Της Mary Midgley* / The Guardian

Η επιστήμη ελάχιστα ασχολείται με το κομμάτι του ανθρώπινου βίου που δεν άπτεται κάποιου εκ των κλάδων της. Για παράδειγμα, ο Ισαάκ Νεύτων είχε δηλώσει μετά χαράς ότι η θεωρία της βαρύτητας αποτελεί επιστημονική απόδειξη της ύπαρξης Θεού. Από την άλλη πλευρά, οι σύγχρονοι πολέμιοι της θρησκείας υποστηρίζουν ότι η θεωρία του Δαρβίνου περί της εξέλιξης των ειδών αποδεικνύει ότι δεν υπάρχει Θεός. Το λένε, μάλιστα, αυτό με την ίδια θέρμη που ο Νεύτων έλεγε το ακριβώς αντίθετο για τη βαρύτητα.

Σε αμφότερες τις περιπτώσεις, το μεγάλο κύρος που έχει η επιστήμη χρησιμοποιείται για να ενισχυθεί μία προϋπάρχουσα κοσμοθεωρία που καμία σχέση δεν έχει με αυτήν. Επίσης, σε αμφότερες τις περιπτώσεις, οι υποστηρικτές των απόψεων που προαναφέρθηκαν καταφεύγουν στην επιστήμη επειδή η κοσμοθεωρία τους, καίτοι δημοφιλής και σεβαστή, δέχεται επιθέσεις και αμφισβητήσεις. Τέλος, και στις δύο περιπτώσεις, η επίκληση της επιστήμης είναι άστοχη και δεν πείθει κανένα, πλην ίσως εκείνων που ήδη αποδέχονται την υπό αμφισβήτηση κοσμοθεωρία.

Οπως γίνεται αντιληπτό, δεν χρειάζεται να μπει κανείς στον κόπο για να αποδείξει σήμερα ότι η θεωρία του Νεύτωνος περί της σχέσης μεταξύ βαρύτητας και Θεού δεν ισχύει. Μολονότι δεν ήταν Χριστιανός, κατέληξε στο συμπέρασμα ότι η βαρύτητα δεν μπορεί να οφείλεται σε φυσικά αίτια διότι πίστευε ότι οι αλληλεπιδράσεις της ύλης μπορεί να γίνουν μόνο διά της επαφής. Ετσι, η μόνη πιθανή εξήγηση μπορεί να είναι η ύπαρξη Θεού. Φυσικά, σήμερα γνωρίζουμε ότι αυτό δεν ισχύει. Μήπως, όμως, είναι εξίσου άσχετη με την ύπαρξη του Θεού και η Θεωρία της Εξέλιξης – η οποία θεωρείται από κάποιους μαχαιριά στην καρδιά του χριστιανισμού και της θρησκείας γενικότερα;

Δεν υποστηρίζω, βέβαια, ότι δεν μπορούμε να αμφισβητήσουμε με κανένα τρόπο την ύπαρξη Θεού (οι βουδιστές, για παράδειγμα, έχουν πολλά επιχειρήματα για το θέμα). Αυτό που λέω είναι ότι η θεωρία της εξέλιξης δεν πλήττει καθ’ οιονδήποτε τρόπο τη θρησκευτική πίστη, παρά μόνον την πίστη εκείνων που ερμηνεύουν κυριολεκτικά τα κείμενα των Γραφών. Δεν υπάρχει αμφιβολία ότι όσα γράφει το πρώτο Βιβλίο της Γενέσεως δεν είναι συμβατά με τα ευρήματα της επιστήμης (πολύ πριν από τον Δαρβίνο) ως προς το θέμα της ηλικίας της Γης. Οσοι το επισημαίνουν, όμως, απλώς κομίζουν γλαύκα εις Αθήνας. Οι πρώτοι Πατέρες της Εκκλησίας δίδασκαν ότι η ιστορία της Γενέσεως δεν πρέπει να ερμηνεύεται κυριολεκτικά, αλλά μεταφορικά και συμβολικά. Το μήνυμα της Βίβλου δεν βρίσκεται στα γεγονότα, αλλά στη συμβολική αναπαράσταση της ενότητας της πλάσης, που περιγράφεται μέσω αυτών. Πρόκειται για μία αλήθεια γνωστή στην Πατερική παράδοση, πολύ πριν αμφισβητήσει τα γεγονότα η επιστήμη.

Αντιθέτως, το κίνημα της κυριολεκτικής προσέγγισης στη Βίβλο είναι αρκετά πρόσφατο. Γεννήθηκε σε κύκλους ακραίων προτεσταντών μετά την Μεταρρύθμιση και κυρίως τον προηγούμενο αιώνα στις ΗΠΑ. Σκοπός του ήταν να αμφισβητήσει την επιστήμη, με μεθόδους και επιχειρήματα εξίσου αδιάσειστα με τα επιστημονικά. Εχουμε, επομένως, να κάνουμε με ένα πολιτικό κίνημα το οποίο σε πολλές εκφάνσεις του μοιάζει με πολιτισμική σέκτα, αφού επέτρεψε σε φτωχούς και αδύναμους ανθρώπους να χρησιμοποιήσουν τις Βίβλους τους (που οι προτεσταντικές εκκλησίες μοίραζαν δωρεάν), ώστε να κατασκευάσουν ένα –ανταγωνιστικό της επιστήμης– αφήγημα για τη ζωή τους. Οι ακραίοι προτεστάντες πίστευαν ότι αυτή ήταν η εναλλακτική λύση στην υλιστική εξύμνηση της επιστήμης και της τεχνολογίας τις οποίες έβλεπαν –και με το δίκιο τους εν μέρει– ως εργαλεία στα χέρια των ισχυρών.

Παράλληλα, η λατρεία της Βίβλου είναι ένα πνευματικό φαινόμενο που μιλάει στις καρδιές των ανθρώπων. Παρά τις αντιφάσεις της, οι πιστοί βρίσκουν στις σελίδες της λόγια πραγματικής σοφίας, τα οποία πραγματικά πιστεύουν. Οσοι λοιπόν επιθυμούν να προσεγγίσουν τα επιχειρήματα της Βίβλου θα πρέπει πρώτα να αναγνωρίσουν τη σοφία που περιέχει. Να συνδυάσουν τις επιταγές της με τη σύγχρονη σκέψη.

Εν ολίγοις, η πίστη στον Θεό δεν αποτελεί μία απομονωμένη γνώμη σχετικά με την αλήθεια ή όχι μιας ύπαρξης, όπως, για παράδειγμα, η πίστη στην ύπαρξη του τέρατος του Λοχ Nες. Δεν είναι «μία ακόμη επιστημονική υπόθεση», όπως φαίνεται να υποστηρίζει ο Ρίτσαρντ Ντόκινς. Η θρησκευτική πίστη είναι μία καθολική θεώρηση του κόσμου στον οποίο ζούμε. Τέτοιες θεωρήσεις έχουμε όλοι. Μολονότι συνοδεύονται πάντοτε από συναισθηματική φόρτιση και ενίοτε είναι επικίνδυνες, τις χρειαζόμαστε. Oταν λοιπόν προσπαθούμε να βρούμε σημεία επαφής μεταξύ τους, θα πρέπει να αντιμετωπίζουμε κάθε μία από αυτές ως όλον. Και τέλος, θα κάνουμε τόσο μεγάλο λάθος όσο ο Νεύτων, αν εκλάβουμε τις δικές μας απόψεις ως απολύτως αληθείς.

Ιnfo

– Richard Dawkins, Η Περί Θεού Αυταπάτη, εκδ. Κάτοπτρο.

– Slavoj Zizek, Η Μαριονέτα και ο Νάνος – Ο Διαστροφικός Πυρήνας του Χριστιανισμού, εκδ. Scripta.

– Peter Berger κ. ά., The Desecularization of the World: Resurgent Religion and World Politics, εκδ. Wm. B. Eerdmans Publishing Company.

* Η Mary Midgley είναι πρώην καθηγήτρια Hθικής Φιλοσοφίας στο Πανεπιστήμιο του Νιούκαστλ και συγγραφέας, μεταξύ άλλων, του βιβλίου   «Beast and Man – The Origins of Human Nature».

Πηγή: http://news.kathimerini.gr/4dcgi/_w_articles_columns_1_20/06/2010_405024

Αψηφώντας την αρχή της ισοδυναμίας του Αϊνστάιν, που αναφέρει ότι οι νόμοι της φυσικής είναι οι ίδιοι παντού, ερευνητές έχουν βρει νέα αποδεικτικά στοιχεία που υποστηρίζουν την ιδέα ότι ζούμε σε μια περιοχή του σύμπαντος που είναι “ακριβώς σωστή” για την ύπαρξή μας.

Η αντιφατική διαπίστωση προέρχεται από μια παρατήρηση ότι μία από τις σταθερές της φύσης φαίνεται να είναι διαφορετική σε διάφορα μέρη του Κόσμου.

Τα αποτελέσματα φαίνεται να δείχνουν ότι, πριν από δισεκατομμύρια χρόνια, η τιμή της «σταθεράς άλφα» ήταν ελαφρά διαφορετική, σε διαφορετικά σημεία του Σύμπαντος.

Οι δε παρατηρήσεις προέκυψαν από την ανάλυση πάνω από 100 κβάζαρ, δηλαδή τεράστιους γαλαξίες που σχηματίστηκαν τις πρώτες «στιγμές» της εξέλιξης του Σύμπαντος.

Μετρώντας και αναλύοντας το φάσμα της ακτινοβολίας που φτάνει ως εμάς από αυτά τα αρχαιότατα κβάζαρ, οι Αυστραλοί ερευνητές κατάφεραν να συλλέξουν πολύτιμα δεδομένα σχετικά με τη συχνότητα εκπομπής της ηλεκτρομαγνητικής ακτινοβολίας που εκπέμφθηκε από αυτά τα γιγάντια κβάζαρ πριν από περίπου 10 δισεκατομμύρια χρόνια. Συνδυάζοντας μεταξύ τους τις παρατηρήσεις από δύο τηλεσκόπια, που παρακολουθούσαν δύο εκ διαμέτρου αντίθετα σημεία του Σύμπαντος, οι ερευνητές διαπίστωσαν ότι η τιμή της σταθεράς άλφα δεν είναι σταθερή αλλά μεταβάλλεται, έστω και ελάχιστα, στον χρόνο και τον χώρο.

“Το εύρημα αυτό ήταν μια πραγματική έκπληξη για όλους,” ανέφερε ο John Webb, του Πανεπιστημίου της Νέας Νότιας Ουαλίας στην Αυστραλία.

Ακόμη πιο εκπληκτικό είναι το γεγονός ότι η μεταβολή στην σταθερά φαίνεται να έχει μια κατεύθυνση, δημιουργώντας έτσι μία «προτιμώμενη κατεύθυνση ή άξονα», σε όλο το σύμπαν.

Τούτη όμως η ιδέα απορρίφθηκε πάνω από 100 χρόνια πριν με την δημιουργία της ειδικής θεωρίας της σχετικότητας του Αϊνστάιν.

Όμως, η νέα μελέτη επικεντρώνεται στην σταθερά λεπτοδομής γνωστή επίσης και ως άλφα. Ο αριθμός αυτός καθορίζει την ισχύ των αλληλεπιδράσεων μεταξύ του φωτός και της ύλης.

Η σταθερά λεπτής υφής,  α, είναι ένα μέτρο της ισχύος της ηλεκτρομαγνητικής αλληλεπίδρασης με την οποία τα ηλεκτρόνια δεσμεύονται μέσα στα άτομα και τα μόρια. Ορίζεται ως  α = e²/ћc = 1/137.036, όπου e είναι το φορτίο του ηλεκτρονίου, ћ είναι η σταθερά του Planck διαιρεμένη δια 2π, και c είναι η ταχύτητα του φωτός στο κενό. Η σταθερά λεπτής υφής παρουσιάζει ιδιαίτερο ενδιαφέρον διότι είναι αδιάστατος αριθμός. Αυτό την κάνει πιο θεμελιώδη από άλλες σταθερές η τιμή των οποίων εξαρτάται από τις μονάδες μέτρησης. Και επειδή η σταθερά λεπτοδομής α προκύπτει από άλλες “σταθερές” της φύσης, θεωρητικά μερικές θα μπορούσαν να αλλάξουν όσο περνάει ο κοσμικός χρόνος.

Λαμβάνοντας δεδομένα από το Πολύ Μεγάλο Τηλεσκόπιο (VLT) στην Χιλή και το Keck στη Χαβάη, ο Webb, έχει παρατηρήσει ότι η σταθερά άλφα μεταβάλλεται όχι στον χρόνο μα στον χώρο.

Τα δεδομένα του VLT δείχνουν ότι, αλλού στο σύμπαν, η τιμή της άλφα είναι ελαφρώς μεγαλύτερη από ό,τι στη Γη.

Η διαφορά στις δύο περιπτώσεις είναι περίπου το ένα εκατομμυριοστό της τιμής που έχει η άλφα στην περιοχή του χώρου μας.

Επιπλέον, η ανάλυση των περίπου 300 μετρήσεων που έγιναν από την επιστημονική ομάδα για την τιμή της άλφα, από το φως που προέρχεται από διάφορα σημεία στον ουρανό προτείνει πως η διακύμανση δεν είναι τυχαία, αλλά δομημένη σαν ευθύγραμμος μαγνήτης.

Το σύμπαν φαίνεται να έχει ένα μεγάλο άλφα στη μια πλευρά και μια μικρότερη τιμή της άλφα στην άλλη.

Αυτό το “δίπολο” ταιριάζει αρκετά με ένα ρεύμα γαλαξιών που μυστηριωδώς κινείται προς την άκρη του σύμπαντος.

Ωστόσο, αυτό δεν ευθυγραμμίζεται με ένα άλλο ανεξήγητο δίπολο, που έχει ονομαστεί ο άξονας του κακού στο λυκόφως του big bang.

Η Γη φαίνεται να βρίσκεται κάπου στη μέση από τις ακραίες τιμές της άλφα.

Αν αυτή η άποψη είναι σωστή, το αποτέλεσμα θα μπορούσε να εξηγήσει γιατί η άλφα φαίνεται να έχει την προσαρμοσμένη τιμή που επιτρέπει να υπάρχει η κατάλληλος οργανική χημεία – και κατά συνέπεια η ζωή.

Μια αύξηση της άλφα κατά 4 τοις εκατό, για παράδειγμα, τα αστέρια δεν θα ήταν σε θέση να παράγουν άνθρακα, καθιστώντας έτσι την βιοχημεία μας αδύνατη.

Αν αυτά τα αποτελέσματα επιβεβαιωθούν και από άλλες παρατηρήσεις, τότε είναι σαφές ότι θα πρέπει να αναθεωρήσουμε πολλές από τις σημερινές βεβαιότητες της Φυσικής.

Πηγή: http://www.physics4u.gr/blog/?p=2527

Τo επάγγελμα του εκπαιδευτικού κατέχει μια από τις πρώτες θέσεις στον κατάλογο των στρεσογόνων επαγγελμάτων. Οι δε εκπαιδευτικοί ανήκουν στην ομάδα των επαγγελματιών που είναι ιδιαίτερα επιρρεπείς στο “σύνδρομο επαγγελματικής εξουθένωσης”.
Έρευνες στην Αμερική και την Ευρώπη έχουν δείξει ότι από το σύνολο των εργαζομένων σε ανθρωπιστικά επαγγέλματα, οι εκπαιδευτικοί πλήττονται ιδιαίτερα. Σύμφωνα με τη διεθνή βιβλιογραφία το 5-25% των εκπαιδευτικών υποφέρει από το σύνδρομο της επαγγελματικής εξουθένωσης.
Στην Ελλάδα το 10% των εκπαιδευτικών βιώνει υψηλή συναισθηματική εξάντληση, το 15-17% μέτρια ως υψηλή αποπροσωποποίηση που εκ δηλώνεται με τη δημιουργία απρόσωπων σχέσεων με τους μαθητές, και το 30-35% αισθάνεται ότι δεν μπορεί να είναι αποτελεσματικό στη δουλειά του. Το Burnout δεν έχει φύλο και πλήττει εξίσου άντρες και γυναίκες. Οι ανύπαντροι, οι πρωτοδιόριστοι και οι εκπαιδευτικοί με πολλά χρόνια υπηρεσίας είναι αυτοί που απειλούνται περισσότερο από το Burnout.

ΟΡΙΣΜΟΣ ΚΑΙ ΧΑΡΑΚΤΗΡIΣΤΙΚΑ ΤΟΥ “ΣΥΝΔΡΟΜΟΥ ΕΠΑΓΓΕΛΜΑΤΙΚΉΣ ΕΞΟΥΘΕΝΩΣΗΣ”

Η επαγγελματική εξουθένωση είναι ένα σύνδρομο σωματικής και ψυχικής εξάντλησης στα πλαίσια του οποίου ο εκπαιδευτικός κατακλύζεται από συναισθήματα άγχους, χάνει το ενδιαφέρον του και τα όποια θετικά συναισθήματα έχει για τους μαθητές του, διαμορφώνει αρνητική εικόνα για τον εαυτό του και αδυνατεί να αντιμετωπίσει τα προβλήματα που ανακύπτουν κατά την εκπαιδευτική διαδικασία

Τρία είναι τα χαρακτηριστικά της επαγγελματικής εξουθένωσης:

α) n συναισθηματική εξάντληση που εκδηλώνεται με μία συνεχή αίσθησηn έντασnς και ψυχικής κόπωσnς,

β) n αποπροσωπoπoίησn που εκδηλώνεται με ΤΏ δημιουργία απρόσωπων σχέσεων με τους μαθητές και τους γονείς και

γ) n έλλειψη προσωπικών επιτευγμάτων που εκδηλώνεται με την μείωση της απόδοσης του. 

ΤΑ ΣΤΑΔΙΑ ΤΗΣ ΕΠΑΓΓΕΛΜΑΤΙΚΗΣ ΕΞΟΥΘΕΝΩΣΗΣ 

Το φαινόμενο της επαγγελματικής εξουθένωσης δεν έχει αιφνίδια έναρξη, αντίθετα ακολουθεί τέσσερα διαδοχικά στάδια.:

α) το πρώτο στάδιο είναι αυτό του ενθουσιασμού. Ο νεοδιόριστος εκπαιδευτικός εισέρχεται στον εpγασιαKό χώρο με πολύ υψηλούς στόχους και μεγάλες απαιτήσεις από τον εαυτό του, τους μαθητές, τους σuναδέρφoυς, τη διοίκηση.

β) στο δεύτερο στάδιο κυριαρxoύν η αμφιβολία και η αδράνεια. Ο εκπαιδευτικός αμφιβάλει αν η εργασία του ανταποκρίνεται στις προσδοκίες του και στις βαθύτερες ανάγκες του. Αρχίζει να προβάλλει Ζητήματα αμοιβών και ορών εργασίας, αρνούμενος να αναθεωρήσει τις υπερβολικά υψηλές προσδοκίες του.

γ) η απογοήτευση και η ματαίωση είναι το τρίτο στάδιο. Ο εκπαιδευτικός αναρωτιέται αν και πόσο αξίζει τον κόπο να διδάσκει κάτω από συνθήκες πίεσης άγχους και απογοήτεύσης και θεωρεί κάθε προσπάθεια μάταια..

δ) το τελευταίο στάδιο, είναι η απάθεια. Ο εκπαιδευτικός παραμένει στο σχολείο, παίρνει τον μισθό του, αδιαφορώντας για κάθε εκπαιδευτική καινοτομία και για τις ανάγκες και τα προβλήματα των μαθητών.  

ΣΥΜΠΤΩΜΑΤΑ ΚΑΙ ΕΝΔΕΙΞΕΙΣ ΤΟΥ BURNOUT

Οι κεφαλαλγίες η υπερένταση οι γαστρεντερικές διαταραxές, οι διαταραxές διατροφής, οι μεταβολές του σωματικού βάρους, οι καρδιαγγειακές διαταραχές, η έντονη αίσθηση κόπωσης και αδυναμίας, οι διαταραχές στον ύπνο, η υπερβολική κατανάλωση καφεΐνης, καπνού, αλκοόλ, είναι ορισμένες ψυχοσωματικές αντιδράσεις.

Εκτός από τα οργανικά υπάρχουν και συμπτώματα. Σε γνωστικό επίπεδο ο εκπαιδευτικός πιστεύει ότι δεν είναι αποτελεσματικός, ότι δεν έχει θετική επιρροή στους μαθητές του, έχει αδυναμία συγκέντρωσης, ξεχνά εύκολα το ονόματα των μαθητών. Όσον αφορά τα συμπτώματα σε συναισθηματικό επίπεδο, ο εκπαιδευτικός αναπτύσσει έντονη αποθάρρυνση, αίσθημα ανεπάρκειας, ενοχών και αδικίας. Σε επίπεδο συμπεριφοράς ο εκπαιδευτικός συμπεριφέρεται με απρόσωπο και ψυχρό τρόπο, αποφεύγει να ενημερώνει τους γονείς για την πρόοδο των μαθητών. Οι οικογενειακές συγκρούσεις, οι εντάσεις στις σχέσεις με τους συναδέρφους, οι δυσκολίες στις διαπροσωπικές σχέσεις, η κοινωνική απόσυρση, η μειωμένη ερωτική – σεξουαλική διάθεση είναι συμπτώματα που εμφανίζονται σε κοινωνικό επίπεδο. Τα συμπτώματα αυτά δεν γίνονται αμέσως αντιληπτά παρά μόνο στα δύο τελευταία στάδια. 

ΑΙΤΙΟΛΟΓΙΑ ΕΜΦΑΝΙΣΗΣ ΤΟΥ ΣΥΝΔΡΟΜΟΥ 

Τα αίτια εμφάνισης, του συνδρόμου πρέπει να αναζητηθούν τόσο στη δομή και τη λειτουργία του εκπαιδευτικού συστήματος όσο και στην προσωπικότητα και τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του εκπαιδευτικού.

Οι στρεσογόνες συνθήκες εργασίας, η πολυετή εργασία των εκπαιδευτικών στην πρώτη γραμμή που πολλές φορές ξεπερνά τις τρεις δεκαετίες, σε συνδυασμό με τις περιορισμένες ευκαιρίες για υπηρεσιακή εξέλιξη, η δυσκαμψία του εκπαιδευτικού συστήματος, η απουσία καινοτόμων εκπαιδευτικών προγραμμάτων, η μείωση του δημόσίου κύρους των εκπαιδευτικών, η έλλειψη υποστήριξης, εποπτείας και συνεχούς εκπαίδευσης, η απουσία ίσων ευκαιριών, η κομματοποίηση και ο χαμηλός μισθός, είναι σοβαρές συνιστώσες του εκπαιδευτικού μας συστήματος που ενοχοποιούνται για την εμφάνιση του συνδρόμου. 

ΑΝΤΙΜΕΤΩΠΙΣΗ ΤΟΥ BURNOUT 

Η καλύτερη αντιμετώπιση είναι η πρόληψη. Για το λόγο αυτό το Υπουργείο Παιδείας οφείλει να διενεργήσει και να καταγράψει πανελλήνια και σε όλες τις βαθμίδες της εκπαίδευσης, όχι μόνο την έκταση και τους παράγοντες που ενοχοποιούνται για την εμφάνιση του συνδρόμου, αλλά και τις συνιστώσες εκείνες που μπορούν να προβλέψουν την εμφάνιση της επαγγελματικής εξουθένωσης.

Επιπρόσθετα θα προτείναμε την, αναδόμηση του συστήματος, την συμμετοχή των εκπαιδευτικών στο σχεδιασμό του εκπαιδευτικού έργου, τη συνεχή επιμόρφωση τους, την καθιέρωση του θεσμού της εποπτείας σε επίπεδο σχολικής μονάδας, την παροχή ευκαιριών υπηρεσιακής εξέλιξης, και τέλος την εκπόνηση και χρησιμοποίησης ειδικών “εργαλείων” ελέγχου του συνδρόμου.

Ο ίδιος ο εκπαιδευτικός ως επαγγελματίας οφείλει να καταβάλει προσπάθεια ελέγχου των παραμέτρων που προκαλούν επαγγελματικό άγχος, να αναγνωρίσει εγκαίρως τα συμπτώματα και να ζητήσει βοήθεια από ειδικούς.

Άρθρο του ψυχίατρου Δρ. Αναστάσιου Πλατή  Δημοσιεύθηκε στην εφημερίδα: Πρόοδος 26.05.07

Πηγή: http://www.alfavita.gr/artro.php?id=9181

 ΑΘΑΝΑΣΙΟΣ Ν. ΠΑΠΑΘΑΝΑΣΙΟΥ

Δρ. Θεολογίας, Αρχισυντάκτης του περιοδικού Σύναξη (Αθήνα)

 Εισήγηση στο 1ο Διεθνές Συνέδριο για την Ποιμαντική Διακονία του Οικουμενικού Πατριαρχείουστο Χώρο της Υγείας, Ρόδος, 10-10-2008

Ο τίτλος του θέματος που μου ζητήθηκε να προσεγγίσω αποτυπώνει, προφανώς, ένα δίλημμα· μια διελκυστίνδα δύο αντίθετων μεταξύ τους στάσεων ζωής, οι οποίες προσδιορίζονται αφενός ως “φιλανθρωπία” και αφετέρου ως “ακτιβισμός”. Λακωνικό το ερώτημα (“Φιλανθρωπία ή Ακτιβισμός;”), ωστόσο έχω την αίσθηση ότι η μόνη σαφής από τις τρεις λέξεις που το απαρτίζουν, είναι το διαζευκτικό “ή”!

