Κορνήλιος Καστοριάδης: «Η ελληνική ιδιαιτερότητα». Τόμος Β΄: «Η πόλις και οι νόμοι». Εκδόσεις «Κριτική», 2008, σελ. 452.
Το βιβλίο αυτό, που περιλαμβάνει σεμινάρια του Κ. Καστοριάδη των ετών 1983-1984, αναφέρεται στην αθηναϊκή δημοκρατία του 5ου-4ου αιώνα π. Χ. Αναδεικνύει τις βασικές αρχές και τα βασικά χαρακτηριστικά της με το γνωστό εύληπτο και κρυστάλλινο ύφος του συγγραφέα της «Φαντασιακής θέσμισης της κοινωνίας». Η (άμεση) δημοκρατία δημιουργείται από τους αγώνες του δήμου κατά των ανωτέρων στρωμάτων, των ευγενών και γαιοκτημόνων. Οι αγώνες αυτοί χαρακτήρισαν μέχρι τέλος το πολίτευμα και επέτρεψαν την άμεση συμμετοχή όλων των πολιτών στη λήψη των αποφάσεων, στο νομοθετικό έργο και στις άλλες μορφές εξουσίας. Αμεση συμμετοχή σημαίνει χωρίς αντιπροσώπους και κόμματα. Για πρώτη και μοναδική φορά στην ανθρώπινη ιστορία ο δήμος είναι ο ουσιαστικός κυρίαρχος της πόλεως, εξ ου και ο όρος δημοκρατία (ο δήμος κρατεί, κυριαρχεί). Η κυριαρχία και η συμμετοχή επιτυγχάνεται με δύο θεσμούς: πρώτον, την «εκκλησία του δήμου» που επιτρέπει την άμεση παρουσία όλων των πολιτών στη νομοθετική και κυβερνητική εξουσία\u0387 δεύτερον, την «κλήρωσιν», η οποία επιτρέπει την εναλλαγή στην εκτελεστική και τη δικαστική εξουσία. Η κλήρωση είναι η ειδοποιός διαφορά της δημοκρατίας, ενώ οι εκλογές η ειδοποιός διαφορά της ολιγαρχίας, όπως αναγνωρίζει και ο Αριστοτέλης, αλλά και οι νεότεροι φιλόσοφοι Μοντεσκιέ και Ρουσσώ.
Ανεξάρτητες εξουσίες
Με τον τρόπο αυτό εξασφαλίζεται η ουσιαστική ανεξαρτησία των τεσσάρων εξουσιών (κυβερνητικής, εκτελεστικής, δικαστικής, νομοθετικής). Το σημαντικό και νευραλγικό όργανο της (άμεσης) δημοκρατίας είναι η απόδοση της δικαιοσύνης από όλους τους πολίτες και προς όλους τους πολίτες. Ουδείς εξαιρείται ούτε είναι υπεράνω υποψίας, υπεράνω του νόμου. Απαραίτητο προς τούτο στοιχείο είναι η ανεξαρτησία και η πραγματική αμεροληψία των δικαστών, ο αποκλεισμός της δυνατότητας διαφθοράς ή εξαγοράς τους. Για να εξασφαλιστεί αυτή η απαίτηση δεν υπάρχει άλλος τρόπος από τη συλλογική συμμετοχή όλων των πολιτών στην απονομή της δικαιοσύνης, είτε μέσω της εκκλησίας του δήμου είτε μέσω της κληρωτής βουλής των Πεντακοσίων είτε μέσω κληρώσεως στα πολυμελή τμήματα της Ηλιαίας.
Η άμεση εναλλαγή στην εξουσία όλων των πολιτών και όχι των κομμάτων, αποτελεί τη βασική αρχή της δημοκρατίας, την πολιτική ελευθερία όπως την περιγράφει ο Αριστοτέλης: «χαρακτηριστικό της ελευθερίας είναι το να άρχουν όλοι δι’ εναλλαγής». Η ούτως εννοημένη και πραγματοποιημένη ελευθερία συνιστά και εξασφαλίζει την ισότητα των πολιτών. Η πολιτική ισότητα είναι απόλυτη για όλους τους πολίτες και δεν έρχεται σε αντίφαση με την ελευθερία, όπως υποστηρίζει η ιδεολογία του φιλελευθερισμού.
Η κοινωνική ζωή στο δημοκρατικό πολίτευμα ρυθμίζεται από κανόνες γενικής ισχύος, οι οποίοι συζητούνται και νομοθετούνται άμεσα από την κοινότητα, υφίσταται δηλαδή η κυριαρχία του γραπτού νόμου και όχι των ατόμων. Δεν υπάρχουν ιεραρχίες ούτε κράτος με τη σημερινή έννοια, δηλαδή ένας μηχανισμός εξουσίας χωριστός από το σώμα της κοινωνίας και εφαρμοζόμενος επί της κοινωνίας. Δεν υπάρχουν οι «ειδικοί» της πολιτικής, οι επιστήμονες του Πλάτωνα, δεν υπάρχει επιστήμη της πολιτικής, αλλά διαμάχη των δοξών. Ολες οι γνώμες μετρούν εξίσου και η πολιτική είναι υπόθεση όλων. Εκεί που απαιτούνται ειδικές γνώσεις, πείρα και ικανότητες, οι άρχοντες εκλέγονται διά χειροτονίας (στρατηγοί, ταμίαι κ. λπ.) στην εκκλησία του δήμου.
Διαρκής έλεγχος
Ολοι, όμως, ανεξαιρέτως οι άρχοντες, αιρετοί και κληρωτοί, υφίστανται διαρκή έλεγχο (δοκιμασία, εύθυνα), δίνουν λόγο και λογαριασμό για τις πράξεις τους (λόγον διδόναι) και είναι ανά πάσα στιγμή ανακλητοί, η δε θητεία τους είναι ετήσια. Δηλαδή ο έλεγχος των αρχών είναι διαρκής και ουσιαστικός, πολιτικός και ποινικός. Οι αρχαίοι ήξεραν πολύ καλά αυτό που διατύπωσε τον 19ο αιώνα ο λόρδος Ακτον: «Η εξουσία διαφθείρει, η απόλυτη εξουσία διαφθείρει απόλυτα».
Αποτέλεσμα αυτής της αντίληψης είναι η δημιουργία ενός ανοικτού δημοσίου χώρου, που είναι πραγματικώς δημόσιος, δεν είναι δηλαδή ιδιοκτησία κανενός και εντός του κυκλοφορούν και συζητούνται όλες οι σημαντικές πληροφορίες και λαμβάνονται άμεσα όλες οι κύριες αποφάσεις από τον δήμο. Ενώ σήμερα δεν υπάρχει δημόσιος χώρος, τον λυμαίνονται τα κόμματα, τα ιδιωτικά συμφέροντα και τα ΜΜΕ. Το μεγάλο πολιτικό μάθημα που μας προσφέρει η άμεση δημοκρατία, είναι ότι η εξουσία δεν είναι ιδιοκτησία ουδενός προσώπου και κόμματος, αλλά ασκείται και πρέπει να ασκείται από όλους τους πολίτες (βλ. και Γ. Ν. Οικονόμου «Η άμεση δημοκρατία και η κριτική του Αριστοτέλη», Παπαζήσης, 2007).
Είναι εμφανές ότι στα σημερινά πολιτεύματα δεν συναντάται κανένα από τα χαρακτηριστικά αυτά. Γι’ αυτό τον λόγο το βιβλίο του Κ. Καστοριάδη έχει ιδιαίτερη σημασία για τους σημερινούς που ζουν σε πολιτεύματα, τα οποία αυτοχαρακτηρίζονται δημοκρατικά («αντιπροσωπευτικές», «κοινοβουλευτικές» ή «αστικές δημοκρατίες) ενώ δεν είναι παρά καθαρές ολιγαρχίες. Πράγματι, οι ολίγοι κυβερνώντες του πλειοψηφούντος κόμματος λαμβάνουν τις αποφάσεις, διαμορφώνουν τους νόμους, κυβερνούν, προς όφελος των ολίγων ισχυρών οικονομικών συμφερόντων, ενώ οι πολλοί δεν συμμετέχουν σε καμιά εξουσία, απλώς υπακούουν και εκτελούν. Αυτή η ολιγαρχική δομή εξασφαλίζεται από την αντιπροσώπευση, η οποία, κατά τον Καστοριάδη, αποτελεί πολιτική αλλοτρίωση, δηλαδή εκχώρηση της εξουσίας στους ολίγους των κομματικών μηχανισμών.
Συμμετοχή στην εξουσία
Το βιβλίο αυτό είναι απαραίτητο για την πολιτική σκέψη και δράση, ειδικά σήμερα που βιώνουμε μια βαθύτατη κρίση, όχι μόνο χρηματοπιστωτική-οικονομική αλλά και κρίση θεσμών, αξιών και σημασιών. Οι πολιτικές ολιγαρχίες και οι οικονομικές ελίτ που διαχειρίζονται τα ανθρώπινα ζητήματα, τον πλούτο και το περιβάλλον έχουν αποτύχει παταγωδώς. Χρειάζεται συνεπώς ένας άλλος προσανατολισμός για να σωθεί η ανθρωπότητα από τα αδιέξοδα. Ο μόνος δρόμος που διαγράφεται στην καστοριαδική αντίληψη είναι η συμμετοχή των ανθρώπων στην εξουσία και στη λήψη των αποφάσεων. Για να γίνει όμως αυτό θα πρέπει οι άνθρωποι να εξέλθουν από την αδιαφορία, την απάθεια, την ιδιώτευση, την αποχαύνωση της τηλεθέασης και της κατανάλωσης και να απαιτήσουν να ξαναγίνουν πολίτες, να ξαναγίνουν ενεργά υποκείμενα της πολιτικής και όχι παθητικά αντικείμενα των κομμάτων και των «αντιπροσώπων». Πρέπει να αγωνισθούν κατά της εξουσίας των κομμάτων και των «αντιπροσώπων».
Σάββατο, 7 Απριλίου 2018
Κορνήλιος Καστοριάδης: το Ιδιωτικοποιημένο Άτομο
Τα αποσπάσματα που ακολουθούν συγκεντρώθηκαν από τον Ρομπέρ Ρεντεκέρ, στη διάρκεια συνάντησης που οργανώθηκε στην Τουλούζη από κοινού από το βιβλιοπωλείο Ombres Blanches, το Θέατρο Ντανιέλ Σορανό και τη GREP Midi- Pyrénées, στις 22 Μαρτίου 1997. Μία πληρέστερη απόδοση δημοσιεύθηκε στο «Parcours», τα τετράδια του GREP Midi-Pyrénées, αρ. 15-16, Σεπτέμβριος 1997. Τα βρήκα στη MONDE-DIPLOMATIQUE.GR
Η φιλοσοφία δεν είναι φιλοσοφία αν δεν εκφράζει μια αυτόνομη σκέψη., Τι σημαίνει «αυτόνομη»; Αυτόνομος σημαίνει «αυτός που δίνει στον εαυτό του το νόμο του». Στη φιλοσοφία είναι σαφές: Το να δίνεις το νόμο στον εαυτό σου σημαίνει ότι θέτεις ερωτήσεις και ότι δεν δέχεσαι καμία αυθεντία. Ούτε καν την αυθεντία της δικής σου προηγούμενης σκέψης.
Άλλωστε εδώ είναι το ζήτημα, γιατί οι φιλόσοφοι, σχεδόν πάντα, οικοδομούν συστήματα κλειστά όπως τα αβγά (βλέπε τον Σπινόζα, βλέπε κυρίως τον Χέγκελ, και ακόμη ίσως τον Αριστοτέλη) ή παραμένουν προσκολλημένοι σε ορισμένες μορφές τις οποίες δημιούργησαν και τις οποίες δεν καταφέρνουν να τις αμφισβητήσουν. Υπάρχουν ελάχιστα παραδείγματα για το αντίθετο. Ο Πλάτων είναι ένα απ’ αυτά. Ο Φρόιντ είναι ένα άλλο, στον τομέα της ψυχανάλυσης, μολονότι δεν υπήρξε φιλόσοφος.
Η αυτονομία στο πεδίο της σκέψης είναι η απεριόριστη διερώτηση, η οποία δεν σταματάει μπροστά σε τίποτε και η οποία αμφισβητεί συνεχώς τον εαυτό της. Αυτή η διερώτηση δεν είναι μια κενή διερώτηση. Μια κενή διερώτηση δεν σημαίνει τίποτε. Για να έχουμε μια διερώτηση με νόημα πρέπει ήδη να έχουμε θέσει ως προσωρινά αναμφισβήτητους έναν ορισμένο αριθμό όρων. Αλλιώς παραμένει ένα απλό ερωτηματικό και όχι μια φιλοσοφική διερώτηση. Η φιλοσοφική διερώτηση είναι αρθρωμένη, έστω και αν αναιρεί τους όρους με βάση τους οποίους αρθρώθηκε.
Τι είναι η αυτονομία στην πολιτική; Σχεδόν όλες οι ανθρώπινες κοινωνίες έχουν συγκροτηθεί στο πλαίσιο της ετερονομίας, δηλαδή με την απουσία της αυτονομίας. Αυτό σημαίνει ότι, μολονότι δημιουργούν οι ίδιες τους θεσμούς τους, ενσωματώνουν μέσα σ’ αυτούς την αναμφισβήτητη ιδέα για τα μέλη της κοινωνίας ότι αυτός ο θεσμός δεν είναι ανθρώπινο έργο, ότι δεν δημιουργήθηκε από τους ανθρώπους, και πάντως όχι από τους ανθρώπους που βρίσκονται εκείνη τη στιγμή εκεί. Δημιουργήθηκε από τα πνεύματα, από τους προγόνους, από τους ήρωες, από τους θεούς, αλλά δεν είναι ανθρώπινο έργο.
Εξαιρετικό πλεονέκτημα αυτού του σιωπηρού όρου -και ίσως όχι μόνο σιωπηρού: στην εβραϊκή θρησκεία, η δωρεά του νόμου από το θεό στον Μωυσή είναι γραπτή, επεξηγημένη. Υπάρχουν σελίδες και σελίδες στην Παλαιά Διαθήκη που περιγράφουν με λεπτομέρειες τους νόμους που ο θεός πρόσφερε στον Μωυσή. Αυτό δεν αφορά μόνο τις Δέκα Εντολές, αλλά όλες τις λεπτομέρειες του Νόμου. Και όλες αυτές τις διατάξεις δεν υπάρχει περίπτωση να τις αμφισβητήσει κανείς: Η αμφισβήτησή τους θα σήμαινε ότι αμφισβητείται είτε η ύπαρξη του Θεού, είτε η αλήθεια του, είτε η καλοσύνη του, είτε η δικαιοσύνη του. Όμως, αυτά όλα είναι ομοούσια γνωρίσματα του Θεού. Το ίδιο συμβαίνει και με άλλες ετερόνομες κοινωνίες. Το εβραϊκό παράδειγμα αναφέρεται εδώ λόγω της κλασικής του καθαρότητας.
Όμως, ποια είναι η μεγάλη ρήξη την οποία εισάγουν, με μια πρώτη μορφή, η ελληνική δημοκρατία και μετά με μιαν άλλη μορφή, πιο ευρεία, πιο γενικευμένη, οι επαναστάσεις της σύγχρονης εποχής και τα επαναστατικά δημοκρατικά κινήματα που ακολούθησαν; Είναι ακριβώς η ρητή συνείδηση ότι δημιουργούμε τους νόμους μας και συνεπώς ότι μπορούμε επίσης να τους αλλάξουμε.
Οι αρχαίοι ελληνικοί νόμοι αρχίζουν όλοι με τη φράση έδοξε τη βουλή και τω δήμω, δηλαδή «φάνηκε καλό στο συμβούλιο και στο λαό». «Φάνηκε καλό» και όχι «είναι καλό». Είναι αυτό που φαινόταν καλό εκείνη τη στιγμή. Και στη σύγχρονη εποχή, έχουμε στα συντάγματα την ιδέα της κυριαρχίας των λαών. Για παράδειγμα, η γαλλική Διακήρυξη των Δικαιωμάτων του Ανθρώπου αναφέρει στο προοίμιό της: «Η κυριαρχία ανήκει στο λαό που την ασκεί, είτε άμεσα είτε μέσω των αντιπροσώπων του». Το «είτε άμεσα» εξαφανίστηκε εν συνεχεία και μείναμε μόνο με τους «αντιπροσώπους».
4 εκατομμύρια δολάρια για να εκλεγείς
Υπάρχει λοιπόν μια πολιτική αυτονομία και αυτή η πολιτική αυτονομία προϋποθέτει τη γνώση ότι οι άνθρωποι δημιουργούν τους δικούς τους θεσμούς. Αυτό απαιτεί να προσπαθούμε να θέτουμε αυτούς τους θεσμούς, με πλήρη συνείδηση, με διαύγεια, μετά από συλλογική περίσκεψη. Αυτό είναι που ονομάζω συλλογική αυτονομία, η οποία έχει ως απολύτως αναντικατάστατο ισότιμό της την ατομική αυτονομία.
Μια αυτόνομη κοινωνία δεν μπορεί να συγκροτηθεί παρά μόνο από αυτόνομα άτομα. Και τα αυτόνομα άτομα δεν μπορούν να υπάρξουν πραγματικά παρά μόνο μέσα σε μια αυτόνομη κοινωνία.
Γιατί αυτό; Είναι αρκετά εύκολο να το καταλάβουμε. Ενα αυτόνομο άτομο είναι ένα άτομο το οποίο δεν δρα, στο μέτρο του δυνατού, παρά μετά από σκέψη και περισυλλογή. Εάν δεν ενεργεί με αυτόν τον τρόπο, δεν μπορεί να είναι ένα δημοκρατικό άτομο που ανήκει σε μια δημοκρατική κοινωνία.
