἰκονομικὴ παγκοσμιοποίηση. Ὁ Μανόλης Βαρβούνης στὸ μελέτημά του «»Φάγονται πένητες καὶ ἐμπλησθήσονται»: Λαογραφικὲς θεωρήσεις τῶν ἐκκλησιαστικῶν συσσιτίων τοῦ ἑλληνικοῦ ἀστικού χώρου» ἀνιχνεύει τὴν λαογραφικὴ διάσταση ποὺ διαθέτει τὸ πολυποίκιλο ἐνοριακὸ ἔργο ποὺ συντελεῖται σὲ συνθῆκες οἰκονομικῆς κρίσης. Ὁ Ἀνέ- στης Κεσελόπουλος στὸ ἄρθρο του «Ἡ οἰκονομικὴ κρίση. Πνευματικὴ καὶ ποιμαντικὴ προσέγγιση», ἐμπνεόμενος ἀπὸ τὴν ἐκκλη- σιαστικὴ παράδοση, περιγράφει τοὺς ἄξονες τοῦ χριστιανικοῦ ἤθους, τὸ ὁποῖο μπορεῖ νὰ συμβάλλει στὴν κατεύθυνση ἀντιμετώπισης τῶν ποικίλων προβλημάτων ποὺ δημιουργεῖ ἡ σύγχρονη κρίση. Ὁ π. Ἀντώνιος Καλλιγέρης στὸ κείμενό του «Ἡ κρίση ὡς ἀφορμή: Σκέψεις γιὰ τὴν ποιμαντικὴ τῆς νεότητας» καταγράφει συγκεκριμένες προτάσεις γιὰ τὴν ἀποτελεσματικότερη διαποίμανση τῶν νέων ἀνθρώπων, θεωρώντας τὴν κρίση ὡς ἀφορμὴ δημιουργίας καὶ ἀλλαγῆς. Ὁ ἀρχιμ. Ἀγαθάγγελος Σίσκος στὸ ἄρθρο του «Ἡ Σάρκωση τοῦ Λόγου τοῦ Θεοῦ ὡς πρόκληση καὶ πρόσκληση γιὰ μιὰ δίκαιη εἰρήνη στὴ γῆ» ἀναδεικνύει τὶς πολιτικὲς ἐπιπτώσεις ποὺ ἡ Σάρκωση τοῦ Λόγου μπορεῖ νὰ ἐπιφέρει στὸν τρόπο θεώρησης τῶν ἐπιμέρους οἰκονομικῶν καὶ κοινωνικῶν σχέσεων τοῦ ἀνθρώ- που. Ὁ Νικήτας Ἀλιπράντης στὸ ἄρθρο του «Ἡ κοινωνιολογία τοῦ χρήματος καὶ ἡ σύγχρονη ἐξέλιξη τοῦ καπιταλισμοῦ», ἀφοῦ ἀνα- δείξει τὸν κοινωνικὸ ρόλο τοῦ χρήματος, θὰ περιγράψει τὴν κυρίαρχη κερδοσκοπικὴ μεταλλαγὴ τοῦ καπιταλισμοῦ (ἀφετηρία, αἴτια, παραδείγματα). Ὁ Κωνσταντῖνος Κωτσιόπουλος στὸ μελέτημά του «Οἰκονομία, Πολιτισμὸς καὶ καπιταλιστικὴ κρίση», παρέχει ἀρχικὰ ἕνα περίγραμμα τῆς σύγχρονης οἰκονομικῆς κρίσης καὶ κατόπιν ἐξετάζει τὴν ἔννοια τῆς οἰκονομίας ἀπὸ κοινωνιολογικὴ ἄποψη γιὰ νὰ καταλήξει στὸ γεγονὸς ὅτι ἡ οἰκονομικὴ καὶ πολιτικὴ ἀντίληψη εἶναι στενὰ συνυφασμένη μὲ τὶς πολιτισμικές, θρη- σκευτικὲς καὶ ἀνθρωπολογικὲς ἀντιλήψεις κάθε ἐποχῆς. Ὁ Γιῶργος Μπάρλας στὸ τελευταῖο κείμενο τοῦ ἀφιερώματος «Ἡ «ἠθικὴ τῆς εὐθύνης» καὶ ἡ οἰκονομικὴ κρίση» προσφέρει ἕνα κριτικὸ σχόλιο στὴν οἰκονομικὴ κρίση, ἡ ὁποία μαστίζει τὸν ἑλληνικὸ λαό, ἀναδεικνύοντας τὰ πολιτικὰ καὶ οἰκονομικὰ ἀδιέξοδα, τὴν ἀλλαγὴ νοοτροπίας τοῦ κοινωνικοῦ σώματος καὶ τὶς ποικίλες ἑρμηνεῖες ποὺ δίνονται στὰ ἀναφυόμενα προβλήματα, ἐπικεντρώνοντας στὴν ἀνάγκη διαμόρφωσης μιᾶς ἠθικῆς τῆς εὐθύνης. Στὴ στήλη Ἰδιό- μελα ὁ Κωνσταντῖνος Κορναράκης μὲ τὸ ἄρθρο του «Ἡ συμβολὴ τοῦ Μαρκέλλου Πιρὰρ στὶς περὶ τὸν Ἰσαὰκ τὸν Σῦρο σπουδές» ἀποπειρᾶται μιὰ ὁλοκληρωμένη ἀξιολόγηση τῆς σπουδαίας κριτικῆς ἔκδοσης ἀπὸ τὸν Μ. Πιρὰρ τῶν «Ἀσκητικῶν» τοῦ Ἀββᾶ Ἰσαὰκ ἐπὶ τῇ βάσει τοῦ ἑλληνικοῦ κειμένου. Στὴ στήλη Παρεμβάσεις ὁ Δημήτριος Μόσχος μὲ τὸ κείμενό του «Ἡ κυριαρχία τῆς ἀγορᾶς στὸ δημόσιο χῶρο μέσα ἀπὸ τὸν προβληματισμὸ τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Πανεπιστημίου Ἀθηνῶν» προσφέρει ἕνα ἰδιαίτερα ἐνδιαφέρον καὶ πλούσιο χρονικὸ γιὰ τὴ δημόσια συζήτηση ποὺ διοργανώθηκε ἀπὸ τὴν Κοσμητεία τῆς Θεολογικῆς Σχολῆς τοῦ Πα- νεπιστημίου Ἀθηνῶν τὸν περασμένο Νοέμβριο μὲ τὸ ὁμώνυμο θέμα. Ὁ Πέτρος Βασιλειάδης παρουσιάζει στὴ συνέχεια, στὸ πλαί- σιο τῆς ἴδιας στήλης, τὸ κείμενο μὲ τίτλο «Οἰκονομία τῆς ζωῆς, δικαιοσύνη καὶ εἰρήνη γιὰ ὅλους», ποὺ ἀποτελεῖ προϊὸν τοῦ προγράμματος A.GA.P.E. τοῦ Π.Σ.Ε. καὶ συνιστᾶ ἔκκληση γιὰ δράση καὶ γιὰ προβληματισμό, ἐν ὄψει μάλιστα τῆς 10ης Γενικῆς Συ- νέλευσης τοῦ Π.Σ.Ε. στὸ Busan τῆς Νότιας Κορέας, σὲ σχέση πρὸς τὰ προβλήματα καὶ τὰ ἀδιέξοδα τῆς σύγχρονης οικονομικῆς παγ- κοσμιοποίησης. Τὸ τεῦχος τοῦ περιοδικοῦ συμπληρώνεται μὲ τὶς πλούσιες μόνιμες στῆλες. Τὰ Θεολογικὰ Χρονικά, ὅπου περιλαμβάνονται ἀναφορὲς σὲ ἐπιστημονικὰ συνέδρια, θεολογικὰ γεγονότα, ἀνακοινωθέντα καὶ πορίσματα συνοδικῶν συνδιασκέ- ψεων, τὰ Περιοδικὰ Ἀνάλεκτα, ὅπου γίνεται σύντομη ἐπισκόπηση τῶν ἑλληνικῶν καὶ ξένων θεολογικῶν περιοδικῶν, τὸ Βιβλιο- στάσιον, ὅπου δημοσιεύονται βιβλιοκριτικὰ δοκίμια καὶ παρουσιάσεις θεολογικῶν μονογραφιῶν, βιβλίων καὶ λοιπῶν ἐκδόσεων καί, τέλος, τὸ Ἀναλόγιον, ὅπου δημοσιεύεται ἐνημερωτικὸ δελτίο πρόσφατων θεολογικῶν ἐκδόσεων. Τὸ ἑπόμενο 1ο τεῦχος τῆς Θε- ολογίας γιὰ τὸ ἔτος 2013 θὰ εἶναι ποικίλης θεολογικῆς ὕλης καὶ θὰ κυκλοφορήσει τὸν προσεχῆ Μάιο.