Κάποιον κίνδυνο κατά της ανθρώπινης αυθεντικότητας υπονοεί, προδήλως, ο τίτλος. Ποιον κίνδυνο όμως; Αμφότεροι οι όροι (και η “φιλανθρωπία” και ο “ακτιβισμός”) έχουν ποικίλες νοηματοδοτήσεις, με διαφορετικά πρόσημα, άλλοτε θετικά κι άλλοτε αρνητικά. Άλλοτε ακτιβισμός σημαίνει το να μη ζεις ως θεατής ενός έργου που παίζουν άλλοι. Άλλοτε όμως ταυτίζεται με μια μανία κυριάρχησης πάνω στην κοινωνία, με μια εξωστρέφεια που αφήνει ακαλλιέργητο το ίδιο το υποκείμενο. Η φιλανθρωπία, από την άλλη, άλλοτε εκλαμβάνεται ως αυτό που λέει η ίδια η λέξη (στάση φιλίας – αγάπης προς τον άνθρωπο), άλλοτε όμως δηλώνει μια μίζερη έκπτωση της αγάπης σε πράξεις που υποτιμούν τον ευεργετούμενο και παραγνωρίζουν τις αληθινές ανάγκες του. Νομίζω, συνεπώς, ότι χρειάζεται να αναμετρηθούμε με στάσεις ζωής μέσα στην ιστορική και κοινωνική τους συνάφεια, κι όχι να αιχμαλωτιστούμε σε μιαν ανιστορική ονοματολατρεία.

Α. Η ΠΡΑΞΗ

Τι είναι αυτό που κάνει τον άνθρωπο να είναι άνθρωπος κι όχι κάτι άλλο; Προδήλως, πολλά. Ας επικεντρώσουμε όμως σε ένα.

Βασικό χαρακτηριστικό των αντικειμένων είναι ότι μένουν για πάντα βαλμένα εκεί όπου ρίχτηκαν. Βασικό χαρακτηριστικό των φυσικών φαινομένων είναι ότι ξεδιπλώνονται, αλλά ξεδιπλώνονται άφευκτα, βάσει νομοτελειακών διαδικασιών. Βασικό χαρακτηριστικό των άλλων ζώων είναι ότι ενεργούν, αλλά ενεργούν αναπόδραστα, μόλις το καλέσουν οι μηχανισμοί τους. Ο άνθρωπος όμως είναι εκείνο το ον που έχει την παραπανίσια δυνατότητα να πράττει μετά από δίλημμα και απόφαση, και να φτιάχνει πράγματα για τα οποία ουδεμία εγγύηση υπάρχει από τα πριν ότι σίγουρα θα φτιαχτούν· πράγματα, δηλαδή, που αν δεν τα φτιάξει αυτός, τότε αυτά δεν θα υπάρξουν ποτέ. Aυτό σημαίνει ότι ο άνθρωπος δεν ζει απλώς μέσα σε έναν φτιαγμένο κόσμο, αλλά συμμετέχει στο φτιάξιμο του, διαδραματίζει δηλαδή ρόλο στο να αλλάζει η πραγματικότητα και να λαμβάνει μορφές (καλές ή κακές, δεν το εξετάζουμε εδώ) τις οποίες δεν θα τις λάμβανε μηχανιστικά και από μόνη της.

Η δυνατότητα του πράττειν, κοντολογής, είναι ουσιώδης παράμετρος της ανθρώπινης ύπαρξης. Όχι απλώς προϊόν της, αλλά συστατικό της. Στο πράττειν συγκαταλέγω ό,τι αληθώς δημιουργεί ο άνθρωπος, και υπ’ αυτή την έννοια πράξη είναι ακόμα και ο στοχασμός. Οι ερμηνείες της ζωής, για παράδειγμα, είναι νέες “οντότητες”, που τις πρωτοφέρνει στην ύπαρξη ο άνθρωπος. Ολόκληρη η ύπαρξη του ανθρώπου μετέχει σ’ αυτή την “πραξιακή”, την “ποιητική” δυνατότητα. Ο ευαγγελιστής Ιωάννης δείχνει ότι ακόμα και η εγκόλπωση της πίστης είναι πράξη. Όταν ρώτησαν – λέει – τον Χριστό “Τι πρέπει να κάνουμε, για να εκτελούμε τα έργα του Θεού”, αυτός απάντησε: “Το έργο του Θεού είναι να πιστέψετε στον απεσταλμένο του”1. Kι από την άλλη, ο ανώφελος λόγος περιγράφεται στο ευαγγέλιο ως “λόγος αργός”2, περιγράφεται δηλαδή με τον ίδιο ακριβώς τρόπο με τον οποίο περιγράφονται στο ίδιο ευαγγέλιο οι άνεργοι εργάτες3!

Όσον αφορά όμως συγκεκριμένα το δίλημμα “Φιλανθρωπία ή Ακτιβισμός;”, χρειάζεται να ασχοληθούμε με μιαν ιδιαίτερη έκφανση της ανθρώπινης δραστηριότητας: με εκείνην που επιτελείται άμεσα μεταξύ ανθρώπων. Η Χάννα Άρεντ, μάλιστα, αυτήν ακριβώς τη δραστηριότητα και μόνο ονομάζει πράξη, αντιδιαστέλλοντάς την από τον μόχθο (που σχετίζεται με τη βιολογική ανάπτυξη) και από την εργασία (που αφορά τη δράση πάνω στη φύση)4. Στη συνέχεια του κειμένου μας, λοιπόν, όποτε αναφερόμαστε σε πράξη, θα εννοούμε αυτή τη διανθρώπινη ανάδραση. Κι ας μας επιτραπεί άλλη μια, περαιτέρω λεπτολόγηση: Υπάρχουν πράξεις που λαμβάνουν όντως υπόψη τους το πρόσωπο κάποιου άλλου, και δη αγαπητικά, όμως αυτός ο άλλος δεν είναι κυριολεκτικά, ενυπόστατα παρών στην εκτύλιξη της πράξης. Τέτοια περίπτωση μπορεί, για παράδειγμα, να συνιστά η προσευχή κάποιου που βρίσκεται σε μόνωση δίχως να συναντιέται με αυτόν υπέρ του οποίου είναι η προσευχή. Προφανώς, το να στοιχειώνει τον ορίζοντά μου αυτή η έγνοια για άλλον άνθρωπο, είναι σπουδαίο πράγμα. Ωστόσο έχει διαφορά από εκείνο το είδος πράξης, όπου ο άλλος είναι παρών στην εκτύλιξη της δράσης του πράττοντος, και δη παρών μαζί (προσοχή!) με την ελευθερία του και την αξιοπρέπειά του. Τόσο παρών, ώστε η δράση του πράττοντος να ενδέχεται να καλωσοριστεί ή, αντιθέτως, να αποκρουστεί από αυτόν προς τον οποίον απευθύνεται η δράση! Αυτό το είδος πράξης έχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον για μας εδώ.

Β. ΜΙΑ ΘΕΟΛΟΓΙΚΗ ΒΑΣΗ

Ο ίδιος ο Θεός της Βίβλου αποκαλύπτεται στον άνθρωπο ως υποκείμενο εργαζόμενο· όχι ως αδρανής απρόσωπη δύναμη, μα ούτε και ως πρόσωπο που απλώς “είναι”. Δείτε όμως πώς μπορεί κανείς να εγκλωβιστεί σε μια απάνθρωπη θρησκευτικότητα, ακριβώς στο όνομα της ευσέβειας. Η παλαιοδιαθηκική αφήγηση περί της δημιουργίας του κόσμου λέει ότι την έβδομη ημέρα ο Θεός “κατέπαυσεν από πάντων των έργων αυτού”5. Η εβραϊκή αργία του Σαββάτου, λοιπόν, αποτελούσε, συν τοις άλλοις, μίμηση αυτής της κατάπαυσης του Θεού. Αλλά, σήμαινε αυτό, άραγε, παραπομπή στο μοντέλο ενός άπραγου Θεού; Η απάντηση δόθηκε κατά τη σύγκρουση των ιουδαίων αρχόντων με τον Χριστό, με αφορμή κάτι που αφορά το συνέδριό μας: τη θεραπεία ενός αρρώστου κατά την ημέρα του Σαββάτου. Ο Χριστός απάντησε φανερώνοντας ότι ο Θεός δεν είναι μόνο ο ων, αλλά και ο πράττων: “Ο Πατήρ μου έως άρτι εργάζεται, καγώ εργάζομαι”6. Η αγάπη δεν παύει ποτέ – όπως ποτέ δεν παύει να υπάρχει ο Θεός, καθόσον αγάπη εστί. Και η αγάπη είναι κίνηση, άνοιγμα σ’ εκείνον που είναι ὀχι-εγώ. Η αγάπη, κοντολογής, είναι πράξη. Είναι εντυπωσιακό ότι ο βιβλικός Θεός φανερώνεται και γνωρίζεται ως αλληλέγγυος. Φανερώνεται και γνωρίζεται δηλαδή όχι βάσει μιας οντολογίας καθ’ εαυτόν, αλλά μέσα από τις πράξεις του στην ιστορία, οι οποίες έχουν ένα ειδικό βάρος: την απελευθέρωση του αδυνάτου. “Εγώ ειμι κύριος ο θεός υμών, ο εξαγαγών υμάς εκ γης Αιγύπτου, όντων υμών δούλων, καί συνέτριψα τον δεσμόν του ζυγού υμών” (Λευιτ. 26: 13). Ως απελευθερωτή τον ύμνησαν οι φυγάδες Εβραίοι μετά τον καταποντισμό του φαραωνικού στρατού7, ως ελευθερωτή τον ύμνησε ο Ζαχαρίας για τη γέννηση του Ιωάννης Βαπτιστή8, ως ελευθερωτή τον ύμνησε η ίδια η Παναγία: “Εποίησε κράτος εν βραχίονι αυτού, διεσκόρπισεν υπερηφάνους διανοία καρδας αυτών· καθείλε δυνάστας από θρόνων και ύψωσε ταπεινούς”9

Γιατί να μας ενδιαφέρει τι λογής Θεός είναι ο Θεός μας; Απλούστατα, διότι ο τρόπος ύπαρξης του Θεού ζητείται να γίνει τρόπος ύπαρξης του ανθρώπου. Στην αποζήτηση αυτή, βέβαια, συχνά δημιουργούνται πολώσεις και μονομέρειες, ως μη όφειλαν. Συχνά, για παράδειγμα, διατυπώνεται διχαστικά το δίλημμα, αν η ουσία της χριστιανικής ζωής βρίσκεται στα μυστήρια ή στην πράξη κ.ο.κ. Εδώ είναι αποκαλυπτική η στάση του κατά Ιωάννην ευαγελίου, του λεγομένου θεολογικότερου εκ των τεσσάρων ευαγγελίων. Το ευαγγέλιο αυτό γράφτηκε μετά από όλα τα άλλα, τα οποία ο συντάκτης του τα είχε προδήλως υπόψη. Ενώ, λοιπόν, ολόκληρο το ευαγγέλιο του Ιωάννη διατρέχεται από μια ευχαριστιακή οπτική, στο σημείο όπου εξιστορείται ο Μυστικός Δείπνος δεν παραθέτει τα λόγια του Ιησού, “λάβετε φάγετε…”, τα οποία και θεωρούνται ιδρυτικά του μυστηρίου της θείας Ευχαριστίας. Ο συντάκτης του τα έχει, κατά κάποιον τρόπο, αντικαταστήσει με κάτι άλλο: με το πλύσιμο των ποδιών των μαθητών από τον Χριστό! Κι έτσι, φωτίζει τη διακονία ως μεδούλι του μυστηρίου της θεανθρώπινης συνάντησης! Όπως σε άλλο ευαγγέλιο ο Χριστός εμφανίζεται να ζητεί από τους μαθητές να τελούν την Ευχαριστία κατά το υπόδειγμά του10, στο κατά Ιωάννην ο Χριστός εμφανίζεται να τους ζητεί να είναι διάκονοι κατά το υπόδειγμά του: “καθώς εγώ εποίησα υμίν καί υμείς ποιείτε”11. Το περιστατικό μάλιστα βρίσκεται στην ενότητα όπου ο Χριστός εκτενώς έκανε λόγο για την Τριαδικότητα του Θεού. Το υλικό της αποκάλυψης είναι η εμπράγματη αγάπη! Η δε πράξη γίνεται γεγονός προφητικό, δηλαδή αποκαλυπτικό ενός άλλου τρόπου κατανόησης των πραγμάτων.

Το ερώτημα, λοιπόν, δεν είναι “πράξη ή όχι”, αλλά “τι είδους πράξη”. Αν, δηλαδή, η ανθρώπινη ενεργητικότητα θα έχει ως μείζον κριτήριο την αγάπη· αν θα κατορθώσω  εκείνον τον τρόπο ζωής, στον οποίον ο άλλος γίνεται όρος της ύπαρξής μου. Όμως…

Γ. Η ΑΠΟΣΥΝΘΕΣΗ

Ακριβώς επειδή η αγάπη είναι κατόρθωση, δηλαδή ενδεχόμενο, κι όχι κατάσταση που θα επέλθει αναπόδραστα, εύκολα η ακεραιότητα της ανθρώπινης ύπαρξης αποσυντίθεται και οι δυνατότητές της εκδηλώνονται πλέον αντιφατικά η μια προς την άλλη.

Οδυνηρή περίπτωση τέτοιας αποσύνθεσης είναι, φυσικά, η αναντιστοιχία λόγων και έργων· ο εκφυλισμός του λόγου σε μεγαλοστομία δίχως αληθινό αντίκρισμα στη ζωή. Είναι κάτι που αποτελεί τον αντίποδα του Χριστού, ο οποίος όχι μόνο επισφραγίζει τα λόγια του με τη διαβεβαίωση “αμήν” (: αληθώς), αλλά και ο ίδιος αυτοπροσδιορίζεται ως “ο αμήν”12. Αλλά η αναντιστοιχία λόγων και έργων αποτελεί τόσο κραυγαλέα αθλιότητα, που ίσως δεν χρειάζεται περισσότερη ανάλυση. Δυσχερέστερη στην εξιχνίασή της μοιάζει καθαυτή η πράξη.

Είναι γνωστό το περιστατικό του προσευχόμενου Φαρισαίου, ο οποίος δεν υποκρινόταν ότι έδινε ελεημοσύνη· όντως έδινε! Ωστόσο, η πράξη του αυτή, που υποτίθεται ότι εκ της φύσεώς της εμπεριείχε τον άλλον, στην πραγματικότητα ήταν μηχανισμός χτισίματος ενός γιγαντιαίου εγώ!

Γιατί άραγε ο χώρος της θρησκείας ευνοεί την ανάπτυξη τέτοιων εγωκεντρικών στάσεων; Κατά τη γνώμη μου, διότι ευδοκιμεί κάτι δαιμονικό σ’ αυτόν τον χώρο: η σιγουριά πως ό,τι τελείται εν ονόματι του Θεού, έχει αυτομάτως και την θεία συναίνεση. Πρόκειται για την πλέον άθεη στάση, καθόσον ο ούτως δρων θρησκευόμενος έχει κατά νου έναν θεό αδρανή, που είναι αδιανόητο να διαφωνήσει με αυτά που οι πιστοί του κάνουν στο όνομά του! Έναν θεό υπαρξιακά ανύπαρκτο! Αντίθετα προς αυτή τη δαιμονική θρησκευτική αυτοεπιβεβαίωση, νομίζω πως η βασική ιδιότητα του πιστού είναι ότι αποτελεί ικέτη· άνθρωπο δηλαδή που αναγνωρίζει τον Θεό ως ζωντανό υποκείμενο, στα πόδια του οποίου ακουμπά την πράξη του, και επικαλείται την ανταπόκρισή του δίχως να την προεξοφλεί.

Εδώ, κατά τη γνώμη μου, μπορεί να εντοπιστεί ένα καίριο κριτήριο, ώστε το ανθρώπινο χρέος για πράξη να μην πνιγεί στα βαλτόνερα ενός ναρκισσιστικού ακτιβισμού. Μόνο αν πράττουμε με την ευλογημένη ανασφάλεια ότι αυτά που εμείς θεωρούμε ύψιστα επιτεύγματά μας μπορεί να γίνουν στάχτη στο τέλος, μόνο τότε ενδέχεται η πράξη μας να πάρει οσμή αυθεντικότητας. Ο ύμνος της αγάπης, του αποστόλου Παύλου, είναι χιλιοειπωμένος και χιλιοδιαβασμένος, κι ωστόσο πάντα αποτελεί έκπληξη η οποία βάζει σε ανυπόφορη δοκιμασία την αυτάρκειά μας. Στάχτη μπορεί να είναι και η εστερημένη αγάπης θεοπτία, στάχτη μπορεί να είναι και η εστερημένη αγάπης θαυματουργία, στάχτη μπορεί να είναι ακόμα και η εστερημένη αγάπης αυτοθυσία13. Αν, κλείνοντας την Καινή Διαθήκη, δεν μένει στα αυτιά μας ο θόρυβος από το πριόνι του Παύλου που τρώει τα ξυλοπόδαρα των βεβαιοτήτων μας, τότε έχουμε τραγικά μετατρέψει το ευαγγέλιο της Εκκλησίας σε χαρτί για ανακύκλωση!

Η πεποίθηση πως ότι γίνεται στο όνομα του Θεού είναι όντως θέλημα Θεού και υποχρεωτικά τίκτει σωτηριώδη αποτελέσματα, είναι πιο εφιαλτική κι από την επιδεικτική φιλανθρωπία. Ο επιδεικτικώς δρων το γνωρίζει ότι ικανοποιεί τον εαυτό του. Όμως ο θρησκευόμενος που είναι σίγουρος για τη μισθαποδοσία του, μπορεί να μη δρα επιδεικτικά, μπορεί ακόμα και να δρα στην αφάνεια, κι όμως να είναι εγκλωβισμένος σε μια απείρως ιλιγγιωδέστερη εγωκεντρικότητα, η οποία εκτρέφεται ακριβώς από τον κομπασμό του ότι αυτός δεν κομπάζει!

Θα όριζα, λοιπόν, τον αυτάρεσκο ακτιβισμό και την τυπολατρική φιλανθρωπία ως στρεβλώσεις του πράττειν και του αγαπάν. Και δεν συνιστούν απουσία σχέσης. Σχέση θεμελιώνουν, αλλά σχέση πατερναλιστική ή εκμεταλλευτική. Δεν είναι διόλου τυχαίο ότι πολυάριθμοι Πατέρες της Εκκλησίας επιμένουν ότι συχνά η ελεημοσύνη προς τους φτωχούς είναι βδέλυγμα, καθόσον γίνεται μεθοδευμένα, για να αποκτήσουν άλλοθι εκείνοι ακριβώς που είναι ένοχοι για τη δημιουργία της φτώχειας και της κοινωνικής αδικίας14.

Σχετικά μ’ αυτή την ακροβασία της σχέσης με τον άλλον, ας μου επιτραπούν δυο σκέψεις (με την παράκληση να προσεχτεί ο συλλογισμός και όχι η ορολογία μου, την οποία κάποιος ειδικός του ψυχοθεραπευτικού χώρου θα τη βρει προφανώς ερασιτεχνική και ίσως ανακριβή). Ενώ ο απόστολος Παύλος θεωρεί χαρακτηριστικό της αγάπης το να χαίρεται κανείς με τη χαρά του άλλου και να θλίβεται με τη θλίψη του15, ο Ιωάννης Χρυσόστομος μάλλον μας ξαφνιάζει, υποστηρίζοντας ότι το δυσκολώτερο είναι να μοιραστείς τη χαρά του άλλου16! Αν το στοχαστούμε αυτό, ίσως κανουμε σημαντικές διαπιστώσεις για το πώς συχνά ο συμπαριστάμενος κατανοεί τον πόνο του απέναντι.

Βλέποντας τη χαρά του άλλου, ο άνθρωπος συχνά νιώθει έλλειψη. Επιθυμεί να βρεθεί στη θέση του άλλου, κι επειδή αυτό δεν συμβαίνει, ενδέχεται να καταληφθεί από περίπου εχθρικά αισθήματα. Είναι κάτι που θυμίζει τη “μιμητική επιθυμία” του Ρενέ Ζιράρ. Ο άλλος, λέει ο Ζιράρ, εκπροσωπεί στα μάτια μας μια πληρότητα που νοιώθουμε να μας λείπει. Έτσι, τα πράγματα που αυτός κατέχει φορτίζονται στα μάτια μας με ιδιαίτερη αξία. Επιθυμούμε κατά κάποιον τρόπο να μπούμε στη θέση του, αποκτώντας αυτά που εκείνος διαφεντεύει. Αν η επιθυμία μας αυτή εμποδιστεί, τις περισσότερες φορές δυναμώνει, ακριβώς επειδή η αντίσταση πηγάζει από εκείνον ο οποίος εμπνέει την επιθυμία17. Κι έτσι ξεκινά ένας φαύλος κύκλος βίας!

Αυτά, όσον αφορά την ευτυχία του άλλου. Όσον όμως αφορά τη δυστυχία του; Επειδή ο άλλος στην κατάσταση αυτή δεν έχει κάτι να του ζηλέψεις, αναπτύσσεται οίκτος. Ο οίκτος είναι σύνηθες συναίσθημα του φιλανθρώπου. Είναι, όμως, αγάπη; Συχνά εξαντλείται στο αίσθημα ότι η απέναντί μου τραγικότητα με αναστατώνει, με στεναχωρεί. Μπορεί, δηλαδή, και πάλι να πρόκειται για ένα διογκωμένο εγώ, το οποίο σχετίζεται μεν με τον άλλον, αλλά με τρόπο ώστε ακόμα και η εκδήλωση αλληλεγγύης να γίνεται στην πραγματικότητα χάριν του πράττοντος και να επιστρέφει σ’ αυτόν. Λείπει η διάσταση της Σάρκωσης, δηλαδή το να νοιαστώ να κάνω ζωή μου τη ζωή του άλλου, κατά το πρότυπο του Χριστού που δεν επισκέφτηκε απλώς τον άνθρωπο, αλλά έγινε πραγματικά άνθρωπος. Λείπει η  ενσυναίσθηση (empathy), η ικανότητα να κάνεις στοιχείο του προσωπικού σου σύμπαντος την εμπειρία ενός άλλου ατόμου18. Αλλά, πού θα χωρέσει η ενσυναίσθηση, αν δεν της δημιουργήσει χώρο η προσωπική μας κένωση, το άδειασμα της αυτάρκειάς μας;

Δ. Ο ΚΑΘ’ ΗΜΑΣ ΑΚΤΙΒΙΣΜΟΣ

Αυτό σημαίνει ότι όσο η ανθρώπινη αυθεντικότητα αποτελεί ζητούμενο, τόσο ο άνθρωπος καλείται σε σπαζοκεφάλιασμα περί τα κριτήρια. Εύκολη λύση σ’ αυτή την άβολη θέση υπάρχει και λέγεται “μη πράττειν” – για να δανειστώ έναν όρο από την ταοϊστική παράδοση19. Αλλά τέτοιο αγκυροβόλιο νομίζω ότι δεν πρόκειται να βρεθεί στα πελάγη του χριστιανικού αρμενίσματος, αν όντως κρατιώνται εναργή τα κριτήρια!

Στην παραβολή του καλού Σαμαρείτη ο ταλαίπωρος ταξιδιώτης προσδιορίζεται ως “εμπεσών” στους ληστές20. Δεν ξέρω αν είναι τυχαίο, πάντως όποτε στα ευαγγέλια χρησιμοποιείται το ρήμα “εμπίπτειν”, σημαίνει έναν τραγικό εγκλωβισμό, σαν την πτώση ενός παιδιού ή ενός ζώου σε πηγάδι. Το ενδιαφέρον είναι ότι την εικόνα αυτή, του εγκλωβισμένου σε πηγάδι, τη χρησιμοποίησε ο Χριστός για να καταλήξει ότι για τη διάσωση του ανήμπορου αξίζει η παραβίαση του Σαββάτου21· αξίζει, δηλαδή, η παραίτηση από τη σιγουριά της ατομικής εξασφάλισης που υπόσχεται η νομική θρησκευτικότητα. Αλλά η αθλιότητα της ατομικής θρησκευτικής εξασφάλισης δεν πραγματώνεται μόνο με τον γνωστό, άγαρμπο και ευκόλως αντιμετωπίσιμο τρόπο της δικανικής θεολογίας ή του ηθικισμού. Πραγματώνεται και με μια υψιπετή κι ελιτίστικη θεολογία, που απορρίπτει μεν τον δικανισμό, καταδικάζει τον ηθικισμό, καταφάσκει το κοινωνείν, αλλά και προσπερνά τον εμπεσόντα στους ληστές, διότι θέλει να μείνει ασκόνιστη από τη σκόνη της ιστορίας! Κι έτσι χλευάζει ως ανούσιο ακτιβισμό την αλληλεγγύη – αυτό που πρότεινε ο Χριστός ενώπιον του πηγαδιού!