Με ποια έννοια, όμως, ένα αυτόνομο άτομο σε μια κοινωνία, όπως την περιγράφω, είναι ελεύθερο; Με ποια έννοια είμαστε ελεύθεροι σήμερα; Εχουμε έναν ορισμένο αριθμό ελευθεριών, οι οποίες καθιερώθηκαν ως προϊόντα ή ως υποπροϊόντα των επαναστατικών αγώνων του παρελθόντος. Οι ελευθερίες αυτές δεν είναι μόνο τυπικές, όπως έλεγε λαθεμένα ο Καρλ Μαρξ. Το γεγονός ότι μπορούμε να συγκεντρωνόμαστε, να λέμε αυτό που θέλουμε, δεν είναι τυπικό. Είναι όμως μερικό. Είναι αμυντικό, είναι, για να το πω αλλιώς, παθητικό.
Πώς μπορώ να είμαι ελεύθερος εάν ζω σε μια κοινωνία η οποία κυβερνάται από ένα νόμο που επιβάλλεται σε όλους; Αυτό φαίνεται ως μια άλυτη αντίφαση και οδήγησε πολλούς, όπως τον Μαξ Στίρνερ (1) για παράδειγμα, να λένε ότι κάτι τέτοιο δεν μπορεί να υπάρξει, και άλλους στη συνέχεια, όπως τους αναρχικούς, να ισχυρίζονται ότι η ελεύθερη κοινωνία συνεπάγεται την πλήρη κατάργηση κάθε εξουσίας, κάθε νόμου, υπονοώντας ότι υπάρχει μια καλή ανθρώπινη φύση η οποία θα αναδυθεί εκείνη τη στιγμή και η οποία μπορεί να μην έχει ανάγκη από οποιοδήποτε εξωτερικό κανόνα. Αυτό είναι, κατά τη γνώμη μου, μια ασυνάρτητη ουτοπία.
Μπορώ να πω ότι είμαι ελεύθερος σε μια κοινωνία όπου υπάρχουν νόμοι, εάν είχα την ουσιαστική δυνατότητα (και όχι απλώς στα χαρτιά) να συμμετάσχω στη συζήτηση, στην επεξεργασία και στη διαμόρφωση αυτών των νόμων. Αυτό σημαίνει ότι η νομοθετική εξουσία θα πρέπει να ανήκει ουσιαστικά στη συλλογικότητα, στο λαό.
Τέλος, αυτό το αυτόνομο άτομο είναι επίσης ο ουσιαστικός στόχος μιας καλώς εννοούμενης ψυχανάλυσης. Εδώ έχουμε μια σχετικά διαφορετική προβληματική, γιατί ένα ανθρώπινο ον είναι φαινομενικά ένα συνειδητό ον, αλλά στα μάτια ενός ψυχαναλυτή είναι κυρίως το ασυνείδητό του. Και αυτό το ασυνείδητο, γενικώς, δεν το γνωρίζει. Οχι γιατί είναι τεμπέλης, αλλά γιατί υπάρχει ένα φράγμα που τον εμποδίζει να το γνωρίσει. Είναι το φράγμα της απώθησης.
Γεννιόμαστε, για παράδειγμα, ως ψυχικές μονάδες, οι οποίες βιώνουν τη ζωή τους ως παντοδύναμες, που δεν γνωρίζουν όρια, ή δεν αναγνωρίζουν όρια στην ικανοποίηση των επιθυμιών τους, μπροστά στις οποίες κάθε εμπόδιο πρέπει να εξαφανιστεί. Και καταλήγουμε ως άτομα που δέχονται λίγο πολύ την ύπαρξη των άλλων, διατυπώνοντας πολύ συχνά ευχές για το θάνατό τους (οι οποίες τις περισσότερες φορές δεν πραγματοποιούνται), και αποδέχονται ότι η επιθυμία των άλλων έχει το ίδιο δικαίωμα να εκπληρωθεί όπως και η δική τους. Αυτό γίνεται στο πλαίσιο μιας θεμελιώδους απώθησης, η οποία στέλνει στο ασυνείδητο όλες αυτές τις βαθύτερες τάσεις της ψυχής και διατηρεί εκεί ένα μεγάλο τμήμα των δημιουργημάτων του ριζικού φαντασιακού.
Μια ψυχανάλυση συνεπάγεται ότι το άτομο, μέσω των ψυχαναλυτικών μηχανισμών, οδηγείται στο να διαπεράσει αυτό το φράγμα του ασυνειδήτου, να εξερευνήσει όσο είναι δυνατόν αυτό το ασυνείδητο, να ελέγξει τις ασυνείδητες παρορμήσεις του και να μην ενεργεί χωρίς σκέψη και περισυλλογή. Αυτό το αυτόνομο άτομο είναι το τέλος (με την έννοια της τελεολογίας, της κατάληξης) της ψυχαναλυτικής διαδικασίας.
Όμως, αν κάνουμε τη σύνδεση με την πολιτική είναι φανερό ότι έχουμε ανάγκη ενός τέτοιου ατόμου, αλλά είναι επίσης φανερό ότι δεν μπορούμε να υποβάλλουμε το σύνολο των ατόμων της κοινωνίας σε ψυχανάλυση. Από εκεί προκύπτει ο τεράστιος ρόλος της εκπαίδευσης και η ανάγκη μιας ριζικής μεταρρύθμισης της εκπαίδευσης, για να γίνει μια πραγματική παιδεία όπως έλεγαν οι Έλληνες, μια παιδεία της αυτονομίας, μια εκπαίδευση για την αυτονομία και προς την αυτονομία, η οποία οδηγεί αυτούς που είναι εκπαιδευμένοι – και όχι μόνο τα παιδιά – στο να αναρωτιούνται συνεχώς για να μάθουν εάν δρουν με πλήρη συνείδηση ή ωθούμενοι από ένα πάθος ή από μια προκατάληψη.
Όχι μόνο τα παιδιά, γιατί η εκπαίδευση ενός ατόμου, με τη δημοκρατική έννοια, είναι ένα εγχείρημα που αρχίζει με τη γέννηση αυτού του ατόμου και δεν ολοκληρώνεται παρά με το θάνατό του. Όλα όσα συμβαίνουν κατά τη διάρκεια της ζωής του ατόμου συνεχίζουν να το διαμορφώνουν και να το παραμορφώνουν. Η ουσιαστική εκπαίδευση την οποία προσφέρει στα μέλη της η σύγχρονη κοινωνία, στα σχολεία, στα γυμνάσια, στα λύκεια και τα πανεπιστήμια είναι μια εργαλειακή εκπαίδευση, που έχει οργανωθεί ουσιαστικά για την εκμάθηση μιας επαγγελματικής απασχόλησης. Και δίπλα σ’ αυτήν υπάρχει η άλλη εκπαίδευση, δηλαδή οι ανοησίες που διαδίδει η τηλεόραση.
Για το ζήτημα της πολιτικής αντιπροσώπευσης, ο Ζαν-Ζακ Ρουσώ έλεγε ότι οι Άγγλοι, κατά το 18ο αιώνα, πιστεύουν ότι είναι ελεύθεροι γιατί εκλέγουν τους αντιπροσώπους τους κάθε πέντε χρόνια. Πράγματι, είναι ελεύθεροι, αλλά για μια μέρα κάθε πέντε χρόνια. Λέγοντας αυτό ο Ρουσώ υποτιμούσε αδικαιολόγητα την άποψή του. Γιατί είναι φανερό ότι ακόμα και αυτή τη μέρα, κάθε πέντε χρόνια, δεν είμαστε ελεύθεροι. Γιατί; Γιατί έχουμε να ψηφίσουμε υποψήφιους τους οποίους παρουσιάζουν τα κόμματα. Δεν μπορούμε να ψηφίσουμε για οποιονδήποτε. Και έχουμε να ψηφίσουμε με βάση μια ολόκληρη πραγματική κατάσταση που κατασκευάστηκε από το προηγούμενο Κοινοβούλιο, το οποίο θέτει τα προβλήματα με τους όρους με τους οποίους αυτά τα προβλήματα μπορούν να συζητηθούν, και με τον ίδιο τρόπο επιβάλλει λύσεις, ή τουλάχιστον εναλλαγές λύσεων, που δεν ανταποκρίνονται σχεδόν ποτέ στα πραγματικά προβλήματα.