Δελτίο Τύπου
Κυκλοφόρησε τὸ νέο τεῦχος τοῦ περιοδικοῦ «Θεολογία» (τόμος 83, τεῦχος 3, Ἰούλιος-Σεπτέμβριος 2012), τὸ ὁποῖο περιλαμβάνει ἄρθρα ποικίλης ὕλης. Στό «Προλογικό», μὲ τίτλο «Γιὰ τὸν ἅγιο Γρηγόριο Παλαμᾶ καὶ τὸ θεολογικό του ἔργο», ὁ Σταῦρος Γιαγκάζογλου δίνει μιὰ σύντομη ἀλλὰ περιεκτικὴ ἐπισκόπηση τοῦ θεολογικοῦ ἔργου τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ. Στὸ πρῶτο ἄρθρο «The Reception of Palamas in the West Today», ὁ Norman Russell προσφέρει μιὰ ἀναλυτικὴ ἐπισκόπηση τῆς πλούσιας θεολογικῆς ἔρευνας καὶ τῆς ἰδιάζουσας στάσης τῆς σύγχρονης δυτικῆς θεολογίας ἀπέναντι στὸν Γρηγόριο Παλαᾶ καὶ τὴ σκέψη του. Ὁ Σταῦρος Γιαγκάζογλου στὸ ἑπόμενο κείμενο «Ὁ ἅγιος Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ ἡ νεώτερη δυτικὴ θεολογία» μὲ ἀφορμὴ τὸ ἄρθρο τοῦ Russell ἀποπειρᾶται μιὰ διευρυμένη ἱστορικὴ περιγραφὴ τῆς ἐπιφυλακτικῆς στάσης τῆς δυτικῆς θεολογίας ἔναντι τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶ (ἤδη ἀπὸ τὴν ἐποχὴ τῆς Τουρκοκρατίας, ἀλλὰ καὶ ἀπὸ τὴ σχολὴ τοῦ M. Jugie μέχρι σήμερα), τῆς συμβολῆς τῆς νεώτερης ὀρθόδοξης σκέψης (V. Lossky, J. Meyendorff, κ.ἄ.), καθὼς ἐπίσης καὶ τὴ θετικὴ στροφὴ τῶν σύχρονων παλαμικῶν σπουδῶν στὴ Δύση. Ἡ Ivana Noble μὲ τὸ ἄρθρο της «The Reception of Palamas in the West today: A response to Norman Russell» μὲ ἀφορμὴ καὶ πάλι τὸ κείμενο τοῦ Russell ἐπιχειρεῖ νὰ ἀναδείξει τὴ σημασία τῆς βιωματικῆς προσέγγισης τῆς θεολογικῆς διδασκαλίας τοῦ Γρηγορίου Παλαμᾶ καὶ νὰ ὑπερασπιστεῖ θεολογικὰ τὸν Ἡσυχασμὸ μέσῳ μιᾶς κριτικῆς τῆς μεταφυσικῆς, ἐπισημαίνοντας στὸ τέλος τὴν κεντρικὴ σημασία τῆς διάκρισης οὐσίας-ἐνεργειῶν στὸν Θεό. Ὁ Καθηγητὴς Γεώργιος Μαντζαρίδης  στὸ κείμενό του «Ἡ ἁπλότητα τοῦ Θεοῦ κατὰ τὸν ἅγιο Γρηγόριο τὸν Παλαμᾶ» μὲ ἀφορμὴ τὴ διαμάχη τοῦ Παλαμᾶ μὲ τοὺς ἀντι-ἡσυχαστὲς ἀναδεικνύει τὴ σημασία τῆς σχετικῆς διδασκαλίας γιὰ τὴν ἁπλότητα τοῦ Θεοῦ στὸν Παλαμᾶ. Στὴ συνέχεια ὁ Ettore Perrella, ὁ ἐκδότης τῶν ἔργων τοῦ ἁγίου Γρηγορίου Παλαμᾶ στὴν ἰταλικἠ γλώσσα, στὸ κείμενό του «Ὁ Γρηγόριος Παλαμᾶς καὶ ἡ Δύση» ἐξετάζει τοὺς λόγους ποὺ ἡ σκέψη τοῦ Παλαμᾶ ἔχει παραμείνει ἄγνωστη ἢ ἔχει κατὰ βάση παρερμηνευθεῖ στὴ Δύση, τονίζοντας πόσο γόνιμη θὰ ἦταν μεταξὺ ἄλλων, π.