Πόσες φορές αυτός ο θεολογικός ελιτισμός δεν δημιούργησε θεολογία θαυμαστά εκλεπτυσμένη, μα και σε θαυμαστή – φοβάμαι – απόκλιση από τη βιβλική αποκάλυψη; Πόσες φορές η πράξη δεν σπρώχτηκε περιφρρονητικά στη σκιά ενός μονοδιάστατου ησυχασμού; Έλα, όμως, που η συνθετότητα του εκκλησιαστικού γεγονότος δεν χωράει στα παπούτσια κανενός, αλλά πηγαίνει μόνο με τα ανοιχτά πέδιλα του προσκυνητή! Ποιος μονοτρόπως ησυχάζων θα υπέθετε, για παράδειγμα, ότι το ακόλουθο κείμενο είναι του ησυχαστή δασκάλου αγίου Γρηγορίου του Παλαμά, ο οποίος επαναλαμβάνει λόγια του προφήτη Ησαΐα; “Η νηστεία, όπως τη θέλω εγώ, λέει ο Κύριος, δεν είναι να κακουχείστε για μια μέρα και το κεφάλι κάτω να το σκύβετε καθώς το βούρλο… Νηστεία το λέτε εσείς αυτό, μέρα αρεστή σε μένα, τον Κύριο; Η νηστεία που θέλω εγώ είν’ ετούτη: Να σπάτε των αδικημένων τα δεσμά, να λύνετε τα φορτία που τους βαραίνουν, τους καταπιεσμένους ν’ απελευθερώνετε και να συντρίβετε κάθε ζυγό”22.

Την παραίτηση από τη θρησκευτικότητα της ατομικής ασφάλειας μαρτυρά ο αγιασμένος και δυσβάστακτα ακραίος ακτιβισμός του αββά Μακαρίου, που έστησε – θα λέγαμε – απάτη προκειμένου να περιθάλψει τους ανίατους της Αλεξάνδρειας. Απέσπασε χρήματα από ευσεβή και (τι σύμπτωση!) φιλοχρήματη κυρία, με την υπόσχεση ότι θα της αγόραζε πολύτιμους λίθους. Όμως τα χρήματα τα διέθεσε στη νοσηλεία των ασθενών23. Ηθικισμός; Αντιθέτως! Eμπράγματη Τριαδολογία, εμπράγματη έμφαση στη μοναδικότητα και την πολυτιμότητα του καθενός! Όταν ο Χριστός μιλούσε για την έσχατη κρίση και ταύτιζε τον εαυτό του με τους αδύναμους24, δεν τους συμπαραστεκόταν απλώς! Ταυτίζοντάς τους με τον εαυτό του, καθιστούσε επώνυμους αυτούς που η κοινωνία άφηνε ανώνυμους. Προφανώς δεν χρειάζεται να υπενθυμίσω ότι στη νοσηλεία αυτό που κινδυνεύει τα μέγιστα δεν είναι απλώς η υγεία, αλλά η αξιοπρέπεια. Ένας άνθρωπος που επί χρόνια διέσωσε την αξιοπρέπειά του, που μεγάλωσε τα παιδιά του, που κατέκτησε τον σεβασμό του περίγυρού του, αίφνης προσφωνείται “παππούς” – όχι τρυφερά, αλλά απαξιωτικά. Μέσα σε δυο λεπτά γίνεται “εμπεσών” στην ανωνυμία! Είναι κάτι που ίσως θυμίζει την αγωνία του Ορετσιτσένκωφ στην “Πτέρυγα Καρκινοπαθών” του Σολτζενίτσυν, που ουτοπικά υποστήριζε ότι κάθε γιατρός “θάπρεπε να έχει τόσους άρρωστους, όσους μπορεί να χωρέσει η μνήμη του”25. Ένας άλλος τρόπος να διατυπωθεί το αίτημα για πράξεις προφητικές.

Αναφορές

1 Ιω. 6: 28-29.

2 Ματθ. 12: 36.

3 Ματθ. 20: 3-6.

4 Χάννα Άρεντ, Η ανθρώπινη κατάσταση (Vita Activa) (μτφρ. Στέφανου Ροζάνη – Γεράσιμου Λυκιαρδόπουλου), εκδ. Γνώση, Αθήνα 1986, σσ. 19-20.

5 Γεν. 2: 3.  3

6 Ιω. 5: 17.

7 Έξ. 15: 1-21.

8 Έξ. 15: 1-21.

9 Λουκ. 1: 51-52.

10 Λουκ. 22: 19.

11 Ιω. 13: 15. Βλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, Με την ψυχή στα πόδια. Από το μνήμα το κενό στους δρόμους του κόσμου, εκδ. Εν Πλω, Αθήνα 20072, σσ. 55-56.

12 Αποκ. 3:14.

13 Α΄ Κορ. 13: 1-3.

 14 Βλ. Θανάσης Ν. Παπαθανασίου, Κοινωνική δικαιοσύνη και Ορθόδοξη θεολογία, εκδ. Ακρίτας, Αθήνα 20063, σσ. 22-25.

15 Ρωμ. 12: 15.

16 “Ου τοίνυν μικρόν κατόρθωμα, του αδελφού χαίροντος χαίρειν, αλλά και θατέρου μείζον· τάχα δε ου κλαίειν μόνον μετά κλαιόντων, αλλά και του παραστήσαι εν κινδύνοις μείζον. Πολλοί γουν κινδυνεύουσι μεν συνεκινδύνευσαν, ευδοκιμούντων δε εδήχθησαν· τοσαύτη η της βασκανίας τυραννίς”. Ιωάννης Χρυσόστομος, Εις την προς Ρωμαίους ομιλία 7, ε΄, PG 60, 447.

17 Renι Girard, Εθεώρουν τον σατανάν ως αστραπήν (μτφρ. Ευγενία Γραμματικοπούλου) εκδ. Εξάντας-Νήματα, Αθήνα 2002, σσ. 25-33.

18 Βλ. Daniel Goleman, H συναισθηματική νοημοσύνη. Γιατί το EQ είναι πιο σημαντικό αό το IQ; (μτφρ. Άννα Παπασταύρου), εκδ. Εληνικά Γράμματα, σ. 151. Αντίθετα προς τον φιλάνθρωπο οίκτο, ο Παύλος μιλάει για μια ανθρωπολογία σύμφωνα με την οποία ο άνθρωπος γίνεται πλήρης όταν ο άλλος είναι όρος της ύπαρξής του. “Να σηκώνετε ο ένας το φορτίο του άλλου, κι έτσι θα εφαρμόσετε πλήρως το νόμο του Χριστού” (Γαλ. 6: 2)· “Να δέχεστε ο ένας τον άλλο, όπως δέχτηκε κι εσάς ο Χριστός” (Ρωμ. 15: 7).

19 Βλ. ενδεικτικά Dictionary of Religions (επιμ. John R. Hinnells), Penguin Books, London 1984, σ. 322.Ο ταοϊστικός όρος “μη πράττειν” (wu wei) δεν σημαίνει απόλυτη απουσία δράσης, αλλά την απροσπάθητη δράση εκείνου που αφήνεται στο ρεύμα του ποταμού. 20 Λουκ. 10: 36.

21 Λουκ. 14: 5, Ματθ. 12: 11. Χρησιμοποιείται επίσης για να περιγράψει την αιχμαλωσία του αμελούς ανθρώπου από τον διάβολο (Α΄ Τιμ. 3: 6-7, 6: 9) και την πτώση του αποστάτη στη φοβερή οργή του Θεού (Εβρ. 10: 31).

22 Γρηγόριος Παλαμάς, Ομιλία ιγ΄, τη πέμπτη Κυριακή των νηστειών, PG 151, 161C. Βλ. Παπαθανασίου, Κοινωνική Δικαιοσύνη, ό.π., σσ. 43-45.

23 Παλλάδιος, Λαυσαϊκόν, PG 34, 1018A-1019C.

24 Ματθ. 25: 35-40.

25 Α. Σολτζενίτσυν, Πτέρυγα Καρκινοπαθών (μτφρ. Αλεξάνδρας Π.), εκδ. Αφοί Τολίδη, Αθήναι 1970, σ. 486.

Πηγή: http://www.pastoralhealth-ep.com/images/papathnasiou.pdf

Μητρ. Περγάμου Ι. Ζηζιούλας

Mε πολλή χαρά συμμετέχω στο συνέδριο που διοργάνωνα η Εταιρεία Παιδείας και Πολιτισμού ΕΝΤΕΛΕΧΕΙΑ, τα Εκπαιδευτήρια ΓΕΙΤΟΝΑ και ΚΩΣΤΑ -ΓΕΙΤΟΝΑ, με ένα θέμα τόσο φλέγον και επίκαιρο όσο οι συνέπειες της λεγόμενης «παγκοσμιοποίησης» για τις πολιτιστικές ιδιαιτερότητες των λαών, τις λεγόμενες πολιτιστικές «ταυτότητες». Ευχαριστώ τους διοργανωτές του συνεδρίου για την τιμή να μου αναθέσουν την εναρκτήρια ομιλία του συνεδρίου.
Ο όρος «παγκοσμιοποίηση» τείνει πλέον να επικρατήσει στη γλώσσα μας και να γίνει τεχνικός όρος ο)ς μετάφραση του globalization – mondialisation, ενός νεότευκτου όρου με τον οποίο δηλώνεται διεθνώς το φαινόμενο της δημιουργίας μιας παγκόσμιας κοινότητας στο επίπεδο κυρίως της οικονομίας, με αναπόφευκτες όμως προεκταθείς στην πολιτική, αλλά και ευρύτερα στον πολιτισμό. Ανεξάρτητα από το ερώτημα αν η απόδοση του όρου αυτού στην ελληνική είναι εύστοχη ή όχι

-η ορολογία στην ιστορία της γλώσσας δεν διαμορφώνεται σχεδόν ποτέ με Βάση τους γλωσσικούς κανόνες- η πραγματικότητα, που δηλώνει, δεν μπορεί να αποδοθεί ούτε με τον όρο «παγκοσμιότητα», ούτε με τον όρο «οικουμενικότητα», όπως επιχειρείται από πολλούς. Το φαινόμενο, που θέλουμε να περιγράψουμε με τον όρο «παγκοσμιοποίηση», διαφέρει ριζικά από ό,τι υποδηλώνουν οι όροι «παγκοσμιότητα» και «οικουμενικότητα», και δεν θα ωφελούσε σε τίποτε -μάλλον θα δημιουργούσε σύγχυση και επικίνδυνη φυγή από το πρόβλημα- το να αντικαταστήσουμε τον όρο «παγκοσμιοποίηση» με τους όρους αυτούς.

Τόσο η παγκοσμιότητα όσο και η οικουμενικότητα αποτελούν θεμελιώδεις υπαρκτικές ιδιότητες: δηλώνουν τρόπους υπάρξεως του ανθρώπου από καταβολής της ιστορίας του. Είναι αδιανόητο να υπάρχει άνθρωπος χωρίς τις ιδιότητες αυτές. Η παγκοσμιοποίηση, όμως, αποτελεί νεότερο ιστορικό φαινόμενο, μια συνειδητή κατασκευή, ένα κατασκευασμένο ιστορικό μόρφωμα, σύμφωνα με μερικούς ένα σύγχρονο μύθο, ένα ιδεολόγημα, πράγμα που καθιστά ίσως επιτυχή τον ελληνικό αυτό όρο με το δεύτερο συνθετικό του ( = – ποίηση). Η «παγκοσμιοποίηση» είναι μια τεχνητή παγκοσμιότητα, μια παραμορφωμένη οικουμενικότητα. Πρόκειται για μια τυπική περίπτωση «φαντασιακής θέσμισης της κοινωνίας», για να θυμηθούμε την έκφραση του Κορνήλιου Καστοριάδη. Ως τέτοια πρέπει να την αντιμετωπίσουμε σε σχέση και με το θέμα του πολιτισμού.
Για να κατανοήσουμε σωστά την παγκοσμιοποίηση και τις επιπτώσεις της στο χώρο του πολιτισμού, πρέπει να αναχθούμε στις ιστορικές ρίζες, που άμεσα ή έμμεσα την παρήγαγαν. Έτσι θα αντιμετωπίσουμε πιο σωστά τα κύρια χαρακτηριστικά του φαινομένου, και προπάντων τις πολιτιστικές επιπτώσεις του.
Υπάρχει η γνώμη ότι η παγκοσμιοποίηση αποτελεί φαινόμενο, που σηματοδοτεί το τέλος της «μοντέρνας εποχής», της εποχής δηλαδή που ξεκινάει ουσιαστικά από τη δεύτερη επιστημονική επανάσταση τον 17ο αιώνα και που οδήγησε δια μέσου της δεύτερης βιομηχανικής επανάστασης τον 18ο αιώνα στη σύνδεση των επιστημονικών ανακαλύψεων με την παραγωγή. Από την άποψη αυτή η παγκοσμιοποίηση δεν είναι παρά φυσική συνέπεια του Διαφωτισμού, όπως εκφράζεται ήδη από τον Καρτέσιο όταν γράφει ότι με την πρόοδο της γνώσεως και των επιστημών ο άνθρωπος θα καταστεί «κύριος και κάτοχος της φύσεως» (maitre et possesseur de la nature), αφού θα μπορεί να χρησιμοποιεί τη γνώση, για να παράγει χρήσιμα γι’ αυτόν αποτελέσματα. Το φαινόμενο της παγκοσμιοποίησης δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς ορισμένα Βασικά χαρακτηριστικά του δυτικού πολιτισμού, μεταξύ των οποίων κυρίαρχο ρόλο παίζουν τα ακόλουθα :

α) Η σύνδεση της γνώσης με την παραγωγή: Πρόκειται για καθαρά «δυτικό» φαινόμενο, με τις ρίζες του Βαθιά στη ρωμαϊκή νοοτροπία, σύμφωνα με την οποία ό,τι δεν παράγει αποτέλεσμα χρήσιμο, αγνοείται ως ουσιαστικά ανύπαρκτο. Η ρωμαϊκή αυτή αντίληψη ανέτρεψε την αρχαιοελληνική προσέγγιση της γνώσης ως μέσου, που οδηγεί στο «καλόν» και το «αγαθόν», δηλαδή ως αισθητικής και ηθικής αξίας, και τη συνέδεσε με τη χρηστικότητα και τη χρησιμοθηρία. Απομακρύνθηκε επίσης από τη χριστιανική θεώρηση της γνώσης ως μέσου πραγματώσεως της αγάπης. Σύμφωνα με την Παύλειο αρχή «η γνώσις φυσιοί, η δε αγάπη οικοδομεί». Είναι πολύ φυσικό μια τέτοια νοοτροπία να γεννήσει την προτεραιότητα της οικονομίας στον πολιτισμό, και μάλιστα της οικονομίας της παραγωγής και της αγοράς, καθιστώντας έτσι την παγκοσμιοποίηση πρωταρχικά και κυρίως θέμα οικονομικό. Όλα σε μια τέτοια νοοτροπία οδηγούν στη λογική της ελεύθερης οικονομίας, με βασική δυναμική τη διαρκή κερδοφορία.

β) Η νοοτροπία αυτή της χρηστικότητας, που συνδέεται με την αντίληψη ότι μόνον ό,τι παράγει αποτέλεσμα δικαιώνει την ανθρώπινη πράξη (ας σημειωθεί ότι στην ιστορία του δυτικού στοχασμού το είναι ταυτίστηκε με το πράττειν), δεν θα παρήγαγε την παγκοσμιοποίηση χωρίς τη βοήθεια ενός άλλου χαρακτηριστικού του δυτικού πολιτισμού, που είναι η θεώρηση της ουσίας του ανθρώπου ως σκεπτόμενου όντος. Αυτή η υπερβολική έξαρση των νοητικών ικανοτήτων του ανθρώπου, η υπερτίμηση της νόησης και η απομόνωση της από τις λοιπές σωματικές λειτουργίες του, που οδήγησε στην ανακάλυψη ότι η νόηση είναι δύναμη, δημιούργησε την τεχνολογία ως μέσο επικοινωνίας των ανθρώπων χωρίς την παρέμβαση σωματικών και τοπικών δεσμεύσεων. Έτσι η τεχνολογία, ως καθαρή νόηση, ενώνει τους ανθρώπους παρακάμπτοντας τους περιορισμούς, που συνεπάγεται το ανθρώπινο σώμα και η σχέση του με ένα συγκεκριμένο φυσικό περιβάλλον, και με τον τρόπο αυτό παράγει μια παγκόσμια κοινωνία σε βάρος των φυσικών και τοπικών ιδιαιτεροτήτων. Γι’ αυτό. το μεγαλύτερο θύμα της τεχνολογίας είναι η ανθρώπινη σωματικότητα και το φυσικό περιβάλλον. Δεν είναι, συνεπώς, τυχαίο το ότι η παγκοσμιοποίηση χρειάζεται την τεχνολογία, για να ενώσει τους ανθρώπους, ούτε ότι στην.ένωση, που παράγει, θυσιάζνται τόσο η ανθρώπινη σωματικότητα (οι άνθρωποι δεν χρειάζονται πλέον τη σωματική συνεύρεση και παρουσία για να επι-κοινωνήοουν, αφού όλα αυτά τα αντικαθιστά η πληροφορική) όσο και το φυσικό περιβάλλον (είναι απτή πλέον η αδιαφορία ή και η βλάβη, που επιφέρει η παγκοσμιοποίηση στο φυσικό περιβάλλον. προβάλλοντας τα πρότυπα συνεχούς αναπτύξεως και καταναλώσεως αγαθών ως πρωταρχικά στοιχεία του πολιτισμού).

γ) Βασικά χαρακτηριστικά του πολιτισμού, ο οποίος γέννησε και τρέφει την παγκοσμιοποίηση, είναι η αντικατάσταση της εννοίας του προσώπου οπό εκείνη του ατόμου. Η διαφορά μεταξύ των δύο εννοιών είναι ριζική και οριοθετεί τη δυτική φιλοσοφική παράδοση, ήδη από την εποχή του Αυγουστίνου και του Βοηθίου τον 5ο μ.Χ. αιώνα, από εκείνη των Ελλήνων Πατέρων της Εκκλησίας με επικεφαλής τους Καππαδόκες Πατέρες της Εκκλησίας. Η διαφορά έγκειται στο ότι το μεν άτομο είναι έννοια αριθμητική, προσφέροντας έδαφος τόσο στη μόνωση, την αυτάρκεια και την εσωστρέφεια, όσο και στο αντίθετο τους, την ομαδοποίηση, τον κολλεκτιβισμό και την ομαδοποίηση. Ενώ το πρόσωπο δηλώνει την απόλυτη μοναδικότητα, που δεν αυτοβεβαιώνεται ναρκισσιστικά, αλλά πηγάζει από μια αδιάρρηκτη σχέση με τον άλλο. Στο άτομο δεν είναι απαραίτητη η ύπαρξη του «άλλου», για να υφίσταται, ενώ στο πρόσωπο η σχέση με τον «άλλο», η ετερότητα είναι προϋπόθεση για την ύπαρξη του. Η παγκοσμιοποίηση έχει ως ιδεολογικό υπόβαθρο τον ατομισμό, τα δικαιώματα του ατόμου -όχι του προσώπου-και μάλιστα στη χρηστική τους μορφή, δηλαδή στη μορφή της ευδαιμονίας του ατόμου, όπως την προσβλέπει και τη θεσπίζει επίσημα το Αμερικάνικο Σύνταγμα.

Η παγκοσμιοποίηση προσφέρει ενότητα ατόμων, όχι προσώπων, γι’ αυτό και κατά τρόπο μυστηριώδη, ενώ προωθεί την παγκόσμια ενότητα, το κάνει ενθαρρύνοντας και καλλιεργώντας τις διακρίσεις μεταξύ εκείνων που ευδαιμονούν και εκείνων που δυστυχούν, προκαλώντας συχνά είτε συγκρούσεις συμφερόντων, είτε περιθωριοποίηση, αυτοεγκατάλειψη και επιτακτική απομόνωση όσων δεν κατορθώνουν να είναι αρκετά παραγωγικοί, ώστε να έχουν δικαίωμα στην ευδαιμονία.
Θα μπορούσε, λοιπόν, συνοπτικά να θεωρήσει κανείς την παγκοσμιοποίηση ως ένα επινόημα ή κατασκεύασμα του συγχρόνου δυτικού ανθρώπου, ο οποίος δανείστηκε από τη φιλοσοφική και πολιτιστική παράδοση του και συνέθεσε σε μια ενότητα τη γνωσιοκρατία, τη χρηστικότητα και την ατομοκρατία, προκειμένου να δημιουργήσει μια παγκόσμια κοινωνία ατόμων συνδεδεμένων μεταξύ τους με την επιδίωξη της ατομικής ευδαιμονίας δια μέσου της χρησιμοποιήσεως της γνώσεως ως εργαλείου αυξήσεως της παραγωγής δια της οικονομικής προόδου. Η παγκοσμιοποίηση είναι κατά συνέπεια άρρηκτα δεμένη με την οικονομική ανάπτυξη ( = παραγωγικότητα), την τεχνολογία (=γνωσιοκρατία) και την ευδαιμονία του ατόμου. Γι’ αυτό και εμπεριέχει μια βαθιά αντίφαση, η οποία καθιστά δύσκολο, αν όχι αδύνατο,, τον χαρακτηρισμό της ως «καλού» ή ως «κακού» φαινομένου. Από το ένα μέρος, ενώνει τους λαούς και τους ανθρώπους και συντελεί .στην υπέρβαση των συγκρούσεων, τον εκδημοκρατισμό της πολιτικής με την προώθηση των δικαιωμάτων του ατόμου, την αύξηση του πλούτου με τη Βοήθεια της τεχνολογίας και της παραγωγής αγαθών από την οποία θα μπορούσαν να ωφεληθούν όλοι οι κάτοικοι του πλανήτη μας. Από το άλλο μέρος, λόγω της ατομοκρατίας, καλλιεργεί την πλεονεξία και τη φιλαυτία, πράγμα που οδηγεί στην άδικη κατανομή του παραγομένου πλούτου, επιτείνει τον ευδαιμονισμό με τον πολλαπλασιασμό των αναγκών χάρη της μεγαλύτερης παραγωγής και κατανάλωσης αγαθών, και υποτάσσει τα πάντα στην οικονομική δύναμη, η οποία χρησιμοποιεί τη γνώση για τους σκοπούς της, εξαγοράζοντας την με τη λογική ότι τίποτε, άρα και η γνώση, δεν έχει νόημα, αν δεν παράγει αποτέλεσμα χρήσιμο για την ευδαιμονία του ατόμου.

Η παγκοσμιοποίηση, λοιπόν, βασίζεται στην αντίληψη ότι πολιτισμός είναι στην ουσία ό,τι παράγει η γνώση ως «χρήμα», δηλαδή ως κάτι «χρήσιμο» για την ευδαιμονία του ατόμου. Ο «πολιτισμός» αυτός, λόγω της ατομοκρατίας του, ενώνει τους ανθρώπους στον κοινό άξονα της ευδαιμονίας, που εξασφαλίζει η οικονομική ευμάρεια, και καθιστά με τον τρόπο αυτό δευτερεύουσα ή, αν είναι εμπόδιο, εξοβελιστέα κάθε άλλη μορφή πολιτιστικής ενότητας των ανθρώπων.
Στο σημείο αυτό αναδύεται το πρόβλημα των πολιτιστικών ταυτοτήτων.