Γενικά, η εκπροσώπηση σημαίνει την αλλοτρίωση της κυριαρχίας των εκπροσωπούμενων προς τους εκπροσώπους. Το Κοινοβούλιο δεν ελέγχεται. Ελέγχεται κάθε πέντε χρόνια με μια εκλογή, αλλά η μεγάλη πλειοψηφία του πολιτικού προσωπικού είναι στην πράξη αμετακίνητη. Στη Γαλλία λίγο λιγότερο, αλλού πολύ περισσότερο. Στις Ηνωμένες Πολιτείες, για παράδειγμα, οι γερουσιαστές είναι στην πραγματικότητα ισόβιοι γερουσιαστές. Και αυτό θα συμβεί και στη Γαλλία. Για να εκλεγεί κανείς στις Ηνωμένες Πολιτείες χρειάζονται περίπου τέσσερα εκατομμύρια δολάρια. Ποιος δίνει αυτά τα τέσσερα εκατομμύρια; Δεν είναι βέβαια οι άνεργοι, είναι οι επιχειρήσεις. Και γιατί τα δίνουν; Γιατί στη συνέχεια ο γερουσιαστής θα είναι σύμφωνος με το λόμπι που σχηματίζουν αυτές στην Ουάσιγκτον, για να ψηφίζει τους νόμους που τις ευνοούν και να μην ψηφίζει τους νόμους που δεν τις ωφελούν. Αυτός είναι ο μοιραίος δρόμος των σύγχρονων κοινωνιών.
Το βλέπουμε να γίνεται στη Γαλλία παρ’ όλα τα υποτιθέμενα μέτρα που λαμβάνονται για να ελεγχθεί η διαφθορά. Η διαφθορά των πολιτικών στις σύγχρονες κοινωνίες έχει γίνει ένα συστημικό χαρακτηριστικό, ένα δομικό χαρακτηριστικό. Δεν είναι ευκαιριακή. Έχει ενσωματωθεί στη λειτουργία του συστήματος, το οποίο δεν μπορεί να λειτουργήσει διαφορετικά.
Ποιο είναι το μέλλον αυτού του σχεδίου για την αυτονομία; Το μέλλον του εξαρτάται από τη δραστηριότητα της μεγάλης πλειοψηφίας των ανθρώπινων όντων. Δεν μπορούμε πια να μιλούμε με όρους μιας προνομιούχας τάξης, που θα ήταν για παράδειγμα το βιομηχανικό προλεταριάτο, το οποίο έχει γίνει εδώ και καιρό πολύ μειοψηφικό στον πληθυσμό. Μπορούμε να πούμε, αντίθετα, και αυτό είναι που τονίζω, ότι ολόκληρος ο πληθυσμός, εκτός από ένα 3% προνομιούχων στην κορυφή, έχει προσωπικό συμφέρον για το ριζικό μετασχηματισμό της κοινωνίας στην οποία ζει.
Αλλά αυτό που παρατηρούμε εδώ και 50 χρόνια είναι ο θρίαμβος της καπιταλιστικής φαντασιακής σημασιοδότησης, δηλαδή μιας απεριόριστης επέκτασης μιας δήθεν ορθολογικής υποτιθέμενης κυριαρχίας και η ατροφία, ο μαρασμός της άλλης μεγάλης φαντασιακής σημασιοδότησης της σύγχρονης εποχής, δηλαδή της αυτονομίας.
Άραγε θα διαρκέσει αυτή η κατάσταση; Μήπως θα είναι παροδική; Κανείς δεν μπορεί να το πει. Δεν υπάρχει προφητεία σε αυτές τις υποθέσεις. Η σημερινή κοινωνία δεν είναι βέβαια μια νεκρή κοινωνία. Δεν ζούμε στο Βυζάντιο ή στη Ρώμη του 5ου μ.Χ. αιώνα. Υπάρχουν πάντα ορισμένα κινήματα. Υπάρχουν ιδέες που γεννιούνται, που κυκλοφορούν, υπάρχουν αντιδράσεις. Παραμένουν πολύ μειοψηφικές και πολύ αποσπασματικές σε σχέση με τον όγκο των καθηκόντων που είναι μπροστά μας. Αλλά θεωρώ βέβαιο ότι το δίλημμα το οποίο, επαναλαμβάνοντας τους όρους του Λέον Τρότσκι, της Ρόζας Λούξεμπουργκ και του Καρλ Μαρξ διατυπώσαμε την εποχή του Σοσιαλισμός ή Βαρβαρότητα, συνεχίζει να ισχύει, με τον όρο βέβαια να μη συγχέουμε το σοσιαλισμό με τα ολοκληρωτικά τερατουργήματα που μεταμόρφωσαν τη Ρωσία σε ερείπια, ούτε με την αφηρημένη «οργάνωση» της οικονομίας, ούτε με την αχαλίνωτη εκμετάλλευση του πληθυσμού, ούτε με την πλήρη υποδούλωση της πνευματικής και πολιτιστικής ζωής που υπήρχε εκεί.
Να ψηφίσουμε για το λιγότερο κακό
Γιατί η σύγχρονη κατάσταση είναι τόσο αβέβαιη; Γιατί, όλο και περισσότερο, βλέπουμε να αναπτύσσεται στο δυτικό κόσμο ένας τύπος ατόμου που δεν είναι πια ο τύπος του ατόμου μιας δημοκρατικής κοινωνίας ή μιας κοινωνίας στην οποία μπορούμε να αγωνιστούμε για περισσότερη ελευθερία, αλλά ένας τύπος ατόμου που έχει ιδιωτικοποιηθεί, που έχει κλειστεί στο μικρό προσωπικό του περιβάλλον και έχει γίνει κυνικός σε σχέση με την πολιτική.
Όταν οι άνθρωποι ψηφίζουν, ψηφίζουν κυνικά. Δεν πιστεύουν στο πρόγραμμα που τους παρουσιάζουν, αλλά θεωρούν ότι ο Χ ή ο Ψ είναι λιγότερο κακός σε σχέση με αυτό που ήταν ο Ω στην προηγούμενη περίοδο. Αρκετοί άνθρωποι θα ψηφίσουν αναμφίβολα τον Λιονέλ Ζοσπέν (2) στις προσεχείς εκλογές, όχι γιατί τον λατρεύουν ή γιατί έχουν θαμπωθεί από τις ιδέες του, κάτι που θα προκαλούσε έκπληξη, αλλά απλώς γιατί έχουν σιχαθεί τη σημερινή κατάσταση. Το ίδιο άλλωστε έγινε το 1995, όταν οι άνθρωποι είχαν αηδιάσει από 14 χρόνια υποτιθέμενου σοσιαλισμού, του οποίου το κυριότερο κατόρθωμα ήταν να εισαγάγει τον πιο ξέφρενο φιλελευθερισμό στη Γαλλία και να αρχίσει να εξαρθρώνει όσα υπήρχαν ως κοινωνικές κατακτήσεις στην προηγούμενη περίοδο.
Από την άποψη της πολιτικής οργάνωσης μια κοινωνία αρθρώνεται πάντα, ρητά ή εξυπακουόμενα, σε τρία τμήματα. 1) Αυτό που οι Έλληνες είχαν ονομάσει οίκος δηλαδή το «σπίτι», την οικογένεια, την ιδιωτική ζωή. 2) Την αγορά, το δημόσιο-ιδιωτικό χώρο όπου τα άτομα συναντιούνται, συζητούν, ανταλλάσσουν, σχηματίζουν ενώσεις ή επιχειρήσεις, δίνουν θεατρικές παραστάσεις, ιδιωτικές ή επιδοτούμενες δεν έχει σημασία. Είναι αυτό που ονομάζουμε από το 18ο αιώνα κοινωνία πολιτών, ένας όρος που προκαλεί σύγχυση, η οποία έχει αυξηθεί ακόμη περισσότερο το τελευταίο διάστημα. 3) Η εκκλησία, ο δημόσιος-δημόσιος χώρος, η εξουσία, ο τόπος όπου ασκείται, υπάρχει, κατατίθεται η πολιτική εξουσία.
Η σχέση ανάμεσα σ’ αυτές τις τρεις σφαίρες δεν πρέπει να δομείται κατά τρόπο σταθερό και άκαμπτο, πρέπει να είναι ευλύγιστη, αρθρωμένη. Από μια άλλη σκοπιά, αυτές οι τρεις σφαίρες δεν μπορούν να είναι τελείως ξεχωριστές.
Ο σημερινός φιλελευθερισμός ισχυρίζεται ότι μπορούμε να χωρίσουμε τελείως το δημόσιο χώρο από τον ιδιωτικό χώρο. Όμως είναι αδύνατο, και να ισχυρίζεται κανείς ότι το πέτυχε είναι ένα δημαγωγικό ψεύδος. Δεν υπάρχει προϋπολογισμός που να μην επεμβαίνει στη δημόσια ιδιωτική ζωή και ακόμη και στην ιδιωτική ζωή. Και αυτό δεν είναι παρά ένα παράδειγμα ανάμεσα σε πολλά άλλα. Με τον ίδιο τρόπο, δεν υπάρχει εξουσία που να μην είναι υποχρεωμένη να επιβάλλει ένα ελάχιστο περιοριστικών νόμων, θεσμοθετώντας για παράδειγμα ότι ο φόνος απαγορεύεται, ή, στο σύγχρονο κόσμο, ότι πρέπει να επιδοτείται η υγεία ή η εκπαίδευση. Θα πρέπει να υπάρχει σ’ αυτό το πεδίο ένα είδος παιχνιδιού ανάμεσα στη δημόσια εξουσία και την αγορά, δηλαδή η κοινότητα.