χ. γιὰ τὸ φιλοσοφικὸ ζήτημα τῆς σχέσης λογικῆς-ἠθικῆς ἡ παρακαταθήκη τοῦ ἡσυχαστῆ θεολόγου. Στὸ ἄρθρο μὲ τίτλο «”Ἡ ὁμορφιὰ θὰ σώσει τὸν κόσμο”: ἡ διαμόρφωση τῆς βυζαντινῆς πνευματικότητας», ὁ π. A. Louth ἐξετάζει ὁρισμένα βασικὰ γνωρίσματα τῆς βυζαντινῆς πνευματικότητας βάσει τοῦ ἔργου τοῦ Διονυσίου Ἀρεοπαγίτη, τοῦ Μαξίμου τοῦ Ὁμολογητοῦ καὶ τοῦ Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ. Ὁ Καθηγητὴς Χρῆστος Οἰκονόμου στὸ ἑπόμενο μελέτημα μὲ τίτλο «Ἡ Πνευματολογία τοῦ κατὰ Ἰωάννην εὐαγγελίου» μέσῳ μιᾶς ἱστορικο-θεολογικῆς προσέγγισης τοῦ Δ’ Εὐαγγελίου διερευνᾶ ἀρχικὰ τὴ σχέση Πνεύματος, Χριστοῦ καὶ ἐσχάτων, καὶ στὴ συνέχεια τὴ σχέση Παρακλήτου-Χριστοῦ καὶ μαθητῶν-Ἐκκλησίας. Ὁ Καθηγητὴς π. Γρηγόριος Παπαθωμᾶς στὸ πρῶτο μέρος τοῦ ἄρθρου του «Ἡ συνοδικὴ καταδίκη στὸν 19ο αἰ. τῆς ἐκκλησιακῆς συνεδαφικότητας τῶν Ἐκκλησιῶν Ρώμης (1848) καὶ Βουλγαρίας (1872), καὶ οἱ ἀπορροές της στὴν ἐξέλιξη τοῦ Ρωμαϊκοῦ Πρωτείου (1870 κ.έ) καὶ τῆς Ὀρθοδόξου “Διασπορᾶς” (1920 κ.ἑ.)» ἀποπειρᾶται μιὰ σύντομη ἱστορικο-κανονικὴ ἐξέταση τῶν κανονικῶν κριτηρίων ποὺ υἱοθετήθηκαν καὶ λειτούργησαν στὴ συνοδικὴ ἀντιμετώπιση δύο κρίσιμων ζητημάτων, αὐτὸ τῆς ἐπανίδρυσης τοῦ Λατινικοῦ Πατριαρχείου Ἱεροσολύμων καὶ τῆς γέννησης τοῦ φαινομένου τοῦ ἐκκλησιολογικοῦ ἐθνοφυλετισμοῦ. Ὁ Ἐπίσκοπος Ἀβύδου Κύριλλος στὸ ἄρθρο του «John Hick: Ἡ “κοπερνίκεια ἐπανάσταση” στὴ θεολογία» ἀποπειρᾶται μιὰ κριτικὴ παρουσίαση τῶν θέσεων τοῦ πλέον σημαντικοῦ ἀπὸ τοὺς εἰσηγητὲς τοῦ θρησκευτικοῦ πλουραλισμοῦ θεολόγου, John Hick, ὁ ὁποῖος προτείνει μιὰ σωτηριολογικὴ διερεύνηση τῶν θρησκειῶν ἀπὸ τὴν πλευρὰ τοῦ Χριστιανισμοῦ. Ὁ π. Θεόδωρος Μεϊμάρης μὲ τὸ κείμενό του «Ἀξιολόγησις καὶ προοπτικαὶ τοῦ 30ετοῦς Διεθνοῦς Θεολογικοῦ Διαλόγου Ὀρθοδόξων καὶ Λουθηρανῶν (1981-2011)» ἀποπειρᾶται μιὰ ἀξιολόγηση τοῦ ἀρχαιότερου διμεροῦς διαλόγου τῆς