Είναι διάχυτος ο φόβος ότι η παγκοσμιοποίηση απειλεί με ισοπέδωση τις πολιτιστικές ιδιαιτερότητες και αποβλέπει στην επιβολή μιας ενιαίας μορφής πολιτισμού σε παγκόσμια κλίμακα. Ο φόβος αυτός, με τη μορφή, τουλάχιστον, με την οποία συνήθως νοείται, δεν έχει σοβαρά ερείσματα. Διότι η έννοια της ελευθερίας και των δικαιωμάτων του ατόμου, οτην οποία βασίζεται η παγκοσμιοποίηση, δεν επιτρέπει τη βιαία επιβολή κανενός είδους πολιτισμού. Αν οι λαοί, για παράδειγμα, βρίσκουν τα κινηματογραφικά προϊόντα μιας χώρας πιο ελκυστικά από όσα τους προσφέρει η δική τους τέχνη, αυτό δεν σημαίνει τίποτε άλλο από το ότι δεν είναι σε θέση να εκτιμήσουν όσο αξίζει, αν αξίζει, το δικό τους πολιτισμό. Σημαίνει είτε ότι ο δικός τους πολιτισμός είναι κατώτερος του ξένου, είτε ότι η παιδεία τους δεχτούς έμαθε την αξία του, αν δεν αλώθηκε βέβαια και η ίδια η παιδεία από τον «ξένο» αυτό πολιτισμό. Η παγκοσμιοποίηση, με άλλα λόγια, δεν απειλεί παρά μόνο τις πολιτιστικές ταυτότητες που έχουν ήδη ατονήσει και εξασθενήσει από μόνες, τους ως υπαρξιακά βιώματα του λαού, αυτές που έχουν περιπέσει σε «φολκλόρ» και που ούτως ή άλλως δεν προξενούν κανένα πρόβλημα στην παγκοσμιοποίηση.
Η παγκοσμιοποίηση δεν ενοχλείται καθόλου από την πολυπολιτισμικότητα. όταν αυτή περιορίζεται στη φολκλορική έκφραση της. Αντιθέτως την ενθαρρύνει ως ένα εμπλουτισμό της ατομικής τέρψεως και ευδαιμονίας. Τη χρηματοδοτεί μάλιστα, για να γίνει πιο «χρήσιμη» σε όσους είναι σε θέση να εξαγοράσουν τα «ενδιαφέροντα» αυτά «εξωτικά» προϊόντα του πολιτισμού. Έτσι, οι «φολκλορικές» αυτές πολιτιστικές ιδιαιτερότητες μπορεί να «πουληθούν» ως οικονομικά αγαθά στην παγκόσμια αγορά και να γίνουν οι ίδιες μέρος της παγκοσμιοποίησης.

Η παγκοσμιοποίηση ενοχλείται μόνον όταν μια συγκεκριμένη πολιτιστική ταυτότητα εμποδίζει τις πολιτισμικές συνιστώσες, που περιγράψαμε πιο πάνω ως βασικά συστατικά της. Ο,τι. για παράδειγμα, δεν θεωρεί τη γνώση ως χρηστικό εργαλείο προωθήσεως της ατομικής ευημερίας δια της οικονομικής αναπτύξεως. πρέπει να εξοβελιστεί. Ένας λαός που αφιερώνει περισσότερο χρόνο στη διασκέδαση παρά στην εργασία και δεν προάγει την οικονομία, πρέπει να αλλάξει νοοτροπία. Ένα κράτος, που με το εκπαιδευτικό του σύστημα δεν εξυπηρετεί την παραγωγή, πρέπει να προβεί στις ανάλογες μεταρρυθμίσεις. Κάθε Δίκαιο που εμποδίζει την ευδαιμονία του ατόμου, το ύψιστο αυτό πολιτισμικό αγαθό, πρέπει να αναπροσαρμοστεί. Αυτές και άλλες παρόμοιες ιδιαιτερότητες, που άπτονται των αρχών που γέννησαν την παγκοσμιοποίηση, όπως τις περιγράψαμε πιο πάνω, πράγματι απειλούνται από την παγκοσμιοποίηση. Αλλά, όταν όλα αυτά έχουν ήδη παραχωρηθεί, για ποια πολιτιστική ταυτότητα μιλάμε πλέον ότι απειλείται από την παγκοσμιοποίηση;
Ας έλθουμε στα καθ’ ημάς. Με ποιο τρόπο μπορεί να λεχθεί ότι, η παγκοσμιοποίηση απειλεί την πολιτιστική μας ταυτότητα; Ποια είναι αυτή η πολιτιστική ταυτότητα μας, που κινδυνεύει από την παγκοσμιοποίηση; Ας δούμε το ζήτημα αυτό σε βάθος και με προσοχή.

Πολύς λόγος γίνεται τα τελευταία χρόνια για την ελληνικότητα, την ιδιαίτερη δηλαδή πολιτισμική ταυτότητα των Ελλήνων. Αλλά σε τι συνίσταται η ταυτότητα αυτή; Τρία στοιχεία θα μπορούσαμε να απομονώσουμε ως Βασικά συστατικά της ταυτότητας μας:

α) Η γλώσσα. Πράγματι, η γλώσσα αποτελεί συστατικό στοιχείο κάθε πολιτιστικής ταυτότητας. Με ποιο τρόπο την απειλεί η παγκοσμιοποίηση; Σίγουρα όχι με την αντικατάσταση της με το λατινικό αλφάβητο ή την κατάργηση της. Τέτοιες απειλές δεν υπάρχουν παρά μόνο στη σκέψη φοβισμένων ή προκατειλημμένων /ανθρώπων. Αν απειλείται η γλώσσα από κάτι, αυτό είναι το πνεύμα της χρηστικότητας, στο οποίο αναφερθήκαμε πιο πάνω. Αυτό συνεπάγεται δυο πράγματα: πρώτον, την απλοποίηση και τον περιορισμό του λεξιλογίου στο ελάχιστο, που εξυπηρετεί αποτελεσματικά την παραγωγή, δείχνει την λεξιπενία, την κατάργηση των τόνων και των πνευμάτων κ.τ.λ., και, δεύτερον, τον υποβιβασμό της σε δεύτερη μοίρα σε σχέση με κάποια ξένη γλώσσα, που είναι πιο χρηστική στην παγκόσμια κοινότητα. Ξαναγυρίζουμε δηλαδή πάλι στις βασικές πολιτισμικές συνιστώσες της παγκοσμιοποίησης. Αν ο λαός μας έχει αποδεχθεί τις συνιστώσες της χρηστικότητας της γνώσης, της προτεραιότητας της παραγωγικότητας κ.τ.λ., τότε μοιραία η γλώσσα του θα υποστεί κάποιες συνέπειες. Το πρόβλημα, συνεπώς, δεν είναι στην ουσία τι θα γίνει με τη γλώσσα, αλλά τι θα γίνει με την αποδοχή ή όχι της πολιτισμικής αρχής της χρηστικότητας ως προς όλα τα στοιχεία του πολιτισμού, περιλαμβανομένης και της γλώσσας.

β) Η εθνική κυριαρχία. Κρίσιμο πρόβλημα που θα προκύψει στα πλαίσια της παγκοσμιοποίησης είναι η τύχη του έθνους-κράτους. Στο σημείο αυτό τα πράγματα είναι κάπως περίπλοκα. Αποτελεί η έννοια του έθνους-κράτους συστατικό στοιχείο μιας πολιτιστικής ταυτότητας, κάτι ανάλογο με τη γλώσσα; Η ιστορία αλλά και η σύγχρονη πραγματικότητα δεν επιβεβαιώνουν κάτι τέτοιο. Στο Βυζάντιο, για παράδειγμα, υπάρχει ενιαία πολιτισμική ταυτότητα, παρά το ότι στο ίδιο κράτος στεγάζονται διάφορα έθνη. Στην περίοδο της Τουρκοκρατίας το Γένος μας διατηρεί και αναπτύσσει την ιδιαίτερη πολιτιστική ταυτότητα του. χωρίς να διαθέτει δική του κρατική ταυτότητα. Ακόμα και σήμερα ο ελληνισμός της διασποράς διατηρεί εξ ίσου, αν όχι και περισσότερο, με τους Έλληνες της μητροπολιτικής Ελλάδος την ιδιαίτερη πολιτιστική ταυτότητα του. Η έννοια του έθνους-κράτους είναι και αυτή σε κάποιο Βαθμό, όπως και η παγκοσμιοποίηση, που τώρα τείνει να την καταργήσει, τεχνητό κατασκεύασμα της ίδιας πολιτισμικής νοοτροπίας, που γέννησε τον 18ο -19ο αιώνα τον εθνικισμό και που σήμερα γεννά την παγκοσμιοποίηση. Τώρα, λοιπόν, που τα έθνη-κράτη καλούνται διαρκώς και περισσότερο να παραχωρήσουν την κρατική κυριαρχία τους, να ανοίξουν τα σύνορα τους, να επιτρέψουν την εγκατάσταση ξένων στο έδαφος τους με αναπόφευκτη συνέπεια τη δημογραφική αλλοίωση τους, ο ελληνισμός ως πολιτιστική ταυτότητα θα πρέπει να διαχωριστεί σαφώς από τον ελλαδισμό, και να μη συγχέεται ή ταυτίζεται με αυτόν. Αν δεν θέλουμε η παγκοσμιοποίηση να συνθλίψει την εθνική μας ταυτότητα, πρέπει να κάνουμε τον διαχωρισμό αυτό και να αναπτύξουμε τον ελληνισμό ως πολιτιστική ταυτότητα, που δεν θα εξαρτά την επιβίωση της από την τύχη του έθνους-κράτους.

γ) Η θρησκεία. Καίριο ζήτημα δημιουργεί η θρησκεία στην πορεία της παγκοσμιοποίησης. Δεν είναι τυχαίο ότι στην περίφημη θεωρία για τη σύγκρουση των πολιτισμών, ο εισηγητής της θεωρίας διαχωρίζει τους πολιτισμούς ουσιαστικά με βάση τη θρησκεία. Αποτελεί επικίνδυνο στρουθοκαμηλισμό η τάση πολλών πολιτικών να υποτιμούν το ρόλο της θρησκείας στη ζωή ενός έθνους. Η θρησκεία διαμόρφωσε και εξακολουθεί να διαμορφώνει, άμεσα ή έμμεσα, πολιτιστικές ταυτότητες. Το πρόβλημα σήμερα είναι αν ο ρόλος της θρησκείας στη διαμόρφωση των πολιτισμικών ταυτοτήτων μπορεί να συνεχιοτεί, και με. ποιον τρόπο, στα πλαίσια της παγκοσμιοποίησης. Η πείρα του παρελθόντος, κατά το οποίο η θρησκεία χρησιμοποιήθηκε για να διαιρέσει ή να καταπιέσει, αντί να ενώσει και ελευθερώσει τους ανθρώπους, οδηγεί στην τάση να αποχρωματιστεί, όσο περισσότερο γίνεται. ο πολιτισμός από τη θρησκεία. Αυτό είναι όχι μόνο ανεδαφικό, αλλά και επιζήμιο. Γιατί η θρησκεία από τη φύση της μπορεί να συ\τελέσει στην ανάπτυξη μιας υγιούς παγκοσμιότητας, απαλλαγμένης από τις στρεβλώσεις της παγκοσμιοποίησης. Ιδιαίτερα ισχύει αυτό για την Ορθοδοξία, η οποία με άξονα την έννοια του προσώπου μπορεί να δείξει προς μια παγκοσμιότητα που θα σέβεται τη διαφορά και την ετερότητα, που δεν φοβάται τον «άλλο», όσο διαφορετικός και αν είναι αυτός, ακόμα και στη θρησκεία του, αλλά θα τον αγκαλιάζει ως αδελφό. Μια τέτοια Ορθοδοξία, η οποία θα «αληθεύει εν αγάπη», κατά τη φράση του Παύλου, και όχι εν ζηλωτική μισαλλοδοξία, η οποία δεν θα ταυτίζει την υπόσταση της με μια εθνική ή κρατική οντότητα, αλλά θα διαποτίζει τον πολιτισμό με το πνεύμα της αγάπης και της ελευθερίας, είναι όχι μόνο ανεκτή, αλλά και άκρως αναγκαία στην εποχή της παγκοσμιοποίησης.

Δυστυχώς, η Ορθοδοξία σήμερα δυσχεραίνεται στον πολιτισμικό της ρόλο από διαφόρους ενδογενείς, ως επί το πολύ, παράγοντες. Ένας τέτοιος παράγων είναι η διάρθρωση και η δόμηση της σε αυτοκέφαλες εκκλησίες με Βάση την έννοια του έθνους-κράτους. Αυτό σημαίνει πολλές φορές ότι η Εκκλησία δίνει προτεραιότητα στην εθνική της ταυτότητα και όχι στην οικουμενικότητα της. Κινδυνεύει έτσι να συμπαρασυρθεί με το έθνος-κράτος στη δίνη της παγκοσμιοποίησης. Άλλος παράγων ανασταλτικός της πολιτισμικής συνεισφοράς της είναι η αδυναμία, που συνήθως επιδεικνύει, να βρει τη χρυσή τομή μεταξύ της εκκοσμίκευσης και της συμμετοχής της στο ιστορικό γίγνεσθαι. Πολλές φορές η Ορθόδοξη Εκκλησία προσπαθεί να επηρεάσει την ιστορία μετερχόμενη κοσμικές μεθόδους, αντιγράφοντας ή και ανταγωνιζόμενη την πολιτική και την οικονομική δύναμη, με κίνδυνο να εκκοσμικεύσει το μήνυμα της και να το καταστήσει έρμαιο της εφήμερης δημοσιότητας. Άλλοτε, πάλι, αποσύρεται στο κελί της προσευχής της και αδιαφορεί για τα προβλήματα που ταλανίζουν τον άνθρωπο, αρνούμενη να παράγει πολιτισμό. Και οι δυο αυτές τάσεις είναι άκρως επιζήμιες την εποχή της παγκοσμιοποίησης. Η Ορθοδοξία ανέκαθεν δημιούργησε πολιτισμό, αλλά αυτό το έκανε όχι ταυτιζόμενη με εφήμερες κοσμικές δυνάμεις αλλά προβάλλοντας αιώνιες πνευματικές αρχές και ενδιαφερόμενη για τη διείσδυση των αρχών αυτών στον πολιτισμό. Τέτοιες βασικές και θεμελιώδεις πνευματικές αρχές είναι η αγάπη, η ελευθερία, η ακεραιότητα και μοναδικότητα του κάθε ανθρωπίνου προσώπου, η ιερότητα και ο σεβασμός του σώματος και της φυσικής δημιουργίας του θεού, και όλα όσα συναφή με αυτά εκφράζουν τον πολιτισμό ενός λαού. Ιδιαίτερα στις μέρες μας η Ορθόδοξη Εκκλησία έχει χρέος να πάρει θέση ως προς τους κινδύνους που εγκυμονεί η παγκοσμιοποίηση για το ανθρώπινο πρόσωπο, την αξιοπρέπεια και την ελευθερία του, αλλά και για το φυσικό περιβάλλον (ας σημειωθούν εδώ οι πρωτοβουλίες του Οικουμενικού Πατριαρχείου), το οποίο κινδυνεύει από τον οίστρο της οικονομικής ανάπτυξης και την παντοδυναμία της τεχνολογίας.

Η θέση αυτή της Εκκλησίας μπορεί να είναι κριτική στο επίπεδο των ιδεών, αλλά κυρίως πρέπει να είναι εποικοδομητική στην καλλιέργεια ενός ήθους, που θα σέβεται την ετερότητα κάθε προσώπου και κάθε πολιτισμού, κρίνοντας έτσι στην πράξη και όχι στο λόγο κάθε ολοκληρωτική και ισοπεδωτική τάση της παγκοσμιοποίησης. Η Εκκλησία υπάρχει για να διαμορφώνει ήθος όχι τόσο με αυτά που λέγει όσο με αυτό που είναι, ο χώρος δηλαδή μέσα στον οποίο ο άνθρωπος από τη βρεφική μέχρι τη γεροντική ηλικία εθίζεται με τη λατρεία, την προσευχή, την άσκηση κ.λ.π. στο σεβασμό του άλλου, του κάθε άλλου, στην ομορφιά της τέχνης. στην προστασία του φυσικού περιβάλλοντος από την απληστία της ατομικής ευδαιμονίας, στην υποταγή της γνώσης, στην αγάπη. Όλα αυτά αποτελούν ισχυρό αντίδοτο σε κάθε παρενέργεια της παγκοσμιοποίησης και ανάπτυξης πολιτισμού.
Η πολιτιστική ταυτότητα δεν είναι μουσειακός θησαυρός ή φολκλορική ιδιαιτερότητα. Δεν είναι πατρογονική κληρονομιά και αγώνας για τη διάσωση ή συντήρησή της. Είναι κυρίως στάση ζωής, τρόπος του υπάρχειν. Εκεί θα πρέπει να στραφεί η προσοχή μας σε σχέση με την παγκοσμιοποίηση. Τι να την κάνουμε την κληρονομημένη ιδιαιτερότητα μας, όταν η στάση ζωής μας έχει πλήρως ευθυγραμμιστεί με τη νοοτροπία που δίνει προτεραιότητα στην οικονομική ανάπτυξη, θυσιάζοντας σ’ αυτήν την ιερότητα του προσώπου και την ακεραιότητα της φύσεως; Κατά τι μπορεί να απειλήσει η παγκοσμιοποίηση την πολιτιστική ταυτότητα ενός λαού, που της έχει ήδη παραδοθεί ενδίδοντας στις δελεαστικές σειρήνες της ατομικής ευδαιμονίας, οτιδήποτε και αν είναι το τίμημα γι’ αυτό;

Στην ομιλία μου αυτή προσπάθησα να δείξω ότι η παγκοσμιοποίηση πηγάζει από κοσμοθεωριακές και πολιτισμικές προϋποθέσεις, τις οποίες εξέθρεψεν ο δυτικός  πολιτισμός, κυρίως κατά την εποχή της νεωτερικότητας, και οι οποίες δεν εξαφανίζονται αλλά επιβιώνουν με κάποια τροποποίηση στη λεγόμενη μετανεωτερική εποχή. Κυρίαρχο στοιχείο παραμένει η ατομοκεντρική θεώρηση του ανθρώπου, η οποία με τη βοήθεια του μετανεωτερικού πλουραλισμού και της σχετικοποιήσεως των πάντων διαχέεται πλέον σε παγκόσμιο επίπεδο. Στον αντίποδα του ατομοκρατικού αυτού πολιτισμού βρίσκεται η ελληνική πολιτισμική ταυτότητα, ασφαλώς στο βαθμό που την επηρεάζει η Ορθοδοξία. Η δαιμονοποίηση της πανκοσμιοποίησης θα ήταν άδικη, αν μάλιστα προέρχονταν από εκείνους που αποδέχονται την  ατομοκρατία ως στάση ζωής και κεντρικό άξονα πολιτισμού. Η παγκοσμιοποίηση κάνει το παν να ικανοποιήσει τις ανάγκες του ατόμου. Χάρη σ’ αυτήν θα αυξηθεί ο πλούτος και η ευημερία των ανθρώπων,· αν μάλιστα επιτευχθεί μια δικαιότερη κατανομή των αγαθών. Αλλά «ουκ επ’ άρτω μόνω ζήσεται άνθρωπος».

Μια παγκόσμια οικονομία, ακόμα και μια παγκόσμια κυβέρνηση είναι νοητά. Αλλά ένας παγκόσμιος πολιτισμός είναι και θα παραμένει αδιανόητος. Ο πολιτισμός είναι δημιουργία του προσώπου και όχι του ατόμου. Ο πολιτισμός προϋποθέτει σχέση ελεύθερη και αγαπητική με τον άλλο και με το φυσικό μας περιβάλλον. Αυτή η σχέση δεν μπορεί να προσφερθεί σε παγκόσμια κλίμακα το internet δεν μπορεί ποτέ να δημιουργήσει πολιτισμό. Όσο υπάρχουν άνθρωποι, που αντιλαμβάνονται τους εαυτούς τους ως «εικόνες θεού», θα δημιουργούν πολιτισμό μέσα από τις σχέσεις τους με όσα το σώμα τους μπορεί να αισθανθεί, είτε ως ανθρώπινες είτε ως φυσικές παρουσίες. Όλα αυτά προϋποθέτουν τοπικούς και χρονικούς περιορισμούς. Ακόμα και αν όλοι οι άνθρωποι πιστεύουν στον ίδιο θεό, η πολιπσμική έκφραση της πίστεως τους θα ποικίλλει. Καμιά παγκοσμιοποίηση δεν μπορεί να εξαφανίσει τις πολιτιστικές ταυτότητες, παρά μόνον αν οι λαοί παύσουν να δημιουργούν.
Αν αυτό είναι αληθινό, τότε ίσως η παγκοσμιοποίηση να προσφέρει το πλαίσιο για δημιουργική συνάντηση των πολιτιστικών ταυτοτήτων, από την οποία δεν θα προκύψει ένας παγκόσμιος πολιτισμός, αλλά μια ώσμωση πολιτισμών, από την οποία θα ωφεληθούν ποιοτικά όλες οι πολιτιστικές ταυτότητες. Αυτό συνέβη πάντοτε στην ιστορία. Στην εποχή, λοιπόν, της παγκοσμιοποίησης θα ήταν λάθος κάθε περιχαράκωση των πολιτιστικών ταυτοτήτων ή αντιπαλότητα μεταξύ των και ευλογία η συνύπαρξη και ώσμωση τους . Από την ώσμωση αυτή καμιά πολιτισμική ταυτότητα, που έχει περιεχόμενο της την αλήθεια, δεν κινδυνεύει.
Θέλω να πιστεύω ότι αυτό ισχύει για την δική μας πολιτιστική ταυτότητα, αν δεν την παραδώσουμε αντί του «πινακίου φακής» της οικονομικής ευημερίας.

* από το Συνέδριο “Πολιτιστικές ταυτότητες και παγκοσμιοποίηση” , Αθήνα 2003, εκπαιδευτήρια Κωστέα Γείτονα”

Πηγή: http://www.antifono.gr/portal/Πρόσωπα/π-Ζηζιούλας/oμιλίες-Διαλέξεις/2298-Πολιτιστικές-ταυτότητες-και-παγκοσμιοποίηση.html

Στέλιος Βιρβιδάκης

Πριν από αρκετά χρόνια βρισκόμουν στην Τρίπολη όπου είχα μόλις καταταγεί για να υπηρετήσω τη στρατιωτική μου θητεία και ο ανθυπολοχαγός διοικητής του λόχου ρωτούσε τους νεοσυλλέκτους για τις σπουδές και το επάγγελμά τους. Μόλις πληροφορήθηκε ότι ήμουν καθηγητής φιλοσοφίας το πρόσωπό του φωτίστηκε και έσπευσε να μου απευθύνει τον λόγο: «Ωραία! Μπορείς λοιπόν να μας πεις ποιο είναι το νόημα της ζωής;». Αδυνατώντας να ξεκινήσω κάποια εκτενή συζήτηση που θα αναφερόταν στις δυσκολίες εννοιολογικής διερεύνησης του ερωτήματος και των προϋποθέσεων απάντησής του, αποκρίθηκα κάπως αινιγματικά: «Το νόημα της ζωής συνίσταται στο να τη ζεις!». O ανθυπολοχαγός πρέπει μάλλον να απογοητεύθηκε γιατί αντέδρασε αυτόματα λέγοντας: «A! Ώστε δεν υπάρχει κάποιο ανώτερο νόημα, πέρα από το πλαίσιο της φυσικής ζωής μας πάνω στη γη».

Είναι γεγονός ότι πολλοί άνθρωποι χωρίς ιδιαίτερη φιλοσοφική παιδεία πιστεύουν πως το ερώτημα του νοήματος της ζωής αποτελεί το σημαντικό τερο πρόβλημα το οποίο καλείται να επιλύσει η φιλοσοφία. Ωστόσο δεν είναι σαφές ακριβώς τι εννοούμε με αυτό το ερώτημα, ή ακριβέστερα με τα σχετικά ερωτήματα – γιατί όπως θα δούμε στη συνέχεια, έχουμε να κάνουμε με περισ σότερα του ενός ερωτήματα. Στο μυθιστόρημα επιστημονικής φαντασίας του Ντάγκλας Άνταμς, Γυρίστε τον γαλαξία με ωτοστόπ, που στην ουσία αποτελεί παρωδία γνωστών μυθιστορημάτων επιστημονικής φαντασίας, οι άνθρωποι έχουν από αιώνες προγραμματίσει τον πανίσχυρο υπολογιστή που ονομάζεται Βαθιά Σκέψη να απαντήσει στο «Ύστατο Ερώτημα για τη Ζωή, το Σύμπαν και τα Πάντα».

Ο υπολογιστής, μετά από την κατάλληλη μακρόχρονη επεξεργασία των δεδομένων, τους ανακοινώνει πως η απάντηση είναι «Σαράντα δύο», και όταν οι χειριστές του διαμαρτύρονται εκφράζοντας την απορία τους, παρατηρεί ειρωνικά ότι αν καταλάβαιναν το ερώτημα θα καταλάβαιναν τι σημαίνει και η απάντηση. Έτσι χρειάζεται να κατασκευαστεί ένας άλλος ισχυρότερος υπολογιστής για να συλλάβει και να αναλύσει το ερώτημα.2

Εκείνο βέβαια που όλοι μας νομίζω συνειδητο ποιούμε είναι πως το ερώτημα που μας ενδιαφέρει δεν έχει αφηρημένο χαρακτήρα. ∆εν αναφέρεται απλώς στο νόημα της ανθρώπινης ζωής εν γένει, αλλά μας αφορά προσωπικά και έχει υπαρξιακή βαρύτητα. Εδώ θυμάται κανείς τα λόγια του Αλμπέρ Καμύ, στον Μύθο του Σισύφου: «∆εν υπάρχει παρά ένα πραγματικά σοβαρό φιλοσοφικό πρόβλημα: εκείνο της αυτοκτονίας. Με το να κρίνει κανείς πως η ζωή αξίζει ή δεν αξίζει να τη ζήσει κανείς, απαντά στο θεμελιώδες ερώτημα της φιλοσοφίας».3 Έτσι, η δυνατότητα μιας καταφατικής απάντησης στο φιλοσοφικό ερώτημα: «Αξίζει να ζει κανείς;», που κατά τον Καμύ είναι θεμελιώδες, συνδέεται άμεσα με τις απαντήσεις στα ερωτήματα: «Έχει η ζωή κάποιο νόημα;» και «ποιο είναι, ή μπορεί να είναι, αυτό το νόημα;».