Μόνο σε ένα πραγματικά δημοκρατικό καθεστώς μπορούμε να δοκιμάσουμε να εγκαθιδρύσουμε μια σωστή διάρθρωση ανάμεσα σ’ αυτές τις τρεις σφαίρες, διαφυλάσσοντας στο μέγιστο την ιδιωτική ελευθερία, διαφυλάσσοντας επίσης στο μέγιστο την ελευθερία της αγοράς, δηλαδή τις κοινές δημόσιες δραστηριότητες των ατόμων, πράγμα που οδηγεί στη συμμετοχή όλου του κόσμου στη δημόσια εξουσία. Τη στιγμή που αυτή η δημόσια εξουσία ανήκει σε μια ολιγαρχία και η δραστηριότητά της είναι ουσιαστικά παράνομη, εφόσον οι ουσιαστικές αποφάσεις λαμβάνονται πάντοτε στο παρασκήνιο.
Για την επανέκδοση του βιβλίου της Τέτας Παπαδοπούλου «Για τον Κορνήλιο Καστοριάδη: “είμαστε υπεύθυνοι για την ιστορία μας”» (επιμέλεια, προλογικό σημείωμα και μετάφραση Τέτα Παπαδοπούλου, εκδ. Κριτική).
Του Νίκου Ξένιου
Ακρογωνιαίος λίθος της σκέψης του Καστοριάδη υπήρξε η έννοια της αυτονομίας. Στον βαθμό που μιλάμε για δημοκρατία, υποστήριζε πάντα ο Καστοριάδης, πρέπει να εννοούμε ένα πολίτευμα που αποβλέπει στην κοινωνική και στην ατομική αυτονομία. Το βιβλίο με τίτλο Για τον Κορνήλιο Καστοριάδη: «είμαστε υπεύθυνοι για την ιστορία μας» με επιμέλεια, προλογικό σημείωμα και μετάφραση της Τέτας Παπαδοπούλου επανεκδίδεται, αναθεωρημένο, από τις εκδόσεις Κριτική. Σε μιαν ειλικρινέστατη εισαγωγή η επιμελήτρια εκφράζει την έντονη απογοήτευσή της για την επαλήθευση όσων είπε ο μεγάλος φιλόσοφος. Το βιβλίο περιλαμβάνει δύο συνεντεύξεις του στην ίδια (η ενότητα τιτλοφορείται: «Λόγος άμεσος»), κάποιες απομαγνητοφωνημένες εκπομπές και ομιλίες του (όπως το περίφημο «Post scriptum sur l’insignifiance», για παράδειγμα) που είχε δημοσιεύσει, παλαιότερα, η «Ελευθεροτυπία» (η ενότητα τιτλοφορείται: «Λόγος ίδιος») και, τέλος, μιαν ενότητα («Λόγος των άλλων») όπου γράφουν για τον Καστοριάδη διάφορες προσωπικότητες με τις οποίες διασταυρώθηκε ή συνδέθηκε με τον έναν ή τον άλλον τρόπο (π.χ. Πιερ Βιντάλ Νακέ, Ντανιέλ Κον Μπεντίτ κ.ά.).
Ο Καστοριάδης της δεκαετίας του ’80
Όλοι μας ακούγαμε με θαυμασμό πως, την εποχή όπου η εγχώρια Αριστερά εξυμνούσε τον Γιαρουζέλσκι, ο Καστοριάδης είχε δημοσιεύσει στη «Libération» το πολύκροτο άρθρο του με τίτλο «Κομμουνισμός και Ναζισμός είναι το ίδιο πράγμα».
Όταν τελείωσα το Πανεπιστήμιο, σε ηλικία είκοσι ενός ετών, δεν είχε μεταφραστεί ακόμη στην Ελλάδα το σύνολο του έργου του Καστοριάδη. Όμως προέτρεχε η φήμη του: όλοι μας ακούγαμε με θαυμασμό πως, την εποχή όπου η εγχώρια Αριστερά εξυμνούσε τον Γιαρουζέλσκι, ο Καστοριάδης είχε δημοσιεύσει στη «Libération» το πολύκροτο άρθρο του με τίτλο «Κομμουνισμός και Ναζισμός είναι το ίδιο πράγμα». Για εμάς τους –τότε– νεολαίους κομμουνιστές ο Καστοριάδης φάνταζε ως ρεφορμιστής, ή ακόμη και ως πράκτορας του ιμπεριαλισμού. Και με μια τέτοια, καχύποπτη και διερευνητική στάση τον προσέγγισα το 1984, στο Παρίσι, ως μεταπτυχιακός φοιτητής της École des Hautes Études en Sciences Sociales, και του ζήτησα να προΐσταται στην εκπόνηση της διατριβής μου.
Οι Έλληνες φοιτητές αυτής της απαιτητικής σχολής δεν ήμασταν σε θέση να συναγωνιστούμε τους κεντροευρωπαίους του μεταπτυχιακού τμήματος. Δεν ήταν μόνο τα «γαλλικά του δρόμου» που μιλούσαμε, ήταν και η έλλειψη θεωρητικής σκευής: εμείς σημειώναμε, μόνο, όπως είχαμε εθιστεί από το ανούσιο ελληνικό εκπαιδευτικό σύστημα, ενώ οι Γερμανοί, οι Ολλανδοί, οι Ελβετοί παρενέβαιναν. Τα θέματα των παραδόσεων ήταν η αρχαία ελληνική Πόλη-Κράτος, η δημιουργία της δημοκρατίας και της φιλοσοφίας – με προαπαιτούμενα τη Βίβλο, το Κοράνι, τη Μπαγκαβάντ Γκιτά, το Κεφάλαιο του Μαρξ, την Αλληλογραφία Μαρξ και Ένγκελς, τα βιβλία της Σχολής της Φρανκφούρτης, και τα κείμενα του Πλούταρχου, του Αναξιμάνδρου, του Ηρακλείτου, των τριών τραγικών ποιητών, τον Επιτάφιο του Περικλή, τον Πολιτικό του Πλάτωνος. Τότε άκουσα και για πρώτη φορά τον όρο «φαντασιακή θέσμιση».
Όπως εύστοχα επισημαίνει η κυρία Τέτα Παπαδοπούλου στο βαρυσήμαντο απάνθισμά της, ο Καστοριάδης δίδασκε πως «η αρχαία ελληνική δημοκρατία δεν αποτελεί μιμητικό πρότυπο. Είναι το γονιμοποιό σπέρμα του ελληνοδυτικού πολιτισμού». Και συμπλήρωνε, βεβαίως: «Το μοντέλο της σκέψης μου είναι ο Αριστοτέλης. Μόνο µέσα από το κίνηµα των ανθρώπινων συλλογικοτήτων μπορούν να αναδυθούν οι νέες πραγματικές απαντήσεις στα πολιτικά προβλήματα του καιρού μας». Εμείς σημειώναμε πολλά, και λίγα καταλαβαίναμε. Ο Καστοριάδης ήταν βέβαια, για όλους μας, η ενσάρκωση (για να μην πω το ζωντανό απολίθωμα) του Μάη του ’68, και υπό το κράτος αυτού του γοητευτικού απόηχου δηλώναμε ενθουσιασμένοι από τις παραδόσεις, που έφεραν τον χαρακτηριστικό τίτλο: «Θέσμιση της κοινωνίας και ιστορική δημιουργία».
Ένας κόσμος ψευδαισθήσεων που κατέρρεε
Πέντε μόλις χρόνια πριν το γκρέμισμα του Τείχους του Βερολίνου, έλεγε πως «αυτές οι ιδεολογίες έχασαν το κύρος τους· έπαψαν να ανταποκρίνονται στις απαιτήσεις των καιρών, στις προσδοκίες των ανθρώπων, στην κατάσταση της κοινωνίας, στην ιστορική εμπειρία».
Όμως τι ήταν για μας ο Μάης του εξήντα οκτώ; Κάποιες σκόρπιες εικόνες από τη Ναντέρ με τον Ζαν Μποντριγιάρ και κάποιους θεωρητικούς να υποστηρίζουν πως το κλασικό προλεταριάτο, όπως είχε περιγραφεί από τον Μαρξ, δεν υπήρχε πλέον. Αυτό για μας ήταν πρωτόγνωρο, γιατί μας αποκάλυπτε τις κακοποιούς επιδράσεις του εφηρμοσμένου σοσιαλισμού. Τότε ακόμη οι περισσότεροι από τους πρωτοστατήσαντες του Μάη του ’68 δεν είχαν κάνει όλους τους απαιτούμενους ελιγμούς καριέρας ώστε να στελεχώσουν τις γραφειοκρατικές ομαδούλες των επόμενων δεκαετιών μεταστρεφόμενοι σε προασπιστές του status quo. Όταν έφυγα από το Παρίσι διατήρησα με τον Κορνήλιο Καστοριάδη αλληλογραφία (τη φυλάω ακόμη, ως κόρην οφθαλμού), στην οποία μου είχε εκμυστηρευθεί πως από το 1995 ο ίδιος, ο Λεφόρ και ο Εντγκάρ Μορέν σταδιακά είχαν παραγκωνιστεί από τη «δηµοκρατία των διανοουµένων» της γαλλικής πρωτεύουσας.