Ὀρθοδοξίας βάσει τῶν πορισμάτων τῆς Διορθοδόξου Διασκέψεως στὴν Ἀθήνα καὶ τῆς 15ης Μικτῆς Θεολογικῆς Ἐπιτροπῆς Ὀρθοδόξων καὶ Λουθηρανῶν στὴ Βυττεμβέργη. Ἡ Maria Brun στὸ ἄρθρο της «Ἡ συμβολὴ τοῦ Μητροπολίτου Δαμασκηνοῦ (Παπανδρέου) στοὺς διαχριστιανικοὺς καὶ διαθρησκειακοὺς διαλόγους» παρουσιάζει καὶ ἀξιολογεῖ τὴν πολύπλευρη πολύτιμη συμβολὴ τοῦ ἀείμνηστου Μητροπολίτη Δαμασκηνοῦ ἀπὸ τὴ θέση τοῦ Γραμματέα ἢ τοῦ Συμπροεδρεύοντα στοὺς διαλόγους. Στὸ κείμενο ποὺ ἀκολουθεῖ, μὲ τίτλο «Ὁ Papyrus Vindobonensis Graecus 2325 (“Σπάραγμα τοῦ Fayum”) καὶ ἡ σχέση του μὲ τὰ Εὐαγγέλια τοῦ Κανόνος τῆς Κ.Δ.», ὁ Βασίλειος Τζέρπος, ἀφοῦ ἐξετάσει διάφορα γραμματολογικῆς φύσεως ζητήματα σχετικὰ μὲ τὸ ἐν λόγῳ σπάραγμα παπύρου, παραθέτει τὸ σχετικὸ κείμενο ἐντοπίζοντας τὰ παράλληλα μὲ τὰ κανονικὰ καινοδιαθηκικὰ κείμενα, συμβάλλοντας ἔτσι στὴ σχετικὴ βιβλικὴ ἔρευνα. Ὁ Χριστάκης Εὐσταθίου στὸ ἄρθρο του «Οἱ πρῶτοι ἀνώνυμοι Κύπριοι ἱεραπόστολοι καὶ ἡ συμβολή τους στὴν Ἐκκλησία τῆς Ἀντιόχειας καὶ τῆς Κύπρου» διερευνᾶ τὸ γενικότερο ἱστορικὸ καὶ θεολογικὸ πλαίσιο πρὶν τὴν ἐμφάνιση τῶν πρώτων ἱεραποστόλων, ἐπισημαίνοντας τὴ σημασία τῆς δράσης τους γιὰ τὴν ἑδραίωση τοῦ χριστιανισμοῦ στὴ Μεγαλόνησο. Ὁ Γεώργιος Κουντούρης στὸ μελέτημά του μὲ τίτλο «Ἀρχιεπίσκοπος Ἀλκίσων, Μητροπολίτης Νικοπόλεως τῆς Παλαιᾶς Ἠπείρου» παρουσιάζει τὴν προσωπικότητα καὶ τὴ δράση ἑνὸς ἀπὸ τοὺς ἐπισκόπους τῆς Παλαιᾶς Ἠπείρου (τέλη 5ου – ἀρχὲς 6ου αἰώνα), ὁ ὁποῖος διαθέτοντας τὸ κατάλληλο θεολογικὸ βάρος ὑπῆρξε ἔνθερμος ὑποστηρικτὴς τῆς Οἰκουμενικῆς Συνόδου τῆς Χαλκηδόνας. Στὸ μελέτημα «Χριστιανοὶ τῆς Δύσης στοὺς Ἁγίους Τόπους: Προσκυνηματικὰ θαλάσσια ταξίδια κατὰ τὴν Ὕστερη Ἀρχαιότητα» ὁ Δημήτριος Τσουλκανάκης παρουσιάζει τὰ θαλάσσια ταξίδια τῶν προσκυνητῶν (αἴτια, συνθῆκες καὶ διάρκεια ταξιδιῶν κλπ.), οἱ ὁποῖοι μεταξὺ τοῦ 4ου καὶ 6ου αἰώνα ξεκινοῦσαν ἀπὸ τὴ Δύση γιὰ προσκυνηματικὴ ἐπίσκεψη στοὺς Ἁγίους Τόπους. Ὁ Σταῦρος Γουλούλης στὴ στήλη «Ἰδιόμελα» μὲ τὸ ἄρθρο του «Ὑπῆρξε ἡ ἑορτὴ τῆς Concordia (5 Φεβ.), ἡμέρα