Στην εργασία που ακολουθεί θα προσπαθήσω να σκιαγραφήσω την προβληματική του νοήματος της ζωής όπως αναπτύσσεται τα τελευταία χρόνια στον χώρο της λεγόμενης αναλυτικής παράδοσης της φιλοσοφίας (που δίνει ιδιαίτερη έμφαση στη λογική αυστηρότητα και τη σαφήνεια της επιχειρηματολογίας). Θα περιγράψω ορισμένες διαφορετικές ή και αντιτιθέμενες προσεγγίσεις που υπαγορεύουν συγκεκριμένες απαντήσεις, ή είδη απαντήσεων, στα ερωτήματα με τα οποία ξεκινήσαμε τη συζήτησή μας. Ακόμη και αν δεν μπορούμε να καταλήξουμε σε κάποια οριστική και μονοσήμαντη λύση, όπως άλλωστε συμβαίνει με τα περισσότερα μεγάλα και οριακά φιλοσοφικά προβλήματα, πιστεύω πως το εγχείρημα της εννοιολογικής διερεύνησης, αλλά και της ανάδειξης και της απόπειρας δικαιολόγησης κάποιων πεποιθήσεων για το νόημα της ζωής, οπωσδήποτε θα φωτίσει τις βασικές πτυχές των υπό εξέταση ερωτημάτων και των δυνατών εναλλακτικών απαντήσεων σε αυτά. Σε κάθε περίπτωση, μετά από μια γενικότερα αρνητική στάση των περισσότερων αναλυτικών φιλοσόφων απέναντι στη νομιμότητα της φιλοσοφικής ενασχόλησης με υπαρξιακά προβλήματα, το πρώτο μισό του 20ού αιώνα, τα πράγματα έχουν αλλάξει ριζικά και στις μέρες μας παρατηρείται μια αναβίωση του ενδιαφέροντος για τα προβλήματα αυτά και μάλιστα στο πεδίο της ηθικής φιλοσοφίας νοούμενης με την ευρύτερη δυνατή έννοια. Ακόμη και αν η φιλοσοφία στο σύνολό της απέχει πολύ από το να είναι, όπως στην αρχαιότητα, μια «τέχνη του βίου», η ηθική φιλοσοφία δεν μπορεί να περιορίζεται στην αφηρημένη αναζήτηση κριτηρίων για την ορθότητα των πράξεων, αλλά οφείλει να ενδιαφέρεται γενικότερα για το «πώς θα έπρεπε να ζει κανείς» και να εξακολουθεί πάντοτε να έχει πρακτικούς στόχους.
Ας εξετάσουμε όμως τις κυριότερες διαφορετικές θεωρήσεις στις οποίες αναφέρθηκα προβαίνοντας και στις απαραίτητες ιστορικές τοπο θετήσεις και συσχετίσεις.4

Αν στραφούμε, από τη μια πλευρά, στα κείμενα υπαρξιστών φιλοσόφων από τα τέλη της δεκαετίας του ’30 μέχρι και τις δεκαετίες του ’50 και του ’60 – που προβάλλονται και μέσα από λογοτεχνικά και κινηματογραφικά έργα (του Αλμπέρ Καμύ, του Αντρέ Μαλρώ, του Μικελάντζελο Αντονιόνι, του Φεντερίκο Φελλίνι ή του Ίνγκμαρ Μπέργκμαν) – και, από την άλλη, στις εργασίες των φιλοσόφων της Σχολής της Βιέννης που αποκαλούμε λογικούς θετικιστές, ή των λεγόμενων φιλοσόφων της κοινής γλώσσας της Σχολής της Οξφόρδης (μετά τον πόλεμο), διαπιστώνουμε μια σαφή απόκλιση. Θα μπορούσαμε μάλιστα να μιλήσουμε για μια διαλεκτική αντιπαράθεση διαμετρικά αντίθετων απόψεων – παρόλο που η αντιπαράθεση αυτή δεν εκφράζεται ρητά και συστηματικά. Οι υπαρξιστές τονίζουν την απουσία ή «έκλειψη» του νοήματος, τον παράλογο χαρακτήρα και τη ματαιότητα της ανθρώπινης ύπαρξης και προτείνουν να υπερβούμε την απελπισία μέσω της πολιτικής στράτευσης ή της ηθικής εξέγερσης και της αλληλεγγύης. Οι φιλόσοφοι αντίθετα των πρώτων, «ηρωικών» περιόδων του αναλυτικού ρεύματος αμφισβητούν το ενδιαφέρον και τη σημασία του ερωτήματος για το νόημα της ζωής όπως αντιμετωπίζεται στον χώρο της παραδοσιακής φιλοσοφίας.5

Εδώ βέβαια θα άξιζε να αναρωτηθεί κανείς αν αυτές οι τόσο διαφορετικές προσεγγίσεις, που φανερώνουν ασύμβατες μεθοδολογικές επιλογές και αντίπαλες φιλοσοφικές ιδιοσυγκρασίες, δεν υποκρύπτουν τελικά κάποιες κοινές προϋποθέσεις της νεότερης δυτικής σκέψης. Για παράδειγμα, η Άιρις Μέρντοχ επισημαίνει την εξέλιξη μιας κοινής αντίληψης του υποκειμένου και της βούλησής του, που ανάγεται στον Καντ και οδηγεί στις διαφορετικές τοποθετήσεις του Ρίτσαρντ Χέαρ και του Σαρτρ.6

Ο κριτικός έλεγχος αυτών των προβληματικών σιωπηρών παραδοχών θα μας βοηθούσε ενδε χομένως να αποφύγουμε τα αδιέξοδα στα οποία φαίνεται να οδηγούνται και οι δύο πλευρές και να διαμορφώσουμε μια ικανοποιητικότερη σύλ ληψη των αναζητούμενων απαντήσεων. Ωστόσο, είμαστε νομίζω υποχρεωμένοι, πριν από κάθε άλλη επιμέρους τοποθέτηση, να εστιάσουμε την προσοχή μας στην άποψη των φιλοσόφων που υποστηρίζουν πως το ίδιο το ερώτημα για το νόημα της ζωής στερείται νοήματος και πως η σωστή λογική και σημασιολογική ανάλυση του μας δείχνει πως το πρόβλημα στο οποίο παραπέμπει είναι ένα ψευδοπρόβλημα που δεν επιδέχεται λύση αλλά διάλυση.

Εδώ μπορούμε να διακρίνουμε δύο κάπως διαφορετικές αν και παραπλήσιες τοποθετήσεις:
1. Φιλοσοφική αποφυγή/απόρριψη του προβλήματος – εύκολες λύσεις

α) To ερώτημα για το νόημα της ζωής δεν έχει νόημα και δεν επιδέχεται φιλοσοφική ανάλυση Σύμφωνα με τη ριζική αντιμετώπιση των λογικών θετικιστών και των επιγόνων τους πρέπει να εγκαταλείψουμε τον φιλοσοφικό στοχασμό για το νόημα της ζωής. ∆εν πρόκειται για γνήσιοφιλοσο φικό πρόβλημα και γι’ αυτό θα ήταν ορθότερο να μιλάμε για διάλυση ή εξάλειψή του. Κατ’αυτούς το νόημα μιας πρότασης συνίσταται στη μέθοδο της επαλήθευσής της –εκτός και αν αναφερόμαστε σε προτάσεις της λογικής ή των μαθηματικών που βασίζονται σε τυπικούς ορισμούς– και, εφόσον δεν υπάρχει κάποια διαδικασία εμπειρικής επαλήθευσης, η πρόταση που μας απασχολεί πρέπει να θεωρηθεί ανόητη. Το ερώτημά μας φαίνεται να μπορεί να αναχθεί στο ερώτημα «Γιατί υπάρχουμε;», δηλαδή «ποιος είναι ο σκοπός της ύπαρξής μας ως είδους ή ως ατόμων;». Όμως αν περιμένουμε κάποια απάντηση πέρα από την αναγνώριση του γεγονότος ότι είμαστε τα προϊόντα της φυσικής εξέλιξης που συνδυάζει τύχη και αναγκαιότητα –κατά την έκφραση του γάλλου βιολόγου Ζακ Μονό–, είναι προφανές ότι θα απογοητευθούμε, εφόσον η απορία μας δεν επιδέχεται εμπειρική διακρίβωση, αλλά ούτε και αναγωγή σε μια λογική ταυτολογία. Στο ίδιο αδιέξοδο καταλήγουμε με όλα τα μεταφυσικά ψευδοπροβλήματα, όπως το κλασικό έσχατο ερώτημα που βασανίζει τους φιλοσόφους, τουλάχιστον από την εποχή του Λάιμπνιτς, και εκλαμβάνεται ως χαρακτηριστικό μεταφυσικό πρόβλημα: «Γιατί να υπάρχουν τα όντα και όχι το τίποτα;».7

Όπως παρατηρεί ο Βιτγκενστάιν, στο έργο του Tractatus LogicοPhilosophicus, η δυνατότητα ενός νόμιμου ερωτήματος προϋποθέτει και τη δυνατότητα κάποιας απάντησης:
 Σε μια απάντηση που δεν μπορεί κανείς να την εκφράσει με λόγια, δεν μπορεί κανείς ούτε την ερώτηση να την εκφράσει με λόγια. Το αίνιγμα δεν υπάρχει. Αν γενικά μπορεί να τεθεί μια ερώτηση, τότε μπορεί να λάβει και απάντηση… Αμφιβολία μπορεί να υπάρχει μόνο εκεί όπου υπάρχει ερώτηση, ερώτηση μόνο εκεί που υπάρχει απάντηση, και απάντηση μόνο εκεί όπου μπορεί να λέγεται κάτι.8
  Βέβαια, η σκέψη του Βιτγκενστάιν υποδεικνύει άλλη κατεύθυνση από εκείνη της θετικιστικής προσέγγισης την οποία ενέπνευσε. Το παράδοξο συμπέρασμά του που επιδέχεται και μυστική, θεολογική ερμηνεία, είναι πως το νόημα του κόσμου βρίσκεται έξω από τα γεγονότα αυτού του κόσμου. ∆εν μπορεί να ειπωθεί χωρίς να παραβιαστούν οι λογικοί κανόνες της γλώσσας, αλλά δείχνεται, ή καλύτερα, διαφαίνεται μέσα από την εκδήλωση της βούλησής μας, μέσα από τον τρόπο που ζούμε και συμπεριφερόμαστε καθημερινά:

«…Τη λύση του προβλήματος της ζωής τη βλέπει κανείς στην εξαφάνιση του προβλήματος της ζωής…(Αυτός δεν είναι και ο λόγος που οι άνθρωποι στους οποίους ύστερα από μακροχρόνιες αμφιβολίες έγινε φανερό το νόημα της ζωής δεν μπορούν να πουν σε τι συνίσταται αυτό το νόημα;).
  Χωρίς άλλο υπάρχει κάτι που δε λέγεται με λόγια. Αυτό δείχνεται. Είναι το μυστικό στοιχείο».9

Βέβαια, η στάση αυτή δεν υποτιμά την κεφαλαιώδη σημασία των υπαρξιακών προβλημάτων, μόνο που αποκλείει τη διερεύνησή τους από τη φιλοσοφία και αναγνωρίζει τον μυστικό, άρρητο χαρακτήρα τους. Εδώ αναγκαστικά θα καταφύ γουμε στην πράξη, την καλλιτεχνική έκφραση ή και το θρησκευτικό βίωμα.
Σε κάθε περίπτωση, και για τους καθαρόαιμους θετικιστές, που εμφορούνται από επιστημονιστικές αντιλήψεις και αποστρέφονται την ιδέα του μυστικού στοιχείου, το γεγονός πως το ερώτημα του νοήματος της ζωής δεν προσφέρεται για κάποια γνωσιακή ή έστω ορθολογική έρευνα δεν συνεπάγεται ότι η υπαρξιακή αγωνία ή απελπισία δεν υφίσταται. Μόνο που κατ’αυτούς ταυτίζεται με μια μορφή ψυχικής κατάστασης συναισθηματικού χαρακτήρα, που συχνά ανα- δεικνύεται μέσα από τη λογοτεχνική και την καλλιτεχνική δημιουργία, και που οι παθολογικές της εκφάνσεις εμπίπτουν στην αρμοδιότητα των ψυχολόγων ή των ψυχιάτρων.10

Ωστόσο, από τη στιγμή που δεν συμφωνούμε με την υιοθέτηση της αρχής και των κριτηρίων επαληθευσιμότητας που επικαλούνται με δογματικό τρόπο τα μέλη της Σχολής της Βιέννης και αμφιβάλλουμε για την εγκυρότητα στενών και αυστηρών λογικογραμματικών κριτηρίων του νοήματος, είμαστε πρόθυμοι να αναγνωρίσουμε την κατανοησιμότητα και τον γνήσιο χαρακτήρα των μεταφυσικών προβλημάτων και κατά μείζονα λόγο και του ερωτήματος για το νόημα της αν θρώπινης ύπαρξης. Ό,τι και να λένε οι υπέρμαχοι της λογικής αυστηρότητας είμαστε πεπεισμένοι ότι η φιλοσοφική συζήτηση μπορεί εδώ να φωτίσει σε σημαντικό βαθμό, αν όχι και να απαντήσει ικανοποιητικά, το οριακό ερώτημά μας.

β) Tο ερώτημα μπορεί να επαναδιατυπωθεί έτσι ώστε η απάντησή του να είναι εύκολη και τελεσίδικη. Μια μετριοπαθέστερη εκδοχή της λογικογλωσ σικήςθεώρησης, που δεν παύει να υπαγορεύει μια ριζική αντιμετώπιση, δέχεται τη νομιμότητα του προβλήματος, αλλά υποστηρίζει πως η λύση του είναι πολύ ευκολότερη από ό,τι νομίζουμε. Ο Ρίτσαρντ Χέαρ, σε ένα άρθρο του περιγράφει την ιστορία ενός νεαρού φίλου του ο οποίος ένιωθε κατάθλιψη γιατί είχε διαβάσει το μυθιστόρημα Ο Ξένος του Αλμπέρ Καμύ και νόμιζε πως είχε πειστεί ότι «τίποτα δεν έχει σημασία». Ο Χέαρ εξηγεί με ποιον τρόπο μπόρεσε να δείξει εύκολα στον υπαρξιακά απελπισμένο νέο ότι η συγκεκριμένη πρόταση είναι ψευδής, εάν δηλώνει πως είναι δυνατό να φανταστούμε την εκμηδένιση ή την εξάλειψη κάθε αξίας, εφόσον του θύμισε ότι οι άνθρωποι δεν μπορούν να ζουν χωρίς να επιθυμούν κάποια πράγματα και να τους αποδίδουν αξία. Έτσι υποστηρίζει πως τον βοήθησε να φύγει από τη συνάντησή τους ήρεμος και αισιόδοξος.11

Κατά τον Χέαρ, oι αξίες μπορεί τελικά να εκφρά ζουν καθαρά υποκειμενικές προτιμήσεις, αλλά αυτό δεν αναιρεί τη λειτουργικότητά τους μέσα στη ζωή μας και δεν οδηγεί στη σχετικοποίηση των βασικών ηθικών κανόνων.
∆εν μπορώ εδώ να επεκταθώ στην εξέταση της επιχειρηματολογίας του Χέαρ που δεν μου φαίνεται καθόλου πειστική. Θα ήθελα μόνο να επισημάνω ότι νομίζει πως μπορούμε να αναγά γουμε την έννοια της σημασίας –που απασχολούσε τον Καμύ και τον αναγνώστη του– στην ύπαρξη ενδιαφερόντων και επιθυμιών του κάθε ατόμου, επιθυμιών οι οποίες διατηρούνται συνήθως κατά φυσικό και ενστικτώδη τρόπο, εάν βέβαια το άτομο αυτό δεν πάσχει από κάποια σοβαρή ψυχική ασθένεια. ∆υστυχώς, είναι εύκολο να παρατη ρήσεικανείς ότι ο Χέαρ δεν καταλαβαίνει πως η ταχυδακτυλουργία της λογικής ανάλυσης του επιτρέπει να αποφύγει το πραγματικό πρόβλημα της δικαιολόγησης, της επιλογής και της στήριξης των αξιών μας από μια σκοπιά εξωτερική ως προς τις προτιμήσεις μας, έτσι ώστε να αναλαμβάνουμε ενεργητικά τη δέσμευση των πράξεών μας. Ο Χέαρ αναγνωρίζει βέβαια την ύπαρξη ανθρώπων σε παράδοξη κατάσταση ακηδίας ή κατάθλιψης, ανθρώπων που μπορεί να αποτύχει να συνε φέρει κανείς με θεωρητικά επιχειρήματα, αλλά δεν πιστεύει ότι σε αυτή την περίπτωση τίθεται φιλοσοφικό πρόβλημα.

Οι παραπάνω τοποθετήσεις μπορούν νομίζω να θεωρηθούν μάλλον απλοϊκές, αν όχι και αφελείς, και συχνά εκφράζουν κάποια λήψη του ζητουμένου. ∆εν θα έπρεπε ωστόσο να υποτιμήσουμε το ενδιαφέρον των λογικο γλωσσικών αναλύσεων για την καλύτερη διασάφηση του ερωτήματος για το νόημα της ζωής, στις οποίες και θα επανέλθουμε παρακάτω. Εκείνο που πάντως πρέπει να αποφύγουμε είναι οποιαδήποτε βιαστική προσπάθεια διάλυσης, ή εύκολης λύσης, που φαίνεται να αγνοεί το βάθος του προβλήματος. Η φιλοσοφία μπορεί να είναι κάτι πολύ περισσότερο από απλή λογικογλωσσική ανάλυση, ακόμη και αν πρέπει πράγματι να ξεκινάει κανείς με μια τέτοια ανάλυση.

2. Επανατοποθέτηση – αναζήτηση της κατάλληλης προσέγγισης του προβλήματος στο πλαίσιο ενός ευρύτερου ηθικού προβληματισμού.

Μιλήσαμε παραπάνω για επιμέρους ερωτήματα όπως :

α) «έχει η ανθρώπινη ζωή κάποιο νόημα – και ποιο μπορεί να είναι αυτό;»
β) «έχει η δική μου ζωή κάποιο νόημα και ποιο μπορεί να είναι αυτό;».

Ας δούμε ειδικότερα διαφορετικούς τρόπους ερμηνείας τους:

α) Για ποιον λόγο ζούμε, ή, καλύτερα, για ποιον λόγο να συνεχίσουμε να ζούμε; («λόγος» εδώ με την έννοια του σκοπού ή του τελικού αιτίου)

β) Τι είναι πραγματικά σημαντικό για μας;

γ) Τι κάνει τη ζωή μας να αξίζει;

δ) Ποιες είναι οι δραστηριότητες που μας επιτρέπουν να θεωρούμε πως τη ζωή αυτή αξίζει να τη ζούμε;

ε) Ποια είναι η αξία που μπορούμε να ανα γνωρίσουμε ή να αποδώσουμε εμείς οι ίδιοι στη ζωή μας (κάνοντας σχέδια για το μέλλον,
ή φέρνοντας στη μνήμη μας το παρελθόν και επιχειρώντας ένα είδος απολογισμού);

στ) Ποιοι είναι οι παράγοντες εκείνοι που ακυρώνουν, ματαιώνουν εξολοκλήρου ή απαξιώνουν τις προσπάθειές μας; (εδώ φέρνει κανείς στον νου του τον θάνατο, τον αβάσταχτο πόνο ή την ύπαρξη του Κακού μέσα στον κόσμο – που μπορεί να μας οδηγούν στην αίσθηση του παραλόγου ή της απουσίας νοήματος).

Bλέπουμε αμέσως ότι οι λόγοι που έχουμε για να πράξουμε κατά τον ένα ή τον άλλο τρόπο, αλλά γενικότερα και οι λόγοι για να ζούμε, και πιο συγκεκριμένα για να ζούμε κατά τον ένα ή τον άλλο τρόπο, μας παραπέμπουν στη συζήτηση των αξιών στο μέτρο που οι αξίες συνιστούν ή παρέχουν τέτοιους λόγους. Θα μπορούσαμε βέβαια να αναρωτηθούμε αν η φιλοσοφία είναι στ’ αλήθεια ικανή να μας βοηθήσει να ανακαλύψουμε λόγους και αξίες που να μην αποτελούν ψευδαισθήσεις ή προϊόντα παραπλανητικής εκλογίκευσης της συμπεριφοράς μας. Έχει ειπωθεί ότι όταν φιλοσοφούμε δεν κάνουμε τίποτε άλλο από το να βρίσκουμε τους λανθασμένους λόγους για πράγματα που πιστεύουμε ενστικτωδώς. Ωστόσο, δεν χωρεί αμφιβολία πως το πρόβλημα του νοήματος της ζωής συνδέεται με το πρόβλημα της ύπαρξης και της υφής, της πραγμάτωσης και της κάρπωσης των αξιών. Αυτό υποδήλωνε ορθά –παρά τις αδυναμίες της– και η απλουστευτική θεώρηση του Χέαρ στην οποία ασκήσαμε κριτική παραπάνω. Πρόκειται λοιπόν για ένα πρόβλημα που αφορά σαφώς την ηθική φιλοσοφία με την ευρεία έννοια του όρου. Η μελέτη του είναι αναγκαία για κάθε απόπειρα εμπεριστατωμένης απάντησης στα ερωτήματά μας.
  Σύμφωνα με την κεντρική τοποθέτηση του άγγλου φιλοσόφου Ντέηβιντ Ουίγκινς –στο άρθρο του «Αλήθεια, Επινόηση και το Νόημα της ζωής»– οδηγούμαστε σε ένα πρόβλημα πολύ βαθύτερο από τα επείγοντα πρακτικά προβλήματα με τα οποία συνήθως ασχολείται η κανονιστική ηθική, π.χ «πώς θα έπρεπε να να πράξω στη μια ή στην άλλη συγκεκριμένη περίσταση;», που βέβαια δεν πρέπει να υποτιμηθούν και αυτά. Κατά τον Ουίγκινς, πολλοί από τους ηθικούς φιλοσόφους της εποχής του έδιναν προτεραιότητα στο ζήτημα της επιδίωξης της ευτυχίας –χωρίς πρώτα να έχουν αποσαφηνίσει τα ζητήματα του νοήματος και της αξίας– και κατέληγαν έτσι συχνά σε αδιέξοδο στις αναζητήσεις τους. Όμως για να αποσαφηνίσουμε αυτά τα ζητήματα χρειάζεται να εξετάσουμε αν μπορεί κατ’αρχήν να είναι αληθές, υπό κάποια αντικειμενική έννοια του όρου «αληθές», ότι αυτό ή εκείνο το πράγμα, αυτή η εκείνη η δραστηριότητα, έχουν αξία, και κατά συνέπεια αξίζουν να τους αφιερώσουμε το ενδιαφέρον και τις προσπάθειές μας.12

3. Η σκεπτικιστική και απαισιόδοξη στάση
Ας αρχίσουμε με τη θέση που θα μπορούσαμε να χαρακτηρίσουμε σκεπτικιστική ή και απαισιόδοξη, στην οποία αναφερθήκαμε ήδη όταν μιλήσαμε για τους υπαρξιστές.
«Τίποτα δεν έχει σημασία», «η ζωή δεν έχει κανένα νόημα», «είναι παράλογη», «είναι ένα μάταιο πάθος» κτλ. Πολλές φορές αυτή η άποψη περιγράφεται ως μηδενιστική, εφόσον το ερώτημα του νοήματος συνδέεται με το πρόβλημα των αξιών, και, αν υιοθετήσουμε τη μηδενιστική άποψη ότι δεν υπάρχει καμιά αντικειμενική αξία, οδηγούμαστε εύκολα στο συμπέρασμα ότι και η ζωή δεν έχει κανένα νόημα. Όμως, η στενή εννοιολογική σχέση που επισημάναμε δεν ισοδυναμεί με μια άμεση και αναπόφευκτη λογική συνεπαγωγή. Πράγματι, όπως θα δούμε, μπορεί κανείς να μη δέχεται την ύπαρξη αντικειμενικών αξιών και όμως να μην αρνείται τη δυνατότητα επαρκούς υποκειμενικής νοηματοδότησης της ζωής· αντίθετα, μπορεί να εκφράζει σκεπτικισμό όσον αφορά αυτή τη δυνατότητα νοηματοδότησης, παρόλο που αναγνωρίζει την πραγματικότητα των αξιών. Ούτως ή άλλως, ο γνήσιος, ακραίος μηδενισμός, και σ’αυτό το σημείο ο Χέαρ είχε δίκιο, είναι πολύ δύσκολο να υποστηριχθεί με συνέπεια στο θεωρητικό και στο πρακτικό επίπεδο.13