Γιατί ο Καστοριάδης δίδασκε: «Η κοινωνία είναι αυτο-δημιουργία. Αυτό το οποίο δημιουργεί την κοινωνία και την ιστορία είναι η θεσμίζουσα κοινωνία όπως αυτή αντιπαρατίθεται στη θεσμισμένη κοινωνία…». Και ασκούσε (Από τότε! Σκεφτείτε!) κριτική στον homo occidentalis, λέγοντας πως «ο δυτικός άνθρωπος είναι περιορισμένος στην ιδιωτική του σφαίρα». Ήδη τότε διαπίστωνε αποσύνθεση της κουλτούρας στις δυτικές κοινωνίες και ανικανότητά τους για αυτοπροσδιορισμό και προσανατολισμό. Έλεγε πως οι «αξίες» των δυτικών ήταν η κατανάλωση, η τηλεθέαση, το κυνηγητό της εξουσίας και της οικονομικής ανόδου, το γόητρο και ο ψευδοορθολογισμός της οικονομικής δραστηριότητας. Και η αντιπρόταση; διερωτώμην εγώ ως προσφάτως αποκαρδιωθείς αριστερός. Αυτό το μοντέλο ζωής που για εβδομήντα χρόνια είχε εδραιωθεί στη Σοβιετική Ένωση, και που ο Κορνήλιος το έκανε φύλλο και φτερό μιλώντας για τη χρεωκοπία του μαρξισμού; Πέντε μόλις χρόνια πριν από το γκρέμισμα του Τείχους του Βερολίνου, έλεγε πως «αυτές οι ιδεολογίες έχασαν το κύρος τους· έπαψαν να ανταποκρίνονται στις απαιτήσεις των καιρών, στις προσδοκίες των ανθρώπων, στην κατάσταση της κοινωνίας, στην ιστορική εμπειρία». Κι εμείς τον κοιτούσαμε καλά καλά, σαν να ακούγαμε σενάριο επιστημονικής φαντασίας. Ο κόσμος μας, καταλαβαίνετε, ήταν πολωμένος ανάμεσα στο καπιταλιστικό μπλοκ και στο υποτιθέμενο «αντίπαλον δέος». Βέβαια, ο τόσο προφητικός αυτός διανοητής δεν είχε προβλέψει ούτε στο ελάχιστο την ανικανότητα που εμέλλετο να επιδείξουν οι κοινωνίες αυτές, του Ανατολικού Μπλοκ, να βάλουν στη θέση του ολοκληρωτισμού κάποιες νέες, δημοκρατικές μορφές κοινωνικής, πολιτικής και οικονομικής οργάνωσης. Ούτε τον σταδιακό εκφασισμό τους.
Εμείς, που δεν είμαστε απόγονοι των αρχαίων Ελλήνων
Ο Κορνήλιος Καστοριάδης υπήρξε η επιτομή της μεταμαρξιστικής σκέψης, γιατί εντόπισε και κατακεραύνωσε τον θεωρητικισμό και τη δεσποτεία της θεωρίας στην κοινωνία μας, που υποτίθεται ότι διέπεται από ορθολογικές διαδικασίες.
Το σοκαριστικό των θέσεών του για την «πολιτικότητα» της ελληνικής κοινωνίας ήταν η διατύπωση: «Η πολιτική ζωή του ελληνικού λαού τελειώνει περίπου το 404 π.Χ.» Τώρα που το ξαναείδα μπροστά μου, στη συνέντευξή του στην κυρία Παπαδοπούλου, σκέφτηκα πως αυτή η υπερβολή περιέχει μεγάλη δόση αλήθειας. Η αντιφατική και ψυχοπαθολογική σχέση των νεοελλήνων με τον δυτικοευρωπαϊκό πολιτισμό και η θεμελιώδης αντινομία της ταυτόχρονης αναφοράς τους στην Αρχαία Ελλάδα και στο θεοκρατικό Βυζάντιο, σχεδόν απέκλεισαν από τον λαό μας το πρόταγμα της αυτονομίας. Διαρκώς παγιδευμένοι σε κλειστές ιδεολογίες και σε εσχατολογικές θεωρίες, όπως ο μαρξισμός και οι θρησκευτικές σωτηριολογίες, πώς θα μπορούσαμε να υλοποιήσουμε, ή έστω και να φανταστούμε, μιαν αληθή δημοκρατία; Μας έφαγαν τα σόγια, ο λαϊκισμός και η στείρα αυταρέσκεια.
Ο Κορνήλιος Καστοριάδης υπήρξε η επιτομή της μεταμαρξιστικής σκέψης, γιατί εντόπισε και κατακεραύνωσε τον θεωρητικισμό και τη δεσποτεία της θεωρίας στην κοινωνία μας, που υποτίθεται ότι διέπεται από ορθολογικές διαδικασίες. Κατόπιν στηλίτευσε αυτά τα ίδια τα σχήματα των ορθολογικών σχεδιασμών. Πρότεινε ένα ενιαίο και αδιαίρετο όλον, το κοινωνικό-ιστορικό. Το ’λεγε και το ξανάλεγε: «Le social-historique! Le social-historique!» Στο βιβλίο αυτό –σε μεγάλο βαθμό αυτοαναφορικό, όπως άλλωστε και το ανά χείρας κείμενο– αισθάνθηκα να ξανασυναντώ τον δάσκαλό μου της εποχής εκείνης. Αυτό το βαθιά ριζωμένο φαντασιακό που μου έμαθε ο Καστοριάδης είχε δύο μορφές: την ατομική («ριζική φαντασία») και τη συλλογική («κοινωνικό φαντασιακό») και είναι η δυνατότητα του ανθρώπου, ως ηθικού όντος, να φαντάζεται και να δημιουργεί νέα είδη, νέα οντολογικά είδη, νέους θεσμούς, αξίες και σημασίες. Το αυτοθεσμίζεσθαι φαντασιακώς ήταν, τότε, μια πρωτάκουστη έννοια για τους σπουδαστές της Πολιτικής Φιλοσοφίας.
Ο Καστοριάδης εξομολογούμενος
Την κορυφαία έκρηξη του πνεύματός του δηλώνουν και οι συνεντεύξεις του με την Τέτα Παπαδοπούλου: γιατί η ρήξη με τη θεσμισμένη ετερονομία έχει επιτελεσθεί μόνο δύο φορές στην ανθρώπινη ιστορία, σύμφωνα με τον Καστοριάδη. Η πρώτη στις αρχαίες ελληνικές πόλεις και η δεύτερη στη Δυτική Ευρώπη, λίγο πριν από το τέλος του Μεσαίωνα. Γιατί τo όραμά του ήταν ένα σκεπτόμενο συλλογικό πράττειν, μια δρώσα κοινωνία πολιτών που απαιτεί τη χειραφέτησή της από τους ειδικούς, τους κομματικούς γραφειοκράτες και τους ινστρούκτορες. Γιατί η πρότασή του στην ιστορία της σκέψης ήταν ακτιβιστική: μια διαυγασμένη συλλογική δραστηριότητα όπου οι πολίτες, μακριά από τη σπέκουλα και την απραξία, θα επινοούσαν έναν νέο τρόπο του αυτοθεσμίζεσθαι. Ωστόσο, αυτοθεσμίζεσθαι υπό όρους: «Αυτόνομος δεν σημαίνει κάνω ό,τι μου καπνίσει. Αυτόνομος σημαίνει ότι ορίζω εγώ τους νόμους μου! […] Ποιος έλεγε ο Αριστοτέλης πως είναι πολίτης; Πολίτης, έλεγε, είναι ο ικανός να κυβερνήσει και να κυβερνηθεί! Στη Γαλλία, κύριοι, υπάρχουν τριάντα εκατομμύρια πολίτες. Γιατί δεν είναι ικανοί να κυβερνήσουν; Διότι όλη η πολιτική ζωή στοχεύει ακριβώς στο να μη μαθαίνουν οι πολίτες πώς να αποφασίζουν και, τελικά, να εμπιστεύονται στους ειδικούς το έργο της διακυβέρνησης. Υπάρχει δηλαδή μια αντι-πολιτική εκπαίδευση».
Τέλος, γιατί ο Καστοριάδης ονειρευόταν και ένα διαφορετικό σχολείο: ένα σχολείο που θα απομυθοποιούσε τη δουλική στάση απέναντι στα θρησκευτικά θέσφατα και στις εθνικές ψευδαισθήσεις, και στα βιβλία του οποίου θα αναφερόταν, για παράδειγμα, πως υπήρχαν ευνούχοι στην αυλή του βυζαντινού αυτοκράτορα, όπως ακριβώς και στην αυλή του Πεκίνου. Για να παραχθεί μια αυριανή κοινωνία πολιτών μεταρρυθμιστών. Που δεν θα λένε «Εγώ θα διορθώσω το ρωμέικο;». «Ναι, ρε κερατά» απαντάει ο Κορνήλιος Καστοριάδης «εσύ θα διορθώσεις το ρωμέικο!»