ἐκδόσεως τοῦ “Διατάγματος τοῦ Μεδιολάνου”;» ἐπιχειρεῖ μὲ τὴ χρήση τῶν σχετικῶν ἱστορικῶν πηγῶν καὶ μαρτυριῶν νὰ συμβάλει στὸν προσδιορισμὸ τῆς ἀκριβοῦς ἡμερομηνίας ἐκδόσεως τοῦ περίφημου Διατάγματος τῶν Μεδιολάνων, ἀπὸ τὴν ἔκδοση τοῦ ὁποίου συμπληρώνονται ὁσονούπω 1.700 ἔτη. Τὸ τελευταῖο κείμενο τοῦ τεύχους εἶναι τοῦ Νίκου Ζαχαρόπουλου στὴ στήλη «Παρεμβάσεις», μὲ τίτλο «Θεολογικὲς Σπουδὲς στὴν Κύπρο», ὅπου παρουσιάζεται μὲ συντομία τὸ Τμῆμα Μεταπτυχιακῶν Θεολογικῶν Σπουδῶν τοῦ Πανεπιστημίου “Νεάπολις” στὴν Πάφο. Τὸ τεῦχος τοῦ περιοδικοῦ συμπληρώνεται μὲ τὶς πλούσιες μόνιμες στῆλες. Τὰ «Θεολογικὰ Χρονικά», ὅπου περιλαμβάνονται ἀναφορὲς σὲ ἐπιστημονικὰ συνέδρια, θεολογικὰ γεγονότα, ἀνακοινωθέντα καὶ πορίσματα συνοδικῶν συνδιασκέψεων, τὰ «Περιοδικὰ Ἀνάλεκτα», ὅπου γίνεται σύντομη ἐπισκόπηση τῶν ἑλληνικῶν καὶ ξένων θεολογικῶν περιοδικῶν, τὸ «Βιβλιοστάσιον», ὅπου δημοσιεύονται βιβλιοκριτικὰ δοκίμια καὶ παρουσιάσεις θεολογικῶν μονογραφιῶν, βιβλίων καὶ λοιπῶν ἐκδόσεων καί, τέλος, τὸ «Ἀναλόγιον», ὅπου δημοσιεύεται ἐνημερωτικὸ δελτίο πρόσφατων θεολογικῶν ἐκδόσεων. Τὸ ἑπόμενο 4ο τεῦχος τῆς Θεολογίας μὲ το δεύτερο μέρος του ἀφιερώματος: «Θεολογία καὶ Οἰκονομία. Προσεγγίσεις στὴ σύγχρονη κρίση» θὰ κυκλοφορήσει τὸν προσεχῆ Ἰανουάριο.

Ἡ Παναγία τῆς Κορωνησίας

Ἡ Παναγία τῆς Κορωνησίας

Σὲ νησίδα τοῦ Ἀμβρακικοῦ κόλπου, στὸ γραφικὸ ψαροχώρι τῆς Κορωνησίας,διατηρεῖται μέχρι τὶς μέρες μας βυζαντινὸς ναός, ἄλλοτε καθολικὸ σπουδαίας μονῆς, ἀφιερωμένος στὸ Γενέσιο τῆς Θεοτόκου, γνωστὸς ὡς Παναγία τῆς Κορωνησίας ἢ Κορακονησίας. Ἡ μονή, μνημονευόμενη ἤδη ἀπὸ τὸ ἔτος 1193, ἔπαψε νὰ ὑφίσταται πρὸς τὰ τέλη τοῦ 18ου αἰώνα. Ἀπὸ τὴν παλαιὰ μονὴ σώζεται μόνο τὸ καθολικό. Σήμερα λειτουργεῖ ὡς ἐνοριακὸς ναὸς τῆς μικρῆς κοινότητας τοῦ νησιοῦ. Πρόκειται γιὰ ἕναν ἀπὸ τοὺς παλαιότερους ναοὺς τῆς βυζαντινῆς Ἄρτας καὶ ἡ πρώτη ἐπιστημονικὴ δημοσίευσή του ἔγινε ἀπὸ τὸν ρέκτη ἀκαδημαϊκὸ Ἀναστάσιο Ὀρλάνδο μόλις τὸ 1969, ὁ ὁποῖος χρονολόγησε τὸ καθολικὸ στὰ τέλη τοῦ 10ου ἢ στὶς ἀρχὲς τοῦ 11ου αἰώνα.