Όπως και να έχει το πράγμα, προτιμώ να χρησιμοποιώ τον όρο σκεπτικισμός ή απαισιοδοξία παρά μηδενισμός για να χαρακτηρίσω την αμφισβήτηση της δυνατότητας να βρούμε ικανοποιητική λύση στο πρόβλημα του νοήματος της ζωής. Ας σταθούμε σ’αυτό το σημείο σε μια από τις πιο ενδιαφέρουσες αναλύσεις αυτής της σκεπτικιστικής στάσης, όπως διατυπώνεται από τον αμερικανό φιλόσοφο Τόμας Νέηγκελ.14
Αντί να αποδώσει το πρόβλημα της απουσίας νοήματος της ζωής στην ανυπαρξία ή στην κατάρρευση των αξιών, ο Nέηγκελ τονίζει το χάσμα ανάμεσα στην υποκειμενική και στην αντικειμενική σκοπιά θεώρησης του κόσμου και της ζωής μας, δηλαδή την ασυμβατότητα τρόπων θεώρησης που συνυπάρχουν ταυτόχρονα στον νου του ανθρώπινου υποκειμένου. Το γεγονός ότι μπορούμε να δούμε τους εαυτούς μας «απ’ έξω», και μάλιστα «από ψηλά», αιρόμενοι στο άκρο κάποιας ευρύτερης κοσμικής κλίμακας, ενώ είμαστε, την ίδια στιγμή, αφοσιωμένοι στα σχέδια και τις γήινες, κοπιώδεις φροντίδες μας, προκαλεί μια δυσάρεστη εσωτερική ένταση, ή σύγκρουση που μπορεί να βιώνουμε ως ίλιγγο ή ναυτία, ως ένα κωμικοτραγικό κράμα υποκειμενικής επιδίωξης υπαρξιακής σοβαρότητας και αντικειμενικής ασημαντότητας. Νομίζουμε εσφαλμένα ότι μπορούμε να αποφύγουμε αυτή την ένταση, καταργώντας τη μια ή την άλλη θεώρηση, είτε βυθιζόμενοι εξολοκλήρου μέσα στις καθημερινές μας δραστηριότητες, και ξεχνώντας έτσι την εξωτερική σκοπιά, είτε καταφεύγοντας σε μια αποστασιοποίηση από κάθε προσωπικό στόχο και στρατευόμενοι σε αγώνες γενικότερης, αν όχι οικουμενικής εμβέλειας, συνήθως θρη σκευτικού, ηθικού ή πολιτικού προσανατολισμού. ∆υστυχώς, η εξάλειψη της έντασης δεν είναι εύκολο να επιτευχθεί και έχουμε πολλές φορές την αίσθηση της αποτυχίας του εγχειρήματος νοηματοδότησης του βίου μας.
Ώστε δεν είναι, όπως τείνουμε συχνά να πιστεύουμε, η προοπτική του θανάτου και της προσωπικής εκμηδένισης, ή η συνειδητοποίηση της περατότητας και της ενδεχομενικότητας της ύπαρξής μας –από μόνη της–, που αποτελούν την πηγή της υπαρξιακής μας αγωνίας και του βιώματος του παραλόγου. Όπως παρατηρούν πολλοί φιλόσοφοι που ανήκουν σε διαφορετικές σχολές ή παραδόσεις από τον Μπέρναρντ Ουίλλιαμς μέχρι τον 
Μάρτιν Χάιντεγκερ, το φάσμα του θανάτου μπορεί να αποτελεί συνθήκη δυνατότητας νοηματοδότησης της ζωής μας και η αθανασία δεν είναι αναγκαστικά κάτι το επιθυμητό.15    Ο Νέηγκελ βέβαια, ο οποίος δεν συμμερίζεται αυτή την αρνητική αντιμετώπιση της επιδίωξης αθανασίας, ψέγει τους υπαρξιστές που προτείνουν μια μορφή μελοδραματικής εξέγερσης απέναντι στη μοίρα μας και εισηγείται μια μάλλον ψύχραιμη και ειρωνική αντιμετώπιση του εαυτού μας και της θέσης του μέσα στον κόσμο. Εκείνο όμως που μας ενδιαφέρει και πρέπει να συγκρατήσουμε εδώ είναι η διαπίστωσή του πως η αναζήτηση νοήματος δεν προσκρούει τόσο στον φόβο του θανάτου και στην εμπειρία της οδύνης και του κακού μέσα στον κόσμο, για την οποία θα χρειαζόταν να κάνουμε ιδιαίτερο λόγο, ούτε στην απουσία αξιών, αλλά μάλλον στην ύπαρξη ασυμφιλίωτων θεωρήσεων των διαφορετικών αξιών στην πραγμάτωση των οποίων αποβλέπουμε.

4. Η θρησκευτική – υπερβατική λύση
∆εν μπορώ να επεκταθώ στην ανάλυση της πολύμορφης θρησκευτικής αντιμετώπισης του προ βλήματος του νοήματος της ζωής. Είναι γεγονός ότι πολλοί άνθρωποι συνεχίζουν να πιστεύουν πως μόνο η ύπαρξη ενός Υπέρτατου Όντος, δημιουργού του κόσμου και της ανθρώπινης ζωής, και τελικά έσχατου φορέα ή και δημιουργού των θεμελιωδέστερων, πρωτογενών αξιών, θα μπορούσε να δώσει επαρκή απάντηση στο ερώτημα που μας βασανίζει. Σύμφωνα μάλιστα με τη χριστιανική αντίληψη ενός Προσωπικού Θεού, ο οποίος «αγάπη εστίν», η ανταπόκριση στα κελεύσματα της θείας βούλησης, αλλά κυρίως η αγαπητική σχέση κοινωνίας μαζί Του, υποδεικνύει τη λύση. ∆υστυχώς, η λύση αυτή είναι δύσκο λο να υιοθετηθεί σε μια εποχή προοδευτικής έκλειψης της θρησκευτικής πίστης, όπου μάλιστα αρκετοί μιλούν για απουσία ή και «θάνατο» του Θεού, ενώ το πανάρχαιο πρόβλημα του Κακού προβάλλει οξύτερο μετά το Άουσβιτς και κάθε νέο εγχείρημα θεοδικίας φαίνεται ελάχιστα πειστικό. Η θεολογική προσέγγιση μάλλον δεν λειτουργεί χωρίς κάποιο άλμα πίστης. Ωστόσο, μπορεί ίσως να γίνει γενικότερα αποδεκτό πως προϋπόθεση για τη σωστή απάντηση στο ερώτημα για το νόημα της ζωής είναι η αναγνώριση ενός άρρητου ορίζοντα ανάδυσης ή φανέρωσης αυτού του νοήματος και της αξιακής διάστασης που το στηρίζει τελικά και που θα λέγαμε ότι διακρίνεται από το στοιχείο του μυστηρίου.

5. Η φυσιοκρατική αντίδραση

α) υποκειμενιστική Εάν η σκεπτικιστική και απαισιόδοξη στάση δεν μας οδηγεί στην παραίτηση, αλλά και δεν νιώθουμε ικανοί να αποδεχθούμε την υπερβατική  υπερφυσική λύση, μπορεί να αναζητήσουμε το νόημα της ζωής ο καθένας μας μέσα στην έκφραση της ίδιας της βούλησής του. Οι επιθυμίες, οι προτιμήσεις μας, οι αποφάσεις και οι επιλογές μας, τα προσωπικά μας σχέδια ζωής μπορούν ενδεχομένως να επενδυθούν με νόημα χάρη στην ίδια μας τη βουλητική ενέργεια. Ακόμη και η στωική εμμονή του Σισύφου να συνεχίζει ξανά και ξανά το μάταιο κουβάλημα της πέτρας που τον καταδίκασαν οι θεοί να μεταφέρει αενάως
στην κορυφή του λόφου, μπορεί, σύμφωνα με τη συνεπή λογική ορισμένων άθεων υπαρξιστών και άλλων φιλοσόφων να παραγάγει «νόημα» ζωής. Όπως γράφει ο Καμύ, «πρέπει να φανταστούμε τον Σίσυφο ευτυχισμένο».16  Σύμφωνα με αυτή την άποψη, από αντικειμενική σκοπιά δεν υπάρχει τίποτα μέσα στον φυσικό κόσμο που να μας δώσει τα αναγκαία ερείσματα αξιοδοσίας και νοηματοδοσίας πέρα από εκείνο που επινοούμε και προβάλλουμε ή κατασκευάζουμε οι ίδιοι, και μάλιστα ο καθένας μας ξεχωριστά, εκ του μηδενός.

β) αντικειμενιστική ∆υστυχώς, σύντομα συνειδητοποιούμε ότι αυτός ο ακραίος αξιολογικός υποκειμενισμός που είναι αρκετά διαδεδομένος ανάμεσα στους φυσιοκρατικά προσανατολισμένους φιλοσόφους δεν επαρκεί για τη συγκρότηση σταθερών κριτηρίων αξίας, επαρκών για να αντισταθούμε στην αίσθηση απουσίας νοήματος. Γι’ αυτό και νιώθουμε την ανάγκη να στραφούμε στην εναλλακτική προσέγγιση στοχαστών οι οποίοι επιμένουν στη δυνατότητα να αντλήσουμε νόημα έξω από εμάς τους ίδιους, ή τουλάχιστον εν μέρει έξω από εμάς τους ίδιους. Αν δεν μπορούσαμε παρά να βασιστούμε μόνο στις υποκειμενικές επιθυμίες ή αποφάσεις μας, χωρίς να αναχθούμε σε αυτά που ο Καναδός φιλόσοφος Τσαρλς Τέυλορ αποκαλεί «ορίζοντες σημασίας»,17    και που χαρακτηρίζονται από κά ποιο βαθμό αντικειμενικότητας, οι αξιολογήσεις μας θα διεξάγονταν μέσα στο κενό και θα ήταν τελείως αυθαίρετες ή και ασυνάρτητες. Το να αποδώσουμε νόημα σε οτιδήποτε χωρίς καμιά προηγούμενη αναγνώριση αξίας φαίνεται να μας περιορίζει σε δραστηριότητες που ο καθένας μας μάταια επιχειρεί να τους αποδώσει ικανοποιητικό νόημα. Ακόμη και αν δεν μπορούμε να αρνηθούμε τη νομιμότητα παράξενων προτιμήσεων και ασχολιών είναι δύσκολο να καταλάβουμε πώς το νόημα της ζωής μπορεί να έγκειται στην πλήρη αφιέρωση σε ένα μονότονο και ασήμαντο χόμπυ, όπως για παράδειγμα να ασχολείται κανείς μόνο με τη συλλογή πωμάτων από μπουκάλια, ή πάλι σε κάποια καταστροφική και ανήθικη μορφή συμπεριφοράς, όπως νιώθουμε διαισθητικά πως στερείται πραγματικού νοήματος η επιδίωξη του Κακού, για παράδειγμα, ο σαδιστικός βασανισμός αθώων θυμάτων. Αν ο Σίσυφος δεν αρκείται στο να σπρώχνει πέτρες, αλλά χτίζει ένα οικοδόμημα με πρακτική ή και αισθητική λειτουργικότητα, όπως ένα σχολείο, ένα νοσοκομείο, ένα ναό, ακόμη και αν αυτό πρόκειται με τον καιρό να καταρρεύσει, ανιχνεύει έναν ορίζοντα σημασίας που προσδίδει άλλη διάσταση και ποιότητα νοήματος στο εγχείρημά του. Στο έργο του μεγάλου ιάπωνα σκηνοθέτη Ακίρα Κουροσάβα Ο καταδικασμένος, ο ήρωας που μαθαίνει ότι πάσχει από καρκίνο του στομάχου και του μένουν λίγοι μήνες για να ζήσει, δίνει νόημα στην μέχρι τότε πληκτική και αδιάφορη ζωή του, μέσα από την επιτυχημένη προσπάθεια να δημιουργηθεί μια παιδική χαρά σε κάποια υποβαθμισμένη συνοικία του Τόκυο. Οι έννοιες της προσφοράς στους άλλους και της αλληλεγγύης, που διερευνά και ο Καμύ στο έργο του Η πανούκλα, μπορεί να κρύβουν το μυστικό μιας σημαντικής μορφής νοηματοδότησης του
βίου, και ίσως εδώ θα έπρεπε να αναζητηθεί κάποια από τις πιο ενδιαφέρουσες απαντήσεις και στο πανάρχαιο ερώτημα: «Γιατί να είναι κανείς ηθικός;».18

Μπορεί να μην υπάρχει μια σταθερή και απόλυτα αντικειμενική αξιολογική ιεράρχηση ανθρώπινων δραστηριοτήτων. Η διάσταση των αξιών είναι αρκετά ακαθόριστη, και όπως είδαμε, μιλώντας για τον Νέηγκελ, όχι πάντα συνεκτική στην ίδια της την υφή. Ωστόσο, οι περισσότεροι άνθρωποι συμφωνούν για την ορθότητα συγκεκριμένων διακρίσεων και επιλογών. Και ίσως δεν θα ήταν λάθος να υποστηρίξουμε ότι υπάρχουν διαβαθμίσεις αξίας και νοήματος. Αν και η υπέρβαση του στενού κύκλου των καθαρά προσωπικών μας επιθυμιών δεν μας αποκαλύπτει με σαφή τρόπο μια ακλόνητη δομή αξιακών ποιοτήτων, η υπέρβαση αυτή θα ήταν τελείως ανέφικτη αν δεν είχαμε κάποια εξωυποκειμενικά σημεία αναφοράς. Έτσι, θα τολμούσαμε να πούμε ότι οι αξίες μας και ανακαλύπτονται ή ανιχνεύονται και επινοούνται ταυτόχρονα.19  Πρέπει να τις αναζητήσουμε σε πρακτικές που μας επιτρέπουν να ανοιχτούμε και να συνδεθούμε με τους συνανθρώπους μας, όπως οι δραστηριότητες που εκφράζουν γνωστικό ή επιστημονικό ενδιαφέρον, ηθική ευαισθησία και αλληλεγγύη, ή καλλιτεχνική δημιουργικότητα.

γ) μεταξύ υποκειμενισμού και αντικειμενισμού – «ορίζοντες νοηματοδοσίας» Πλησιάζοντας στο τέλος της συνοπτικής ανάλυσής μας, που άρχισε φοβούμαι να γίνεται σχολαστική και κάπως κουραστική, θα μπορούσαμε να συνοψίσουμε τα προκαταρκτικά συμπεράσματά μας. Το ερώτημα για το νόημα της ζωής αφορά τελικά τη δυσκολία εξισορρόπησης των διαστάσεων του κανονιστικού στοχασμού μας για το πώς θά ‘πρεπε να ζούμε: ενός υποκειμενικού και ενός αντικειμενικού πόλου που μας αποκαλύπτουν και τη δυσκολία συμφιλίωσης και σύνθεσης των αξιών μας. Η ανάδειξη των αξιών που θα μας κατευθύνουν στην αναζήτησή μας προϋποθέτει αφενός τη συνειδητή και ενεργητική δέσμευση
 εκ μέρους μας, που διασφαλίζει την αυθεντικότητα, την ελεύθερη έκφραση της βούλησής μας και τον δυναμικό και δημιουργικό χαρακτήρα των επιλογών μας, και αφετέρου την ανίχνευση καταστάσεων, πραγμάτων και προσώπων που είναι φυσικό να προσελκύουν, να «μαγνητίζουν» θα λέγαμε, τη βούλησή μας. ∆εν επινοούμε και προβάλλουμε απλώς την αξιολογική διάσταση, εφόσον η υποκειμενική έλξη που νιώθουμε φωτίζει όψεις του κόσμου που είναι αντικειμενικά ικανές να προκαλέσουν το ενδιαφέρον και την αγάπη μας.
Επιπλέον, για να αντιμετωπίσουμε το πρόβλη μα της αίσθησης του παραλόγου που επισημαίνει ο Νέηγκελ, θα μπορούσαμε να ακολουθήσουμε ορισμένες φιλοσοφικές στρατηγικές περαιτέρω επεξεργασίας του ερωτήματος για το νόημα της ζωής. Πρώτα απ’ όλα, θα αμφισβητούσαμε τις παραδοσιακές αυστηρές διχοτομίες, όπως αυτές μεταξύ υποκειμενικού και αντικειμενικού στοιχείου, και γεγονότος και αξίας – στις οποίες φαίνεται να παγιδευόμαστε. Θα μπορούσαμε ακόμη να σχετικοποιήσουμε σε κάποιο βαθμό και να πλαισιοποιήσουμε την ιχνηλάτηση του νοήματος, τοποθετώντας την πάντοτε μέσα σε συγκεκριμένα συμφραζόμενα, κάτι που δεν συνεπάγεται οπωσδήποτε σχετικισμό, αλλά υπαγορεύει την αποδοχή του πλουραλισμού των αξιών. Το λάθος μας όπως γράφει ο Ουίγκινς είναι ότι μας παρασύρει η ίδια η απόλυτη και μονοσήμαντη διατύπωση του ερωτήματος «Ποιο είναι το νόημα της ζωής;». Νομίζουμε έτσι πως, «….ψάχνουμε για κάτι σαν τον κήπο των Εσπερίδων ή το Ιερό ∆ισκοπότηρο. Όταν διαπιστώνουμε πως δεν υπάρχει τίποτε τέτοιο μέσα στον κόσμο, καμιά ενιαία πηγή όλων των αξιών, κανένα εστιακό σημείο στο οποίο θα προσανατολίζονταν όλα μας τα ενδιαφέροντα, παρηγορούμε τους εαυτούς μας με το να κλεινόμαστε στην εσωτερικότητά μας, πάντα όμως με την ελπίδα ότι θα βρούμε ένα υποκατάστατο αυτού του πράγματος, μέσα μας πια και όχι μέσα στον κόσμο – ή και πέρα από αυτόν. Οπότε είναι αναπόφευκτο η μόνη μας παρηγοριά να είναι η υιοθέτηση κάποιας στάσης πληγωμένης περηφάνιας ή αξιοπρέπειας, και η απόφαση για στράτευση, ή πάλι η ειρωνεία, η παραίτηση και η περιφρόνηση».20
Αντίθετα, εκείνο που χρειαζόμαστε είναι μια αίσθηση του πλούτου και της ποικιλίας των αξιών και της περιπλοκότητας της εμπειρίας της αναζήτησης νοήματος, ή καλύτερα νοημάτων. Έτσι, μπορούμε να κατανοήσουμε πως η σχέση μας με τον κόσμο που μας περιβάλλει μας δίνει τη δυνατότητα να εξερευνήσουμε ένα πλήθος οριζόντων νοηματοδοσίας που μας υπερβαίνουν. Η αφοσίωσή μας σε αυτή την εξερεύνηση, η οποία συνιστά ταυτόχρονα ανακάλυψη και δημιουργία, θα μας αποκαλύπτει τη ζωή και τη σχέση μας με τα πράγματα και τους ανθρώ πους που μας περιβάλλουν σαν ένα δώρο που μας έχει χαριστεί, ή ακόμη και σαν ένα θαύμα, κάτι για το οποίο μιλούν οι θρησκείες και διάφοροι μυστικοί. Όμως, η αξία της ζήτησής μας δεν έγκειται στο στατικό αποτέλεσμα, τον προορισμό, αλλά τη διαδρομή, το κοινό ταξίδι για την καβαφική Ιθάκη. Αν φτάσουμε εκεί, αν σταματήσουμε κάπου και εγκαταλείψουμε την πορεία, βλέπουμε το νόημα να εκλείπει. Και για να θυμηθούμε έναν άλλο μεγάλο ποιητή μας, η ζήτηση αυτή προϋποθέτει, αλλά και ενισχύει καθ’ οδόν –παρ’ όλα τα εμπόδια, τους κόπους και τους πόνους της εμπειρίας του Κακού– ένα αίσθημα κατάφασης που είναι δύσκολο να οριστεί, μιαν αγάπη που είμαστε ευτυχισμένοι αν στο ξεκίνημα του ταξιδιού, νιώθουμε μέσα μας «γερή την αρματωσιά της, απλωμένη σαν τις φλέβες όπου βουίζει το αίμα, μια αγάπη με ακατάλυτο ρυθμό, ακατανίκητη σαν τη μουσική και παντοτινή γιατί γεννήθηκε όταν γεννηθήκαμε και σαν πεθαίνουμε, αν πεθαίνει δεν το ξέρουμε ούτε εμείς ούτε άλλος κανείς».21
Το νόημα της ζωής, αν θέλουμε οπωσδήποτε μια ενιαία και όσο γίνεται απλή απάντηση στο ερώτημά μας, έγκειται στην αφύπνιση, την ενδυνάμωση μέσα μας και την καλύτερη δυνατή αξιοποίηση αυτής της αγάπης για την οποία μιλάει ο Σεφέρης.

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ
1 Η εργασία αυτή παρουσιάστηκε σε πρώτη μορφή στο πλαίσιο των διαλέξεων του Ανοικτού Πανεπιστημίου στο Σκαλί Αγλαντζιάς της Λευκωσίας τον Νοέμβριο του 2005. Ευχαριστώ όλους όσοι συμμετείχαν στη συζήτηση που ακολούθησε για τις χρήσιμες ερωτήσεις και παρατηρήσεις τους.
2 Βλ. Ντάγκλας Άνταμς, Γυρίστε τον Γαλαξία με Ωτοστόπ, μτφρ. ∆. Αρβανίτης, Αθήνα, Εκδόσεις Φανταστικός Κόσμος, 2005, 174190.
3 Αλμπέρ Καμύ, Ο μύθος του Σισύφου, μτφρ. Βαγγέλης Χατζηδημητρίου, Αθήνα, Εκδόσεις Γαλαξίας, 1971, 11.
4 Η προσέγγισή μου ακολουθεί στη βασική της δομή την ανάλυση του Τhaddeus Metz, στο άρθρο του “Recent Work on the Meaning of Life”, Ethics 112 (2002): 781 814.
5 Στη συνέχεια, για ευκολία, θα αναφέρομαι στο ερώτη μα για το νόημα εννοώντας όλα τα επιμέρους συναφή ερωτήματα.
6 Βλ. Ιris Murdoch, The Sovereignty of the Good, London: Routledge and Kegan Paul, 1970, αναδημοσιευόμενο στη συλλογή κειμένων της, Existentialists and Mystics, London: Chatto and Windus, 1997, [Yπαρξιστές και Μυστικοί, μτφρ., Χ. Ξανθοπούλου, Ε. Τσούτη, Β. Γαζής, Αθήνα, Εκδόσεις Χατζηνικολή, 1998, 295387].
7 Πρβλ. Μartin Heidegger, Tι είναι μεταφυσική; μτφρ. Παναγιώτης Θανασάς, Αθήνα, Εκδόσεις Πατάκη, 2000.
8 Ludwig Wittgenstein, Tractatus LogicoPhilosophicus, μτφρ. Θ. Κιτσόπουλου, Αθήνα, Εκδόσεις Παπαζήση, 1978, 6.5, 6.51.
9 Στο ίδιο, 6.521, 6.522.
10 Κάτι τέτοιο πιστεύουν πολλοί φιλόσοφοι, και όχι μόνο αναλυτικοί, όπως μια γαλλίδα συνάδελφος, η οποία, όταν πληροφορήθηκε ότι επρόκειτο να διδάξω κείμενα του Σέρεν Κίρκεγκωρ και ότι έπαιρνα τις αναλύσεις του στα σοβαρά, με προέτρεψε να συμβουλευτώ κάποιον, ψυχολόγο.
11 Βλ. Richard, Ηare, “Rien n’a d’importance”, στο La philosophie analytique, Paris, Éditions de Minuit, 1962, 304321.
12 David Wiggins, “Truth, Invention and the Meaning of Life”, στο Needs, Values, Truth, Oxford: Blackwell, 1987, 87138.
13 Ίσως αξίζει εδώ να αναφερθούμε παρενθετικά στην εύκολη κατηγορία μηδενισμού που πρόσφατα απηύθυνε εσφαλμένα, κατά τη γνώμη μου, ο Χρήστος Γιανναράς στον πρώην Πρόεδρο της ελληνικής δημοκρατίας, Κωστή Στεφανόπουλο, επειδή διατύπωσε την άποψη ότι δεν υπάρχει αντικειμενικό νόημα της ζωής και πρέπει ο καθένας μας να δώσει το δικό του νόημα. Βλ. σχετικό σχόλιο στο Cogito 3 (Iούλιος 2005), 117.
14 Βλ. Τόμας Νέηγκελ, «Το παράλογο», μτφρ. Μ.Καστανάρα, Cogito 2 (Ιανουάριος 2005), και “Η θέα από το πουθενά”, μτφρ. Χ.Σταματέλος, Αθήνα, Κριτική, 2000.
15 Βλ. σχετικά Βernard Williams, “The Makropoulos Case” στο Problems of the Self, Cambridge: Cambridge University Press, 1973, και Μάρτιν Χάιντεγκερ, Είναι και Χρόνος, μτφρ. Γ. Τζαβάρας, Αθήνα Γιάννινα, Εκδόσεις ∆ωδώνη, 1985, 2ος τόμ., 433474.
16 Καμύ, ό.π., 141.
17 Βλ. Charles Taylor, The Ethics of Authenticity, Cambridge Mass.: Harvard University Press, 1992, 3541, 60, 66, 68.
18 Bλ. σχετικά, Peter Singer, How Are We to Live; Amherst, Mass.: Prometheus Books, 1995.
19 Βλ. Wiggins, ό.π.
20 Στο ίδιο, 136.
21 Γιώργος Σεφέρης, «Πάνω σε ένα ξένο στίχο», Ποιήματα, 7η έκδ., Αθήνα, Ίκαρος, 1967, 95.