Η πολιτική αστάθεια και οι δύσκολες συνθήκες δεν έπαψαν ποτέ να υφίστανται στην πόλη των Αθηνών και στους κατοίκους της, παρά την πρόσκαιρη απελευθέρωσή τους από τον ζυγό των Μακεδόνων.
Το 304 ο Κάσσανδρος πολιόρκησε ξανά την Αθήνα και την κατέλαβε. Αλλά ο Δημήτριος ο Πολιορκητής, που μόλις είχε λύσει την πολιορκία της Ρόδου, με 330 πλοία του επιτέθηκε. Ο Κάσσανδρος ηττήθηκε και με δυσκολία διέφυγε για την Μακεδονία, ενώ ο Δημήτριος, αντί να κυνηγήσει τον Κάσσανδρο, έμεινε στην Αθήνα για έναν χειμώνα διασκεδάσεων και συμποσίων.
Ένας από τους σύγχρονους του Δημήτριου, ο ποιητής Φιλιππίδης, κατηγόρησε τον βασιλιά ότι είχε μετατρέψει τον Παρθενώνα σε πορνείο, διαμένοντας στον ιερό χώρο με εταίρες. Για μία από αυτές τις εταίρες, μάλιστα, τη Λάμια, γυναίκα εξαιρετικής ομορφιάς, μόρφωσης και ευφυΐας, που ήταν η επίσημη αγαπημένη του, δαπανούσε τεράστια ποσά που έπρεπε να καλύψει η πόλη, ενώ επέβαλε να λατρεύεται η ευνοούμενή του ως προσωποποίηση της Αφροδίτης.
Παρακολουθώντας να συμβαίνουν όλα αυτά, αλλά κι από τις προηγούμενες προστριβές του με την εξουσία (π.χ. όταν κινδύνεψε η ζωή του στη Μυτιλήνη), σε μια Αθήνα όπου οι πολιτικές αναταραχές ήταν συνεχείς, σε μια αλλοτριωμένη και προβληματική κοινωνία όπου οι αντιπαραθέσεις, οι αντιπαλότητες, οι έχθρες, οι άσκοποι ανταγωνισμοί, το μίσος και ο φθόνος είχαν αντικαταστήσει την ελληνική αντίληψη για την φύση των ελληνικών κοινωνιών της κλασικής περιόδου, ο Επίκουρος πείστηκε ότι το καλύτερο θα ήταν να μείνει έξω από τη διαφθορά της πολιτικής ζωής και να αποφύγει ένα παιχνίδι που για χάρη του θα έπρεπε να συμβιβάζεται με τις λαϊκές προκαταλήψεις, και να συμμετέχει, όπως οι περισσότεροι φιλόσοφοι, σε ένα ματαιόδοξο, γεμάτο έριδες, αγώνα δρόμου, προκειμένου να γίνει αρεστός στους ηγεμόνες.
Ο Επίκουρος ασφαλώς και είχε πολιτικές ανησυχίες, θεωρούσε όμως ότι από τη στιγμή που έχουν εκφυλιστεί ο θεσμός της πόλης και η έννοια του πολίτη, παύοντας να υφίστανται εκείνες οι προϋποθέσεις που θα εξασφάλιζαν στον άνθρωπο τα απαραίτητα κι αναγκαία αγαθά για μια καλύτερη ζωή, θα ήταν πιο σοφό να αποσυρθεί. Αντιλήφθηκε ότι η πολιτική διαφθορά προκύπτει μέσα από τη ματαιοδοξία και την απληστία του ανθρώπου για δόξα, πλούτη και εξουσία, πράγμα αντίθετο προς τον φυσικό του σκοπό.
Η εξουσία ανέκαθεν προσέλκυε τους συκοφάντες, τους επίδοξους σφετεριστές, δημιουργούσε έχθρες, ανταγωνισμούς και δεν μπορείς να την κερδίσεις χωρίς δουλικότητα απέναντι στις μάζες και στους δυνάστες. Αυτές οι αφύσικες επιθυμίες που μετέτρεπαν τον άνθρωπο σε θηρίο, κάνοντάς τον να διαπράττει τα χειρότερα εγκλήματα, μπορούσαν να αντιμετωπιστούν μόνο μέσω της φιλοσοφίας που, κατά τον ίδιο, ήταν ικανή να πλάσει σκεπτόμενους, ευδαίμονες και ελεύθερους ανθρώπους, που με την σειρά τους θα πρόσφεραν συμβατές με την φύση και τις ανθρώπινες ανάγκες λύσεις στα προβλήματα της κοινωνικής συμβίωσης.
Ποιά φιλοσοφία όμως ήταν η καταλληλότερη για να προσφέρει αυτές τις λύσεις;
Ο Επίκουρος δεν πίστευε σε ιδανικές πολιτείες μαζικής ευτυχίας, αλλά σε ευτυχισμένα άτομα, που αλληλεπιδρώντας θα μπορούσαν να συνθέσουν ένα ευτυχισμένο σύνολο, ούτε σε απομονωμένα άτομα που αναγόρευαν την αλήθεια τους ως μοναδική, πράγματα που πολλοί συνεχίζουν να τα ευαγγελίζονται ακόμη και στις μέρες μας, αλλά που δυστυχώς γι’ αυτούς αποδεικνύονται ανεφάρμοστα και ουτοπικά. Ιδέες όπως Ειρήνη, Αγάπη, Αλληλεγγύη, Ελευθερία, Δικαιοσύνη, όταν γενικεύονται, γίνονται αόριστες και θολές έννοιες, και, στην κυριολεξία, είναι φύσει αδύνατον να επιτευχθούν.
Οι άνθρωποι δεν είναι όλοι ειρηνικοί μεταξύ τους, διαφέρουν λόγω του χαρακτήρα τους, των πεποιθήσεών τους, των προσωπικών τους συμφερόντων. Γι’ αυτό και δεν μπορούν να αγαπούν, να είναι δίκαιοι ούτε να είναι αλληλέγγυοι με όλους τους ανθρώπους. Μπορεί οι περισσότεροι να τείνουν προς αυτές, αλλά ποτέ στην Ιστορία της Ανθρωπότητας οι ιδέες αυτές δεν επικράτησαν μαζικά για το σύνολό της. Αντίθετα, από τα αρχαία χρόνια, τα συρτάρια της Ιστορίας είναι γεμάτα από πολέμους με άπειρες αφορμές και αιτίες, ομαδικά και ατομικά, σφαγές, ανισότητες, εκμετάλλευση και κυρίως δουλεία που εμφανίζεται με πολλές και διαφορετικές μορφές, σύγχρονη πλέον ως και την εποχή μας.
Η λανθασμένη πλατωνική θέση που μας εισάγει στις κατασκευές του νου λέγοντάς μας ότι όλες οι ιδέες προϋπήρχαν ως «αναλλοίωτες αλήθειες» σε έναν φανταστικό κόσμο των Ιδεών, καθώς και η θρησκευτική αντίληψη ότι όλα τα καλά θα γίνουν πραγματικότητα σε μιαν άλλη ζωή, αποπροσανατολίζουν τους ανθρώπους οδηγώντας τους σε αδιέξοδα*.
Όλες οι ιδέες εξάγονται από πράγματα που έχουμε αντιληφθεί μέσω των αισθήσεων και έχουμε βιώσει μέσω των συναισθημάτων μας. Καμία δεν ενυπάρχει ως «αυθύπαρκτη» ουσία στο σύμπαν, ούτε είναι φυτεμένη στο νου εξ αποκαλύψεως. Μέσω των αισθήσεων και των συναισθημάτων επιβάλουμε τη διάνοιά μας, έτσι ώστε να φανταστούμε τα συναισθηματικά αποτελέσματα που θα έχουν επάνω μας, να ξεχωρίσουμε το καλό (ηδονή) από το κακό (πόνο) και να επιλέξουμε εκείνες που θα συμβάλλουν σε έναν ευδαιμονικό βίο.
Η ελληνική αντίληψη για την φύση των ελληνικών κοινωνιών είχε ανθρωποκεντρικό πρόσημο. Κοινωνίες που ήταν φτιαγμένες από τους ανθρώπους για τους ανθρώπους, σε μια προσπάθεια να δημιουργήσουν – όχι μέσω του ιδεατού αλλά μέσω του πραγματικού – τις συνθήκες εκείνες που θα ανταποκρίνονταν στο αίτημα για όσο το δυνατόν πιο δίκαιη κοινωνία που θα τους εξασφάλιζε το Ευ Ζην σε ένα περιβάλλον ελευθερίας.