Τὸ λατρευτικὸ αὐτὸ κτίσμα ὑπέστη κατὰ τὴ διάρκεια τῆς μακραίωνης παρουσίας του στὸν ἀνθρώπινο χωροχρόνο ἀρκετὲς δομικὲς ἐπεμβάσεις, ἐσωτερικὰ καὶ ἐξωτερικά. Ἀνήκει στὴν κατηγορία τῶν σταυροειδῶν ἡμιεγγεγραμμένων ναῶν· ἀρχιτεκτονικὸ τύπο σχετικὰ σπάνιο, τόσο στὸν ἑλλαδικὸ χῶρο, ὅσο καὶ στὸν εὐρύτερο ὀρθόδοξο. Τὰ λίγα παραδείγματα ἐκκλησιῶν, ποὺ ἀκολουθοῦν αὐτοῦ τοῦ εἴδους τὴν ἰδιόρρυθμη ἀρχιτεκτονικὴ διάταξη, ἔχουν τὸ ἀνατολικὸ σκέλος τοῦ σταυροῦ νὰ διαγράφεται ἐλεύθερο, δηλαδὴ ὁ χῶρος τοῦ Ἱεροῦ Βήματος δὲν εἰσέρχεται μὲ ὅλο τὸ πλάτος του ἐντὸς τοῦ σταυρικοῦ τετραγώνου, ἐνῶ τὸ δυτικό, ἀντίθετα, ἐγγράφεται κανονικὰ σὲ ὀρθογώνιο, ὅπως ἄλλωστε συμβαίνει καὶ στοὺς σταυροειδεῖς ἐγγεγραμμένους ναούς. Ὡστόσο, ἡ Παναγία τῆς Κορωνησίας ἐξαιρεῖται ἀπὸ τὸν κάνονα, ποὺ θέλει οἱ ναοὶ τοῦ τύπου αὐτοῦ νὰ ἔχουν μόνο μία ἁψίδα ἐξωτερικά –αὐτὴ τοῦ ἀνατολικοῦ σκέλους– καθὼς διαθέτει ἐπιπλέον ἄλλες δύο τεταρτοκυκλικὲς κόγχες ἑκατέρωθεν αὐτῆς.

Βορειοανατολικὰ τοῦ καθολικοῦ προστέθηκε, πιθανῶς στὶς ἀρχὲς τοῦ 18ου αἰ., τὸ κωδωνοστάσιο τῆς μονῆς, τὸ ὁποῖο εἶναι σὲ χρήση ἀκόμη καὶ σήμερα. Ἐπιχρισμένο, διαιρεῖται σὲ τρεῖς κατὰ ὕψος ζῶνες καὶ ἀπολήγει στὸ ἐπάνω μέρος τῆς ἀνώτατης ζώνης σὲ τρία μικρὰ ὀξυκόρυφα ἀετώματα ἐπὶ τοῦ βαθμιδωτοῦ γείσου τῆς μιᾶς μακριᾶς πλευρᾶς καὶ σὲ ἕνα ἀντίστοιχα, σὲ μία ἀπὸ τὶς δύο στενὲς πλευρές του. Ἡ ζώνη αὐτὴ στὸ μέσο της διατρυπᾶται ἀπὸ τοξωτὸ ἄνοιγμα, ἀπ’ ὅπου κρέμεται ἡ καμπάνα. Ἡ μορφή του μᾶς θυμίζει ἐποχὴ τοῦ μπαρὸκ καὶ μοιάζει ἀρκετὰ μὲ τὰ ἑπτανησιακὰ καμπαναριά.

ΕΝΔΕΙΚΤΙΚΗ ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ: Ἀναστάσιος Ὀρλάνδος, «Ἡ ἐπὶ τοῦ Ἀμβρακικοῦ Μονὴ Παναγίας τῆς Κορακονησίας», ΑΒΜΕ 11 (1969). Παναγιώτης Βοκοτόπουλος, Ἡ ἐκκλησιαστικὴ ἀρχιτεκτονικὴ εἰς τὴν δυτικὴν στερεὰν Ἑλλάδα καὶ τὴν Ἤπειρον, ἀπὸ τοῦ τέλους τοῦ 7ου μέχρι τοῦ τέλους τοῦ 10ου αἰῶνος, ΚΒΕ, Θεσσαλονίκη 1975. Βαρβάρα Παπαδοπούλου, Ἡ Βυζαντινὴ Ἄρτα καὶ τὰ μνημεῖα της, Ἀθήνα 2002.