Πηγή: περιδικό cogito τ.5 (Νοέμβριος 2006), ηλ. επεξεργασία: antifono.gr

Τούτος ο τάφος
δεν είναι τάφος
είναι παραδείσου η πόρτα
στον αναμάρτητο

Τούτος ο τάφος
δεν είναι τάφος
είναι των παθών σου το τέλος
η απολύτρωση

Τούτος ο τάφος
δεν είναι τάφος
είναι η σωτηρία του κόσμου
και το δικαίωμα

Άκης Πάνου

Αλέξανδρος Κοσμόπουλος

1.    Εισαγωγικό*
Η σχέση.

Η «σχέση», ως υπαρκτό παιδευτικό μέσο, αλλά και ως οντότητα ενδο-σχολικής παιδείας, πολύ λίγο αναφέρονταν στη βιβλιογραφία είκοσι ή τριάντα χρόνια πριν. Πολύ δε περισσότερο, δεν αντιμετωπιζόταν σοβαρά από τους ειδικούς. Σήμερα, σε πολλά Πανεπιστήμια του κόσμου ερευνώ­νται και διδάσκονται πολλά θέματα που συνδέονται με την Ψυχολογία και την Παιδαγωγική των σχέσεων. Στην πατρίδα μας, και σε όλα, νομίζω, πλέον τα Πανεπιστήμια, εξετάζονται και παρουσιάζονται πολλές πτυχές του δύσκολου και σημαντικού αυτού θέματος. Τι άλλο, άλλωστε, μαρτυ­ρούν η παρουσία στο Συμπόσιό μας, οι εισηγήσεις και ανακοινώσεις τό­σων Ελλήνων και ξένων συναδέλφων, που, παρά τις μεταξύ μας διαφορές, υπερασπιζόμαστε μια Παιδαγωγική που είναι σε σχέση και γι’ αυτό αντα­ποκρίνεται στις διαχρονικές ανάγκες του ανθρώπινου προσώπου, μια Παιδαγωγική με όραμα ελπίδας και δικαιοσύνης;Οπωσδήποτε τούτη η αλλαγή οφείλεται, κατ’ αρχήν, σε αλλαγές κοινωνικο-οικονομικές και πολιτιστικές που επέβαλαν την προώθηση του θέμα­τος. Όπως π.χ. στην αυξημένη τουλάχιστον στους ειδικούς, νομίζω, συνεί­δηση της παιδευτικής πλέον αδυναμίας του θεσμού του Σχολείου να συνε­χίσει το ρόλο του. Και στη συνέχεια οφείλεται, κατά την άποψη μου, στην μεγάλη ανάπτυξη που στον αιώνα μας γνώρισαν οι ψυχολογικές, παιδα­γωγικές, κοινωνιολογικές σπουδές και επιστήμες, και, κατεξοχήν, στην ανάπτυξη και μεγάλη διάδοση της θεωρίας του (C.Rogers) και, γενικότερα, της Ανθρωπιστικής- Φαινομενολογικής Ψυχολογίας, ανά τον κόσμο.
Όμως και σήμερα, αναφέρονται στη σχέση μόνο ως «μέσο» ή «εργα­λείο». Πράγματι η σχέση είναι και θαυμάσιο και χρήσιμο μέσο (ή εργαλείο) παιδείας και μάθησης, αλλά δεν είναι μόνον αυτό. Η σχέση, μπορεί κι απαιτείται να μπολιάσει όλο το πλέγμα παιδείας και αγωγής και όχι να λειτουργήσει μόνον ως μέσο. Αυτό το χρειάζεται το Σχολείο – το ελληνικό και το παγκόσμιο – του 21™ αιώνα. Διότι, κατά την άποψη μας, το κεντρι­κό και βαθύτερο πρόβλημα της Εκπαίδευσης σήμερα πηγάζει από την : πραγματικότητα του ασύνδετου, του μη εν σχέσει, του «ά-σχετου» που βιώνουν στο σχολείο κυρίως οι μαθητές, μα και οι εκπαιδευτικοί.

Θυμίζουμε πως η «Σχεσιοδυναμική Παιδαγωγική» είναι η επιστημονική προσέγγιση που θεωρεί το παιδευτικό ενέργημα ως προϊόν της προσωπικής σχέσης του υποκειμένου με το μορφωτικό αγαθό. «Έχει δε ως κύρια ερευνητικά και εκπαιδευτικά αντικείμενα τη μελέτη της παιδαγωγικής σχέσης ως σχέσης του υποκειμένου με τον εαυτό του, με το παιδευτικό αγαθό και με τον άλλον : με το μαθητή (του δασκάλου), το συμμαθητή ( του μαθητή) και με το δάσκαλο (του μαθητή)».19
Είναι η Παιδαγωγική που θεωρεί τη σχέση ως μέγιστη και κομβικής σημασίας οντότητα που αναπτύσσεται, θετικά ή αρνητικά, σε κάθε περιβάλλον διαπροσωπικής επικοινωνίας και μάθησης. Στην ανύψωση δε της παιδαγωγικής σχέσης σε σχέση γνήσια και προσωποκεντρική στηρίζει όλο της το έργο. Η Σχεσιοδυναμική, επομένως, δίνει ιδιαίτερη βαρύτητα στη θεώρηση του παιδευτικού ενεργήματος όχι ως στατικού, αλλά αντιθέτως, ως ρευστού και δυναμικού. Η αποτελεσματικότητα του- επιπλέον, και πέραν του μορφωτικού αγαθού- είναι γινόμενο της διευκολυντικής αξιοποίησης (από τον ψυχολόγο, τον παιδαγωγό ή τον συμβουλευτικό), της αναπτυσσόμενης σχεσιακής και επικοινωνιακής δυναμικής επί τη μορφωτική ετοιμότητα20 του παιδαγωγούμενου ή του συμβουλευόμενου. Διευκρινίζουμε πως η δυναμική, που μόλις αναφέρθηκε, σε μεγάλο βαθ­μό τροφοδοτείται από την εκλυόμενη από τη σχέση γνησιότητα. Εννοεί­ται, πως όλα αυτά λειτουργούν υπό τον όρο, ασφαλώς, (sine qua non) της προϋπάρχουσας επιστημονικής και ψυχοπαιδαγωγικής επάρκειας στον εκπαιδευτικό και, προπάντων, υπό τον όρο της ουσιαστικής και βα­θύτερης μορφωτικής του καλλιέργειας ως ανθρώπου.

Όπως είπαμε και μόλις προηγουμένως, η Σχεσιοδυναμική Παιδαγω­γική προβάλλει και αναδείχνει στο χώρο των Επιστημών της Αγωγής και του Ανθρώπου την έννοια της «δυναμικής», έννοια των Φυσικών, κυ­ρίως, Επιστημών. Έτσι, υπερασπίζεται μια Παιδαγωγική ή Συμβουλευτική που έχει μεν κατεύθυνση, όραμα, αρχές, αλλά διαμορφώνει τελικά το περιεχόμενο, τη μεθοδολογία, τους «κανόνες» της σε δυναμική αλλη­λεπίδραση και σχέση με το ανθρώπινο, φυσικό, τεχνικό, κοινωνικό περιβάλλον και δεν είναι απολύτως ή (και) εκ των προτέρων καθορισμένη. Δηλαδή δημιουργείται μια γερή, τολμηρή και μαχητική Συμβουλευτική ή Παιδαγωγική, ως προς την ουσία της, αλλά εύκαμπτη και προσαρμοζό­μενη φιλανθρώπως στον εκπαιδευόμενο άνθρωπο και στις συνθήκες ( «πάντων χρημάτων μέτρον άνθρωπος»). Φυσικό είναι, στο πλαίσιο αυ­τό, τα πάντα να τίθενται υπό την υπεύθυνη διάθεση και δυνατότητα του ενδιαφερόμενου, του εκπαιδευόμενου_ και φυσικό εδώ ο παιδαγωγός (ή ο σύμβουλος), να κρατεί για τον εαυτό του τον ουσιώδη, αλλά «δευτε­ρεύοντα» ρόλο του διευκολνντή του άλλου στην επιτυχή διεξαγωγή ενός έργου που αφορά σε αυτόν τον ίδιο, δηλαδή στον εκπαιδευόμενο, (ή στον συμβουλευόμενο ή στον θεραπευόμενο) προσωπικώς.
Πρέπει, επίσης, να πούμε πόας άξονας που διαπερνάει τη «Σχεσιοδυναμική Παιδαγωγική και Συμβουλευτική» είναι ο σαφής προσωποκεντρικός προσανατολισμός της, σύμφωνα, κυρίως, με τα δεδομένα της Ανθρωπι­στικής και Φαινομενολογικής Ψυχολογίας, αλλά και το φιλοσοφικό πε­ριεχόμενο που η έννοια και ψυχοπνευματική οντότητα του Προσώπου έχει αποκτήσει στην ελληνική και στην Ορθόδοξη Χριστιανική παράδοση, κα­θώς και στην παγκόσμια περσοναλιστική φιλοσοφική σκέψη.

Όπως θα έγινε φανερό, μόλις προηγουμένως, η Σχεσιοδυναμική πι­στεύει πως το ουσιώδες στην αγωγή που απελευθερώνει, αναπτύσσει και μορφοποιεί ευεργετικά και ουσιαστικά το «πρόσωπο» διενεργείται μυ­στικά, εσωτερικά, μέσα από το πολυσύνθετο σχεσιακό πλέγμα των δυ­ναμικών που αναπτύσσονται στο υποκείμενο. Για το λόγο αυτό δίνει προτεραιότητα σε μια παιδαγωγική και συμβουλευτική που καλλιεργεί τη σχέση με τον αληθινό εαυτό, τόσο για τον παιδαγωγούμενο, όσο και για τον παιδαγωγό. Μια Συμβουλευτική όχι της συμπεριφοράς, αλλά του ξυπνημένου και καλά συγκροτημένου νου και της αναγεννημένης συνείδησης, μέσα από την παιδεία και τη διευρυνόμενη ελευθερία του υποκειμένου, ως προσώπου.

2. Το «πρόσωπο» και η «σχέση» 

Ας μας επιτραπεί να τονίσουμε δύο, τρία στοιχεία για την έννοια του προσώπου, προκειμένου να κατανοηθούν ασφαλέστερα όσα θα ακολου­θήσουν και αναφέρονται στην «παίδευση και στην παιδεία ως σχέση προσώπων».
Η έννοια του προσώπου, περιλαμβάνει, κατ’ αρχήν, όσα στοιχεία έχουν αναφερθεί, κατά καιρούς, και ιδίως από τους Αdler Υung, Caruso, Allport, Rank, Francl και τα οποία φαίνονται να ταιριάζουν σε αυτό που σήμερα αποδίδεται ως “πρόσωπο”. Περιλαμβάνει επίσης τα χαρακτηριστικά που του αποδίδονται από τις γαλλικές φιλοσοφικο-ψυχολογικές σχολές του περιοδικού Εsprit (Mounier) και της Φαινομενολογίας (Marleau Ponty). Όμως, προπάντων, περιλαμβάνει τα χαρακτηριστικά του «fully functioning person”, όπως ορίσθηκαν από τους Maslow, μα ιδίως από τον Rogers και αναλύθηκαν ή ερμηνεύτηκαν από τους Combs, Kelly, Snygg και Patterson, και ιδιαιτέρως τον Ρ. Schmid, τον οποίον σε λίγο θα έχουμε τη χαρά να ακούσουμε. Όμως ας μου επιτραπεί να τονίσω πως, όπως φαίνεται μέσα από τη μελέτη των γραπτών και των ντοκουμέντων του Carl Rogers το «πρόσωπο» συμπίπτει με το «άτομο» κατά τις δεκαετίες του ’40 και του ’50. Ένα βήμα πιο πέρα είναι η χρήση του όρου fully functioning person, που κι αυτός αναφέρεται σε ποιοτικά χαρακτηριστικά, σε τρόπους αποδοτικής λειτουργίας, * του “ατόμου” πάλι, γεγονός που τον καθιστά, (ως όρο) κοντινό στο personality του Gordon Allport. Έχω όμως την εντύπωση πως το ΠΡΟΣΩΠΟ αποτελεί ίδια ψυχολογική οντότητα, συμπληρωματική, αλλά μη ταυτιζόμενη με την «προσωπικότητα» και εμπεριέχεται σε αυτήν. Να ευχηθούμε να μην βραδύνει η εύρεση των κατάλληλων εργαλείων- μεθόδων που θα καταστήσουν δυνατή την επιστημονική διερεύνηση του θέματος.

Το «πρόσωπο» ταυτίζεται με την υπόσταση, και ασφαλώς φανερώνεται μερικώς στις λειτουργίες και εκδηλώσεις του, αλλά δεν ορίζεται από αυ­τές, βρίσκεται πίσω και πέρα από αυτές, ως αυτόνομη και βαθιά πυρη­νική ψυχολογική οντότητα, που έχει απύθμενο βάθος (και υπό την έπο­ψη αυτή θυμίζει αναλύσεις του Υιιηg), που δεν αναλύεται πιο πέρα. Εί­ναι η σφραγίδα της πρωτοτυπίας και η πηγή της μέγιστης εσωτερικής ελευθερίας. Είναι εκείνη η ψυχολογική ( και πνευματική, ασφαλώς) οντότητα (χάρη στην οποίαν μπορεί να λειτουργήσει σωστά και το person του Rogers), που όταν αναδειχθεί και κυριαρχήσει στην “προσω­πικότητα”, αυτή, η τελευταία, είναι σε θέση να αγνοήσει και αυτό ακόμη το ατομικό της «συμφεροντολογικό» πλαίσιο. Και, για χάρη κάποιου άλλου νοήματος που ικανοποιεί το εντός της «πρόσωπο», να καταλύσει αν χρειαστεί, ό,τι εξυπηρετούσε τον – σε τελική ανάλυση – «εγωτικό κλοιό ασφαλείας» μέσα στον οποίον κινείται η πραγματικότητα και η σύστοιχη έννοια της personality όπως, τουλάχιστον, μέχρι σήμερα τη χρησιμοποιούμε.
Το «πρόσωπο», συνιστά δυνητικότητα (υπάρχει κρυμμένο και ανε­νεργό) και όχι οπωσδήποτε δυνατότητα. Πολύ συνδέεται η εμφάνιση και κατοχύρωση του, στα πρώτα χρόνια ζωής ( για να εμφανιστεί έγκαιρα και να ενεργοποιήσει το υποκείμενο στις αναπτυξιακές επιλογές ζωής) με την υποδεκτική και αποδεκτική συμπεριφορά του ενήλικου γονεϊκού περιβάλλοντος του παιδιού. Άρα, η οικογένεια και το σχολείο βοηθούν σε αυτή την κατεύθυνση, χάρη στον επιτυχημένο παιδαγωγικό συνδυα­σμό «ελευθερίας» και «νόμου», και μέσα σε ένα κλίμα μη κατευθυντικό που ανιχνεύει τις εμφανίσεις του «προσώπου» στο μικρό παιδί, τις ενι­σχύει για να το αποδεχθεί και το κατοχυρώσει.
Το «πρόσωπο», επίσης, κι όπως ήδη αναφέρθηκε, υπάρχει πίσω από «το άτομο που βρίσκεται σε πλήρη λειτουργία». Γιατί; Ως ψυχολογική οντότητα που προσφέρει εσωτερική, μυστική (προσωπική) πληροφόρη­ση στο υποκείμενο (ποιος είμαι, πού πηγαίνω), σχηματίζει γνώμη και εκτίμηση για τον εαυτό πιθανώς εντελώς διαφορετική, ίσως και αντίθε­τη, από αυτήν που προβάλλει (σε αυτό και) γι’ αυτό ο κόσμος. Από εδώ τρέφεται το self -esteem Επίσης το «πρόσωπο», ο πυρήνας πιθανώς αυ­τός της προσωπικότητας, που ως «υπόσταση» έχει αγγίξει τα έσχατα όρια του Είναι, είναι η οντότητα της αίσθησης και της διαχείρισης της άφατης υπαρξιακής ελευθερίας, που υπερβαίνει τις οποιεσδήποτε δε­σμεύσεις και την εγωκεντρική, αυτοσυντηρητική «λογική», που συνυ­φαίνεται και χαρακτηρίζει και αυτή την κοινωνικοποιημένη ατομικότη­τα, δηλαδή την προσωπικότητα. Το υποκείμενο, χωρίς την εσωτερική αυτή αίσθηση και συνείδηση της πραγματικότητας του- που εν πολλοίς ορίζεται από την αίσθηση της εσωτερικής ελευθερίας, και της δυνατότη­τας χειρισμού της- αλλά και χωρίς την μέσω του «ειδώλου» και της Εμπειρίας του προσώπου (ιδιαίτερα ως προς τον προσανατολισμό) της ϊ Εσωτερικά φωλιασμένης θετικής αυτό-εικόνας του, δεν θα μπορούσε να Ι αποφεύγει επιλογές παιδείας ή ζωής που του χρειάζονται μεν, αλλά τον ακρωτηριάζουν δε ή στρεβλώνουν την πορεία του ως «προσώπου».
Το πρόσωπο συνεργάζεται με την προσωπικότητα και πολλάκις, ή και συνήθως, εκδηλώνονται οι ενέργειες του μέσα από τις ενέργειες της προσωπικότητας. Όμως αποτελούν δυο χωριστές και μη ταυτιζόμενες ψυχολογικές οντότητες και έννοιες. Αλλά, φτάνουν αυτά για να κατανοηθεί η συνέχεια του θέματος μου, «η παιδεία ως σχέση προσώπων». Περισσότερα θα έχουμε τη χαρά να ακούσουμε σε λίγο από τον διακε­ίμενο συνάδελφο, τον κ. Ρ. Schmid.

Η «σχέση» τώρα, που δεν είναι «συνάντηση» και που δεν εμπεριέχεται οπωσδήποτε στην «επικοινωνία», δηλώνει, κατ’ αρχήν, την από κοινου με τον άλλον κατοχή ενός «τόπου» γνώσης βαθιάς και συναισθητικής αλληλοπεριχώρησης και ο οποίος, ασφαλώς, λειτουργεί ως πλαίσιο αναφοράς.
Τι περιλαμβάνει αυτός ο κοινός ή, καλύτερα, ο μοιρασμένος «τόπος» σε δύο ή περισσότερα εν σχέσει πρόσωπα;
Σε συναισθηματικό-νοητικό επίπεδο είναι για τους μετέχοντες στη σχέση «τόπος» σημασιολογικών αναφορών, αναγνώσιμων και αποκωδι-κοποιήσιμων ή ερμηνεύσιμων, κατά τρόπο όχι ασφαλώς ταυτόσημων, όμως κατά πολύ σχετικών. Ο «τόπος» αυτός μένει «παρών», δυναμικός και παρεμβαίνων στην επικοινωνία, ανάμεσα στα εμπλεκόμενα άτομα. Το σχεσιακό πλαίσιο αναφοράς, που στα πρώτα ασφαλώς στάδια προ­σέγγισης συνεχώς διερευνάται και αποκωδικοποιείται, τώρα ολοένα και διευρύνεται, βαθαίνει και συντελεί πολύ στην ανάπτυξη της σχέσης. Σε περίπτωση που αυτό δεν κατορθώνεται είναι δυνατόν η σχέση να τραυ­ματισθεί θανάσιμα.
Τι συνήθως έχει την έδρα του σε αυτόν τον «τόπο»;
Σύμφωνα με αυτά που προηγουμένως αναφέρθηκαν ο τόπος δηλώνει συγ-κατοχή και αμοιβαίο μοίρασμα και συνοίκηση όχι μόνο εμπειριών, (σε τρισδιάστατη κατάσταση), αλλά και πολλών άλλων στοιχείων ζωής. Όλα αυτά μαζί συναπαρτίζουν το κοινό πλαίσιο σημασιολογικών ανα­φορών που επιτρέπει την ασφαλέστερη κατανόηση και ερμηνεία των σχεσιακών συμβάντων. Η ασφαλέστερη κατανόηση αυξάνει τόσο την ένταση της εκλυόμενης δυναμικής όσο και την ταχύτητα και την αποτε­λεσματικότητα της, πράγμα που επιτρέπει στη σχέση πρώτα-πρώτα να ευεργετείται από διορθωτικά ή επιβεβαιωτικά feed-backs και, επίσης, να εμβαθύνει ακώλυτα, να αναπτύσσεται και ισχυροποιείται συνεχώς, μέ­σα στο χρόνο. Αυτός ο τόπος-πλαίσιο, έχει μια τόσο ισχυρή νοηματική και σημασιολογική ακτινοβολία που, συχνά, είναι δυνατόν ν’ακυρώνει, σχεδόν, την αναγκαιότητα του επικοινωνιακού λόγου. Έτσι δεν απο­κλείεται να δούμε τη σιωπή να γίνεται μορφή επικοινωνίας σε λεπτότα­τες πτυχές θεμάτων ή σε υψηλές βαθμίδες σχέσης.
Περιλαμβάνει, ακόμη, ο «τόπος», στον οποίον αναφέρομαι, την έλξη του άλλου, τη θετική και άνευ όρων αναγνώριση του, την εμπιστοσύνη σε αυτόν όχι μόνον ως οργανισμικού όντος που κινείται σε αναπτυξια­κή κατεύθυνση γενικώς, αλλά και ως προς τη στάση του απέναντι μας. Όλα αυτά είναι αισθητά με αμοιβαιότητα.
Στη, συνέχεια, ας δούμε μερικά βασικά χαρακτηριστικά της Σχέσης:

α) Είναι ψυχολογικά γνήσια και υγιής.
Η σχεσιακή γνησιότητα αναφέρεται κυρίως στις προθέσεις και στις στάσεις των υποκειμένων, οι οποίες γίνονται τόσο διαφανείς και, γι’ αυτό, καίριας σημασίας στην αναπτυσσόμενη δυναμική. Η γνησιότητα ως προς τη στάση μου προς τον άλλον και ως προς την εκδήλωση της εσω­τερικής μου πραγματικότητας. Ακόμα η congruence, η διαφάνεια, η συμ­φωνία, η αρμονία, η συνακολουθία και συνοχή με τον εσωτερικό μου κό­σμο. Αυτά προϋποθέτουν τη λειτουργία ενός κλίματος σχέσεων, το οποίον δημιουργούν στον παιδαγωγό τα προχωρημένα στάδια αυτο­γνωσίας, αποδοχής, υιοθεσίας του εαυτού και αυτοεκτίμησης.
Η σχεσιακή υγεία αναφέρεται στην ψυχολογική ωριμότητα και ετοι­μότητα του υποκειμένου να αναπτύξει σχέσεις που είναι σωστές και δη­μιουργικές. Και αυτές είναι εκείνες που είναι δύσκολο να περιγραφούν ( εφόσον το αληθινό και το τέλειο είναι αδύνατο να προσεγγισθεί και επομένως να περιγραφεί). Γι’ αυτό επιλέγουμε την αποφατική λογική και σημειώνουμε πως είναι οι σχέσεις που έχει το υποκείμενο την ικα­νότητα να δημιουργεί, χωρίς να καταπιέζει (αμέσως ή εμμέσως δεν έχει τόση σημασία) τον άλλον, χωρίς να εξαρτάται από αυτόν, χωρίς να τον χειρίζεται (διότι χειριστικές είναι οι περισσότερες από τις φαινόμενες ως καλές ή θετικές σχέσεις), χωρίς να φεύγει από τον άλλον- καταφεύ­γοντας σε μηχανισμούς άμυνας που του επιτρέπουν να αναπτύξει, κατά τρόπους συνήθως πολύ sophistiqués, την ετερο-επιθετικότατα ή την αυτo-επιθετικότητα- κλπ τρόπους σχεσιακής έκφρασης, που δεν έχουμε τώρα χρόνο να αναφερθούμε λεπτομερώς, αλλά έχουμε ήδη και προ πολλού αναφερθεί στο βιβλίο μας «Σχεσιοδυναμική Παιδαγωγική τα ου Προσώπου».
β) είναι σχέση «παιδαγωγική».
Περιττό να θυμίσουμε, κατ’ αρχήν, πως η παιδεία ως σχέση πρωτο-φανερώθηκε, βιώθηκε και έγινε θεωρία στην αρχαία Ελλάδα. Περιττό, πιθανώς, ακόμη να θυμίσουμε πως πατέρας της Σχεσιοδυναμικής Παι­δαγωγικής θεωρείται ο μεγάλος Ρestalozzi, ο μεγάλος Ελβετός παιδαγω­γός, ο φωτισμένος πρόδρομος της «Νέας Παιδαγωγικής» (1746- 1827). Η κυρίως πρωτοτυπία του υπήρξε η παρουσία του παιδευτικού ενεργή­ματος ως σχέσης ζεστής και μορφωτικής ανάμεσα στο δάσκαλο και στο μαθητή. Παρότι, λοιπόν- και στον Pestalozzi και στα παιδοκεντρικά κι­νήματα του «Νέου Σχολείου» ή του «Σχολείου Εργασίας», στο πρώτο τέταρτο του αιώνα μας- η καινούργια σχέση υπήρξε ο πυρήνας του νεω­τερισμού τους, η μέγιστη δυναμική αυτής της οντότητας είτε έμενε στο σκοτάδι, μέχρι σήμερα σχεδόν, είτε αντιμετωπιζόταν με τρόπους που μάλλον την υποτιμούσαν ή την αδικούσαν. Και όταν πάλι ο Carl Rogers, στα μέσα του αιώνα που φεύγει, θεώρησε την Ψυχοθεραπεία κατά τρό­πο επαναστατικό, διότι την εξάρτησε από την ποιότητα της σχέσης, πολ­λοί αμφισβήτησαν την αξιοπιστία των λόγων του. Αλλά και ο ίδιος (ο Rogers)- στου οποίου το κλινικό και ερευνητικό έργο τόσα οφείλει η Σχεσιοδυναμική, ιδιαίτερα ως προς τη συγκρότηση της προσωποκεντρικής της διάστασης- δεν πρόλαβε, νομίζω, να προσεγγίσει σε βάθος και να αναλύσει τη σχέση και, ιδιαίτερα, την παιδαγωγική σχέση. Και στο ση­μείο αυτό δεν πρέπει να μην μνημονεύσουμε τις ευρωπαϊκές προσφο­ρές: την παιδαγωγικο-κοινωνιοψυχολογική του Άγγλου συναδέλφου D. Hargreaves, την παιδαγωγικο-θεραπευτική του ζεύγους Taush στη Γερ­μανία και των Γάλλων συναδέλφων A. De Peretti, κοινωνιο-παιδαγωγική, και τέλος Μ.Ρostic ( ψυχαναλυτική-παιδαγωγική).