Το γνήσιο ελληνικό αίτημα για μια δίκαιη κοινωνία που να μπορεί υπό κατάλληλες προϋποθέσεις να υπάρξει, παραμένει διαχρονικό, αλλά εξίσου ουτοπικό όταν μιλάμε αόριστα για το σύνολο των κοινωνιών της Ανθρωπότητας. Η λογική μας υποδεικνύει ότι ρεαλιστικός στόχος είναι η επίτευξή της πρώτα σε τοπικό επίπεδο, δηλαδή να εφαρμόζεις τα δίκαια στους φίλους σου, στην οικογένειά σου, στην κοινότητά σου, στην πόλη σου στην χώρα σου, και εφόσον διαμορφωθούν και υπάρξουν οι κατάλληλες συνθήκες θα μπορούσαν οι άνθρωποι να τα διεκδικήσουν σε ευρύτερο πεδίο. Διότι οι ιδέες μετατρέπονται σε αξίες όταν επαληθεύονται και εφαρμόζονται σε πραγματικές συνθήκες, διαφορετικά παραμένουν απλές ιδέες, χωρίς κανένα αντίκρισμα.
Η κατάλυση της Άμεσης Κληρωτής Δημοκρατίας ήταν η αιτία που οδήγησε τον Επίκουρο να αποστασιοποιηθεί από το πολιτικό γίγνεσθαι της εποχής του, αφού διαπίστωσε ότι οι συνθήκες που κάποτε μετέτρεψαν τις ιδέες σε αξίες – ικανές για την επίτευξη μιας ευδαιμονικής ζωής – πλέον έπαψαν να υφίστανται. Η αποχή εν τέλει δεν σήμαινε αποχή από τα κοινά, από τα θέλω δηλαδή του πολίτη ή τα «καθήκοντά» του (όπως τα εννοούμε σήμερα) απέναντι στην «πόλη», αλλά την διαφοροποίησή του από το υπάρχον εκφυλισμένο και διεφθαρμένο καθεστώς.
Η πολιτική στάση που ακολούθησε ο Επίκουρος, έγινε γνωστή μέσω του Πλούταρχου με την φράση «Λάθε Βιώσας», που ξεσήκωσε θύελλα αντιδράσεων, διαστρεβλώθηκε και πέρασε ως «κάποιος που ζει λαθραία, σε βάρος των άλλων».
Τρεις αιώνες σχεδόν αργότερα ο «οραματιστής ιερέας» του Απόλλωνα Πλούταρχοςτον ειρωνεύεται, λέγοντας ότι το «Λάθε Βιώσας» είναι κόλπο του Επίκουρου για να ζουν οι άλλοι στην αφάνεια και αυτός να παίρνει τη δόξα. Δεν σταμάτησε όμως εκεί. Συνέχισε τη διαστρέβλωση με μεγαλύτερη δριμύτητα. Χαρακτηριστικά αναφέρει ότι οι επικούρειοι αποτρέπουν τους μαθητές τους από «του τα κοινά πράττειν» και τους προτρέπουν να περιφρονούν τον νόμο εάν δεν υπάρχει φόβος τιμωρίας. Επίσης ότι χλευάζουν τους πολιτικούς άνδρες όπως τον Επαμεινώνδα, χαρακτηρίζοντάς τον «σκληρή καρδιά» για να εκμηδενίσουν τη φήμη του και ότι το μόνο που τους ενδιαφέρει είναι να φροντίζουν για την κοιλιά τους.
Ο Αθηναίος σε αντίθεση με τον Πλούταρχο δείχνει να συμφωνεί και σε ένα επίγραμμα του, υμνεί τον Επίκουρο γι’ αυτή του την θέση ως εξής:
«Ανθρωποι, μοχθείτε για τα χειρότερα και για το κέρδος
άπληστοι συγκρούσεων άρχετε και πολέμων·
ο πλούτος της φύσης όμως έχει ένα όριο
ενώ οι κενές κρίσεις μιαν απέραντη οδό,
αυτό είναι που αποκόμισε ο υιός του Νεοκλή
από τις Μούσες ή από την Πυθία των ιερών τριπόδων».
Ο Επίκουρος συμβούλευε στο βιβλίο του «Περί βίων» να μην πολιτευτείς (ούδε πολιτεύσεται), αλλά ούτε να ασκήσεις ποτέ τυραννική εξουσία (ουδέ τυραννεύσειν).Την θέση του Επίκουρου συνηγορεί και ο μαθητής του ο Κωλώτης, ο οποίος αναφέρει:
«Πρέπει να προχωρήσουμε για να πούμε πώς ένας άνθρωπος θα υποστηρίξει καλύτερα τον σκοπό της φύσης του και πώς με δική του ελεύθερη βούληση δεν πρόκειται να παρουσιαστεί για δημόσιο αξίωμα καθόλου».
Οι κατοπινοί επικούρειοι ακολούθησαν την προτροπή του κι όταν η Αθήνα έστειλε μία αντιπροσωπεία από εξέχοντες φιλοσόφους στην Ρώμη (155 π.τ.β.α.) που στο μεταξύ είχε αναδειχθεί σε πρώτη δύναμη στη δυτική Μεσόγειο, για να διαπραγματευτούν ένα πρόστιμο 150 ταλάντων που είχε επιβάλλει η Σύγκλητος στον Δήμο της Αθήνας, απέκλεισε τους επικούρειους που αρνούνταν, για λόγους αρχής, να μετέχουν σε δημόσιες υποθέσεις. Και είναι λογική η στάση που κράτησαν, αφού το κυνήγι της εξουσίας, οι ψεύτικες φιλίες, οι κολακείες στο πλήθος και στους άρχοντες, οι ψεύτικες υποσχέσεις και οι κενού περιεχομένου φιλοδοξίες δεν ταιριάζουν στον τρόπο ζωής των επικούρειων.
«Αν καλοεξετάσει κανείς τι είναι εχθρικότερο για την φιλία και τι παραγωγικότερο για την έχθρα» έλεγε ο φιλόδημος «θα βρει την πολιτική, επειδή αυτή δίνει αφορμή στη ζήλια και γεννά τη συντρόφισσά της, την φιλοπρωτία, και τις διαφωνίες και τις αντιθέσεις».
Τη συμβουλή του Επίκουρου περί αποφυγής ενασχόλησης με την πολιτική (που και αυτή συνιστά πολιτική πράξη) πρέπει να τη δούμε σαν παραίνεση που έχει ως σκοπό να διαφυλάξει κάποιος την προσωπική του γαλήνη – και όχι ως δογματική θέση. Γι’ αυτό, άλλωστε, ο ίδιος ο Επίκουρος το διευκρινίζει:
«Όσοι φλέγονται από φιλοτιμία και φιλοδοξία και δεν μπορούν να κάνουν διαφορετικά, ας ακολουθήσουν την φυσική ορμή τους για πολιτική. Γιατί η απραγματοσύνη θα τους ταράξει περισσότερο και θα τους πληγώνει, όσο δεν τους γίνεται εκείνο που ορέγονται…».
Το «Λάθε Βιώσας» δεν σημαίνει αποχή από οποιαδήποτε πολιτική δράση. Αν διαπιστώσουμε ότι κάποιος πολιτικός είναι έντιμος και ικανός ή το απαιτήσουν ειδικές συνθήκες, τότε ο επικούρειος θα συμμετέχει, όπως μας λέει ο Σενέκας που έχει διασώσει κάποιες φράσεις του Επίκουρου. «Ο σοφός δεν θα μπλεχτεί με την πολιτική εκτός αν συντρέξουν λόγοι σοβαροί», αλλά, συνεχίζει ο Επίκουρος, «θα επιχειρήσει κάτι, μόνο όταν μπορεί να το κάνει στις κατάλληλες συνθήκες και στην κατάλληλη ευκαιρία. Μα, όταν έρθει η κατάλληλη ευκαιρία, να είναι έτοιμος να την αρπάξει».
Οι κατάλληλες συνθήκες φαίνεται ότι παρουσιάστηκαν στον Ιδομενέα, που, σύμφωνα με τη μαρτυρία του Σενέκα, κατείχε σημαντικό δημόσιο αξίωμα στη διοίκηση της πόλης της Λαμψάκου. Ο Επίκουρος του εφιστά την προσοχή μήπως αλλοτριωθεί από τα αξιώματα και τα καθήκοντά του και απομακρυνθεί από τον αρχικό του σκοπό, καταλήγοντας σε έναν δυστυχισμένο βίο.
***
*. Σχόλιο: Ο Πλάτων θεωρούσε ότι στον κόσμο αυτό μόνο οι ιδέες είναι πραγματικές. Όλα τα άλλα είναι πλάνη. Οι ιδέες αυτές καθαυτές είναι τα πρότυπα, τα λεγάμενα αρχέτυπα. Υπεράνω όλων βρίσκεται η ιδέα του Αγαθού που εκτός από άυλη και αόρατη, όπως όλες οι ιδέες, είναι και θεία. Οι ιδέες αυτές δεν είναι αφηρημένη σκέψη αλλά ουσία που υπάρχει ανεξάρτητα από τη σκέψη, αντικειμενικά στον πνευματικό χώρο.
Αριστοτέλης Κερασοβίτης – Μπάμπης Πατζόγλου «Επίκουρος, ο ανατρεπτικός φιλόσοφος»
Αντικλείδι , http://antikleidi.com