ΧΑΡΟΥΛΑ ΚΑΛΛΙΑΝΤΖΗ

Σεπ 12
26
Κάτω από (περιοδικά, τεχνες) από στις 26-09-2012

http://synaxi.gr/archive/entheto_081.php

Υπάρχει πάντα ο κίνδυνος να προσπεράσει κανείς τα μικρογραφικά έργα, χωρίς να εντρυφήσει στην έκφρασή τους. Γι’αυτό θα παρακαλέσουμε τον αναγνώστη να προσέξει ιδιαίτερα τις μινιατούρες που εξέθεσε ο Γιώργος Κόρδης στην Αίθουσα Τέχνης «Αέναον» του Νέου Ψυχικού τον περασμένο Δεκέμβριο (17/12-30/12) και εξέδωσε ο «Αρμός» σε πολύ προσεγμένο τόμο. Η πηγή που αναβλύζει αυτά τα εικονίσματα είναι το βίωμα της θείας αγάπης. Ο δημιουργός τους αγάπησε καρδιακά τους πρωταγωνιστές της Φιλοκαλίας. Κι έβαλε τη γνώση και τη μαστοριά του στην υπηρεσία αυτής της αγνότητας. Και μας προτρέπει να την αναζητήσουμε στα δυσανάγνωστα λόγω σεμνότητος μάτια των αντρειωμένων. Που τα ζωγραφίζει ωραϊσμένα από τα στραγγιγμένα δάκρυα της αγρύπνιας. Στα ανατριχιασμένα κυπαρίσσια, στα προσωποποιημένα βουνά, που αγκαλιάζουν τις άγιες σιλουέττες με την ασχημάτιστον στάσιν, στους πόδας τους διακριτικούς που ακουμπούν τη γη απαρρησίαστα, στα ανεμίζοντα καταπετάσματα που μετρούν τον άλλο χρόνο των λυτρωμένων στιγμών, στα μετέωρα χέρια με το κομβοσχοίνι της ιεράς αδολεσχίας, στην αποφατική σκηνική αρχιτεκτονική, η οποία έρχεται σε αντιστικτική σχέση προς την εσχατιά των ερημικών όρμων και των απόηχων λιβαδιών. Μέσα από όλα αυτά ο Κόρδης μάς χαρίζει μιάν αυθεντική προσωπική του επανερμηνεία της χριστοασκήσεως με τα λιτά λόγια της μινιατούρας. Θα μπορούσε να διακινδυνεύσει κανείς, αγνά, όχι από γκρίνια ή κακία, και μια διερώτηση. Θα μπορούσαμε, μήπως, να μιλήσουμε για ελλοχεύοντα νεοπλατωνισμό των εσωτερικών βλεμμάτων (συνομιλία δια βλεμμάτων που δεν κοιτάζουν τον άλλο αλλά μέσα τους, όπως στην εικόνα του Αγίου Αντωνίου και Αγίου Παύλου) και για σκούρο ουρανό που εκφράζει υποτίμηση της φύσης και κατ’επέκτασιν της εδώ ζωής; Σε παρόμοια έργα ίσως κινδυνεύουμε να διολισθήσουμε σ’ένα είδος ανέλπιδης μεταφυσικής ασκητικής, όπου δεν φαίνεται ο τελικός στόχος του ασκητού, που είναι η αναστάσιμη χαρά, η οποία νοηματοδοτεί κάθε αποταγή και κάθε σαλότητα. Η γλώσσα του μυστηρίου ασκεί στη ζωγραφική μιαν εύκολη γοητεία. Αντίθετα οι πρώτοι χριστιανοί μεσ’ στα σκοτάδια των κατακομβών εβίωναν στη λατρεία τους φωτοχυσία. Και την περνούσαν στην τέχνη. Το μικρό αυτό σχόλιο δείχνει πώς το καταξιωμένο έργο του Γιώργου Κόρδη (το οποίο ήδη ενσωματώθηκε στην ιστορία της εικονογαφίας) δίνει σπουδαίες αφορμές για συζήτηση. Αυτό που εμείς θέλουμε να τονίσουμε εδώ, είναι πως, όσο κι αν είναι η μετάνοια αναγκαία προϋπόθεση της σωτηρίας, δεν εξαντλεί μόνη της το περιεχόμενο της εν Χριστώ ζωής. Η μετάνοια είναι ένα από τα δέκα δάκτυλα του Αγίου. Ολόκληρες όμως οι παλάμες του είναι φωλιά, όπου φωλιάζει τ’ Άγιο Φως.

Κυκλοφόρησε, πλούσιο και αυτή τη φορά σε ύλη Αγιορειτικού ενδιαφέροντος, το αριθ. 127 τεύχος του περιοδικού ΠΡΩΤΑΤΟΝ (Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2012).