Στη Σχεσιοδυναμική, λοιπόν, το χαρακτηριστικό της παιδαγωγικής σχέσης δεν δηλώνει μόνο την έλξη και συγγένεια με τους νέους ανθρώ­πους και τα παιδιά, αλλά και την παρουσία στον παιδαγωγό της επιθυ­μίας και προσπάθειάς του να συνδυάσει, μέσα στην παιδαγωγική σχέση ευθύνης, την μη κατευθυντικότητα με την μέριμνα για την ισορροπημέ­νη ανάπτυξη του άλλου.
Είναι μια σχέση μέριμνας για τον άλλον, που δεν είναι υπερπροστα­τευτική, όπως δεν είναι και η θεραπευτική σχέση. (Εδώ, ασφαλώς, θα μπορούσε να συζητηθεί η διαφωνία Buber και Rogers για τη θεραπευτι­κή ισχύ των κατά Rogers σχέσεων, εφόσον, κατά τον Buber, απουσιάζει η πλήρης αμοιβαιότητα). Δεν μπορεί να λησμονηθεί πως η παιδαγωγική σχέση είναι, εξ ορισμού, σχεδόν, άνιση μεν, ισότιμη δε.

Ενώ και η παιδαγωγική σχέση είναι αυτάρκης, ως σχέση, και διακρί­νεται για την εντελέχεια της (εν εαυτή το τέλος έχειν), ενώ, δηλαδή, θα μπορούσε να υποστηριχθεί ότι και η παιδαγωγική σχέση είναι αυτοσκο­πός και παιδεύει αφ’ εαυτής- και αυτό φαίνεται καλύτερα σε υψηλής ποιότητας σχέσεις- διαφέρει από τις άλλες, σωστές και υγιείς εξίσου σχέσεις, στο ότι ο παιδαγωγός δεν επιτρέπεται να καταφύγει σε αυτήν συναισθηματικά και να επαναπαυθεί. Η μέριμνα που έχει για το νεότε­ρο, για την ανάπτυξη και ωρίμαση του, μέσα από τη σχέση, επιβάλλει σε αυτόν τον ίδιο τη – ιδιαιτέρως δε σε πεδίο συναισθηματικό και ψυχοσε­ξουαλικό – θωράκιση του, την ψυχική υγεία και πληρότητα, προκειμένου να ορθοτομεί παιδαγωγικώς. Δηλαδή, εδώ περνάμε στην περιοχή της παιδαγωγικής αγάπης, η οποία για να είναι παιδαγωγικώς καρποφόρα πρέπει να πηγάζει από ένα πρόσωπο με ωριμότητα και ισορροπία, πρόσωπο «σε πλήρη λειτουργία» που, επιπλέον, έχει κατακτήσει υψηλή ασκητικότητα και βαθιά καλλιέργεια. Ο παιδαγωγός που το καταφέρνει είναι απελεύθερος δεσμεύσεων και εξαρτήσεων και παθών, χάρη στη γεύ­ση και στη θετική βίωση και υπέρβαση «εμπειριών θανάτου». Οι εμπει­ρίες αυτές έχουν σημαντικότατη επίδραση στη διαμόρφωση του παιδα­γωγού. Ένας τέτοιος παιδαγωγός ή σύμβουλος γίνεται ικανός να είναι βαθιά ήρεμος και αποστασιακός, αλλά πάντα εν σχέσει. Η σχέση αυτή, που κατά την άποψη μας είναι εν πολλοίς και η σχέση που οφείλει να έχει τόσο ο σύμβουλος, όσο και ο θεραπευτής, είναι διδακτή και ασκήσιμη, γι’ αυτό και κατορθωτή σε σημαντικό βαθμό. Μιλάμε βέβαια μόνο για μια εκπαίδευση που γίνεται σύμφωνα με τη σχεσιοδυναμική και προσωποκεντρική φιλοσοφία και μεθοδολογία _ εκπαίδευση που, εν πολ­λοίς, ακολουθεί τα αυστηρά βήματα της εκπαίδευσης των ψυχοθεραπευ­τών ή και συμβούλων, γιατί πιστεύουμε πως χωρίς τα προηγούμενα ποι­οτικά χαρακτηριστικά διαφθείρεται η σχέση και, το θεραπευτικό και παιδαγωγικό αποτέλεσμα της, πιθανότατα ακυρώνεται. Μιλάμε για ένα τύπο εκπαίδευσης, που δεν είναι ασφαλώς συμβατός με τον κρατούντα τύπο εκπ/σης στις δικές μας- και όχι μόνο- παιδαγωγικές σχολές.

3. Η παιδαγωγική, τώρα, σχέση, ως σχέση προσώπων.

Η σχέση μεταξύ δασκάλου και μαθητή, εκπαιδευτή και εκπαιδευόμε­νου είναι εκείνη που θα λειτουργήσει ως κίνητρο βουλητικής και πραξιακής ενέργειας. Η σχέση που δημιουργείται είναι εκείνη που θα φέρει τον παιδαγωγούμενο κοντά στον παιδαγωγό, που θα πλαισιώσει, θα νοηματοδοτήσει, θα εξηγήσει και ερμηνεύσει τα λεγόμενα, αλλά και τα μη λεγόμενα, ανάμεσα τους.
Το «θεραπευτικό», εκπαιδευτικό ή συμβουλευτικό επίτευγμα, πάνω από όλα, είναι μαρτυρία και καρπός της μεταξύ τους επιτυχημένης επι­κοινωνίας και επαφής και, κυρίως αποκαλύπτει την παραγωγικότητα της συγκεκριμένης παιδαγωγικής σχέσης. Και ενώ η παιδαγωγική σχέση προϋποθέτει και τρέφεται από τη διαφορετικότητα των δύο, συνάμα δεν μπορεί να νοηθεί χωρίς την αμοιβαιότητα της αλληλοπεριχώρησης και το αγαπητικό «μοίρασμα» του κοινού «τόπου» με τον άλλον. Διότι «καρδιά» της σχεσιοδυναμικής στάσης και συμπεριφοράς του παιδαγω­γού αποτελούν η διαλογική του ικανότητα και η ικανότητα της παιδα­γωγικής του αγάπης.

Η αποτελεσματικότητα και η ισχύ του παιδαγωγικού ενεργήματος, πιστεύουμε, πως ουσιαστικώς οφείλεται στην άλλου είδους αγαπητική και αναπτυξιακή σχέση, που συνδέει τον παιδαγωγό με τον παιδαγωγούμενο. Πρόκειται για μια σχέση αγάπης (εφόσον, βεβαίως, αυτή «ορθοτομεί») και η οποία παιδαγωγεί, κυρίως, χάρη στα στοιχεία τα «κενωτικά» και της εθελούσιας αδυναμίας που διαθέτει. Η επιτυχία αυτής της «αντι-εξουσιαστικής» σχέσης εξαρτάται σε μέγιστο βαθμό από τη «δυνατότητα», που έχει ο παιδαγωγός που ασκεί μία Σχεσιοδυναμική και Προσωποκεντρική Παιδαγωγική ή Συμβουλευτική, να ανταποκριθεί στις ειδικές απαιτήσεις ενός ιδιαίτατα απαιτητικού έργου. Η βασική δυ­σκολία βρίσκεται στο γεγονός πως ο λειτουργός ενός παιδαγωγικο-θεραπευτικού έργου δεν αντλεί την ισχύ του από τη γενική και κυρίαρχη, σήμερα, «λογική της εξουσίας», ή από τα επιστημονικά και κατά συνθή­κη παρεπόμενα του έργου (π.χ. από τη γοητεία και υποβολή που δημι­ουργεί κάθε συνάντηση -αρχετυπικά προσδιορισμένη- του «ασθενή» με το «μάγο-θεραπευτή»), αλλά από τη δυναμική μιας «απλής», εγκάρδιας και ειλικρινούς διανθρώπινης σχέσης. Και όσοι την έχουν εφαρμόσει ξέ­ρουν καλά και αποδέχονται πως πρόκειται για «σκάνδαλο» ασυνήθι­στης «επιστημονικής» συμπεριφοράς, πλην όμως γενικά αναγνωρισμέ­νης ως ιδιαίτερα αποτελεσματικής.
Η άσκηση ενός τέτοιου, σχεσιοδυναμικής φιλοσοφίας και υφής, έρ­γου απαιτεί, κυρίως, από το λειτουργό του να βρίσκεται σε συνεχή σχέ­ση με τον εαυτό του21, με τις περικείμενες συνθήκες ή πρόσωπα και, ασφαλώς, με τον παιδαγωγούμενο. Ο τελευταίος χρειάζεται τη διακρι­τική, αλλά ακέραιη, «παρουσία» του παιδαγωγού στη ζωή του. «Πα­ρών», αποδεικνύεται ο παιδαγωγός που αισθάνεται « παρόντα», στη δι­κή του συνείδηση και ζωή, το μαθητή του. «Η παρουσία γεννιέται μόνο από το γεγονός πως το Συ γίνεται παρόν», λέει ο μεγάλος Buber. Και προσθέτει «μέσα στην αγάπη ένα Εγώ αναλαμβάνει την ευθύνη ενός Συ. Σε αυτό βρίσκεται η ισότητα ανάμεσα σε εκείνους που αγαπούν ».!
Ο «διάλογος», που υπερβαίνει τα λεκτικά του μορφώματα και απο­τελεί κίνηση της ψυχής για συνάντηση με τον Άλλον, δεν είναι μόνο ενέργεια και μορφή της επικοινωνιακής διαδικασίας. Είναι φιλοσοφική και ψυχολογική, προπάντων, στάση ψυχής, ύψιστη έκφραση της σχεσιοδυναμικής ποιότητας των διαλεγόμενων προσώπων. Διαλογικός δε,
μπορεί να χαρακτηρισθεί εκείνος ο δάσκαλος ή σύμβουλος που όχι μό­νο αποδεικνύεται επιδέξιος χειριστής της τέχνης και τεχνικής του δια­λόγου, αλλά τοποθετείται και ο ίδιος- ως πρόσωπο- σε δυναμική κατά­σταση διαλόγου, συνερευνών και συνερευνώμενος. Αυτό σημαίνει ότι ουδέποτε εφησυχάζει. Η διαλογική στάση μαρτυρεί διαλογική ζωή στον ίδιο. Και η διαλογική ζωή είναι ταυτόσημη της ζωής σε πορεία, σε αλ­λαγή, σε περιπέτεια.
Είναι έκφραση και διαδικασία ψυχοσωματικής κίνησης αρχικώς προς τα βάθη του εαυτού μας και , στη συνέχεια, προς τον άλλον, τον συνομιλητή ή τον συνάνθρωπο. «Διάλογος χωρίς ψυχική μετακίνηση δεν νοείται, αφού ο ίδιος συνιστά μια ψυχολογική και πνευματική, συγχρό­νως, ενέργεια της προσωπικότητας (εξόδου από το Εγώ και πορείας προς το Συ), πολυδιάστατη, ενιαία και συνεχή. Πρόκειται για μια κίνη­ση προς αντικείμενα, πρόσωπα, ιδέες, γεγονότα. Οι στόχοι της κίνησης υπηρετούν χωροχρονικά τη μεταβολή, (όσο και τη σταθερότητα), και ανάλογα την ορίζουν είτε ως κίνηση προς το Άλλο, είτε ως κίνηση που, κατά τον Αριστοτέλη, αποτελεί την ‘εντελέχεια του κινητού’ και το αντί­θετο της ηρεμίας. Η διαλογική τελικά κίνηση, αποτελεί οντολογική κα­τηγορία του ανθρώπου και απεργάζεται την αληθοποίησή του γιατί απο­τελεί λειτουργία αποκαταστάσεως της αρμονίας, μέσα από την τελική εναρμόνιση της διαλεκτικής των αντιθέτων.

Όμως στην κίνηση, και στην ψυχολογική και στην πνευματική της διάσταση, δεν αναγνωρίζεται η δυναμική πληρότητα αν δεν συμπεριλη­φθεί στην έννοια της και η προθετικότητα. Η κίνηση που παρατηρείται στο διάλογο έχει βαθύτατες ρίζες στο εσωτερικό, στα «υπόγεια» της προσωπικότητας του κάθε συνομιλητή. Οι ρίζες αυτές τρέφουν και επη­ρεάζουν τη δυναμική του, όπως και την κατεύθυνση που παίρνει».22 Η προσωπική μας καλλιέργεια ως ανθρώπων και η ενδοκατοίκηση αποτε­λούν βασικές προϋποθέσεις της παραγωγικής διαλογικής κίνησης.
Η προσωπική μας ετοιμότητα καθορίζει και την ποιότητα και την αποτελεσματικότητα του διαλόγου σε μέγιστο βαθμό. Και η ετοιμότητα είναι καρπός τόσο της ψυχολογικής μας κοινωνικότητας και ωριμότη­τας, όσο και της πνευματικής μας καλλιέργειας. Για το λόγο αυτό είναι δύσκολο να διακρίνεις πάντοτε τα ενεργήματα του διαλόγου και της αγάπης, ενεργήματα μιας και ενιαίας προσωπικότητας, εφόσον και τα δύο είναι μορφές και προϊόντα ψυχοκινητικής ενέργειας και εξαρτώνται αμέσως από τις εσωτερικές και πνευματικές κατακτήσεις των δια-λεγόμενων.23 Έτσι, ο μεν διάλογος αποδεσμεύεται από την, μέσα από τη στενότητα των λεκτικών μορφών, εκδήλωση του και ανάγεται σε επίπε­δο ενεργειών του προσώπου_ επιπλέον, προϋποθέτει την αυτογνωσία, την αίσθηση της απόστασης που χωρίζει το υποκείμενο από το άλλο ή τον άλλον και την επιθυμία κατάργησης ή υπέρβασης της, ει δυνατόν και από τους δύο. Για να κινηθείς προς τον άλλον ( επομένως και προς αυ­τό που έχει να σου δώσει ο μαθητής σου ως πρόσωπο) χρειάζεται να μη χορταίνεις με τη μερικότητά σου, να μην υποφέρεις το χωρισμό, να πι­στεύεις στη συμβολή της ετερότητας στην αληθοποίησή σου και να μπο­ρείς, τέλος, ως “ψυχολογική και πνευματική προσωπικότητα να αισθάνε­σαι ασφαλής, προκειμένου να είσαι δημοκρατικός και διαλογικός. Έτσι, η αγάπη γίνεται ουσία της διαλογικής ζωής. Η κατάσταση της αγάπης «πράγμα εστίν αγαθών απάντων περιεκτικώτατον» ( Ανδρέας Κρήτης, Λόγοι, 7). Μέσα σε αυτό το γνήσια σχεσιακό περιβάλλον, η πορεία προς τη γνώση μετεξελίσσεται σε πορεία προς το αλλότριο, σε «ερωτική θέα­ση» και, ακόμη καλύτερα, σε συνάντηση, σε μίξη και, ακριβέστερα ακό­μη, σε «κοινωνία» με το αγαθό.

4. «Η παιδεία και η παίδευση ως σχέση σήμερα»

Όπως ήδη αναφέρθηκε κατά την εισαγωγή, έχω την πεποίθηση πως σε οποιαδήποτε αιτία αναγνωρίζεται μέχρι στιγμής ως αιτία κακοδαι­μονίας του Σχολείου, στο βάθος της θα διακρίναμε, ως αιτία-μάνα, την έλλειψη συνοχής, σύνδεσης και σχέσης του υποκειμένου με το έργο του. Σε μια κοινωνία, όπου «τα κατά συνθήκη ψεύδη» (Μαξ Νορντάυυ)- που παλαιότερα, σε πιο συνεκτικές κοινωνίες ίσχυαν και κρατούσαν χους μαθητές και τους δασκάλους, με την ηθική της προσαρμογής, στο σχολι­κό έργο- τώρα πια δεν ισχύουν, παρατηρεί κανείς, με έκπληξη του, πως το σχολείο επιμένει να λειτουργεί και σήμερα με πολλά από αυτά. Και όταν τα «κατά συνθήκη» πέφτουν τι είναι εκείνο που «θα κρατήσει-όπως λέμε- τα παιδιά στο σχολείο»; Τι άλλο από τη δημιουργία προσω­πικών κινήτρων που θα φέρουν σε εσωτερική σύνδεση τα του Σχολείου με τα ενδιαφέροντα και τις ανάγκες των μαθητών; Τι δηλαδή άλλο από την κατάργηση του «άσχετου» που βασιλεύει στο Σχολείο και την αντι­κατάσταση του από μια λειτουργική και άμεση «σχέση» μαθητή και σχολικής του παιδείας, μια σχέση που δίνει νόημα στις σπουδές και τις εν­σωματώνει στην εξελικτική και αναπτυξιακή πορεία του παιδικού ή εφηβικού οργανισμού; Όσο και αν από τις αρχές ήδη του αιώνα μας οι διάφορες κοινωνικές μεταβολές και οι κατακτήσεις των Επιστημών του Ανθρώπου, εγέννησαν ουσιαστικά το λεγόμενο «Κίνημα της Νέας Αγω­γής» και το «Σχολείο Δράσης ή Εργασίας» στην Παιδαγωγική επιστήμη και πρακτική, ελάχιστα επηρεάστηκε από αυτές τις καινούργιες αντιλή­ψεις το Δημόσιο Σχολείο. Και τότε και σήμερα η δύναμη της αδράνειας φαίνεται πολύ δύσκολο να κατανικηθεί. Πόσο δρόμο στην πρόοδο, όχι μόνο την εκπαιδευτική αλλά και την κοινωνική, δεν θα είχαμε διανύσει αν λαμβάνονταν από εκείνους που διαμορφώνουν εκάστοτε την Εκπαι­δευτική Πολιτική, σοβαρά υπόψη οι σύγχρονες αρχές και κατακτήσεις των Επιστημών της Αγωγής; Αν στοιχούσαν στα δεδομένα της Ψυχολο­γίας και στο όραμα μιας αναπτυγμένης και ανθρωποκεντρικής κοινω­νίας το περιεχόμενο σπουδών, τα μέσα, τις μεθόδους εργασίας ;

Να, λοιπόν, γιατί ήταν αναγκαίο όχι μόνο και τόσο το να χρησιμο­ποιήσουμε με συνέπεια τη «σχέση» ως μέσο στη σχολική και παιδευτική, γενικότερα, εργασία, όσο το να σχεδιάσουμε και τολμήσουμε μια Εκ­παιδευτική Πολιτική πάνω στη δυναμική της Σχέσης και να ορίσουμε το σχολικό και μορφωτικό έργο μέσα από τη σχέση δάσκαλου- μαθητή (μα­θητών), ως έργο εθελούσιας, ζευγικής, γνήσιας και παιδαγωγικής σχέσης ισότιμων προσώπων, που συναποφασίζουν και συλλειτουργούν συ­μπληρωματικά για την εκτέλεση κοινά αποδεκτού σκοπού. Η Παιδαγω­γική αυτή ορίζει τη μόρφωση ως κατάκτηση αναπτυξιακή του υποκειμέ­νου που έρχεται σε «σχέση» με κάποιο μορφωτικό αγαθό ή αξία…
Στην ειδική έκδοση της UNESCO για τα δικαιώματα του ανθρώπου, (ήδη στα 1969), τονίζεται πως αποστολή των παιδαγωγικών σχολών, γε­νικά, είναι «να προπαρασκευάσουν τους σπουδαστές για τις ευθύνες ενός επαγγέλματος που μένει σταθερά προσαρτημένο στον άξονα των αξιών και των ανθρώπινων σχέσεων».

Επομένως, επειδή δεν έχουμε τον απαιτούμενο χρόνο για να ανα­πτύξουμε την τελευταία τούτη παράγραφο της εισήγησης μας, σημειώνουμε για το σήμερα τα εξής: Όλες οι έρευνες και επιστημονικές εμπειρίες ανά τον κόσμο, που στον τομέα αυτόν υπάρχουν δείχνουν πως μόνο το σχολείο αυτό είναι δυνατό να είναι σύγχρονο και μορφωτικά ικανό να ετοιμάσει τον πολίτη του 21αι και τον οικουμενικό άνθρωπο. Να δωρίσει στις αυριανές κοινωνίες αποφοίτους ικανούς να μεταβολίζουν τις πληροφορίες σε γνώσεις, δεξιότητες και ικανότητες σημαντικές για το πρόσωπο τους, που μέσα από την παιδεία του αναπτύσσεται. Η|| στήριξη αυτού του Σχολείου αποτελεί μακράς πνοής με το αποτελεί ήρεμη επανάσταση διάρκειας. Και όπως έλεγε ο Rogers επενδυθούν χρήματα στην πυρηνική ενέργεια του προσώπου. Του μαθητή ως προσώπου και του εκπαιδευτικού και της εκπαίδευσης μετεκπαίδευσης και επιμόρφωσης, που τον υπολογίζει ως πρόσωπο και ως συνεργάτη στο μορφωτικό του έργο.
«Θα λάβουμε σοβαρά υπόψη, τόνισε κάποτε ο J. Ardoino, μια εκπαιδευτική μεταρρύθμιση, όταν δούμε πως η μόρφωση των εκπαιδευτικών αποτελεί το πρώτο της άρθρο. Και C. Rogers, συνόψισε το απόσταγμα των εμπειριών του ως εξής:
“το πρόσωπο του εκπαιδευτικού μετράει περισσότερο από εκείνο που γνωρίζει, περισσότερο από τις μεθόδους που χρησιμοποιήθη­καν”.24

Να αναγνωρισθεί και να αντιμετωπισθεί ουσιαστικά πως το κεντρι­κό και κυρίαρχο πρόβλημα της Παιδείας σήμερα είναι ο χαμηλός δεί­χτης συναισθηματικής συμμετοχικότητας τόσο των μαθητών, όσο και των εκπαιδευτικών, στο Σχολείο. Και πως μια άξια του ονόματος της μεταρρύθμιση σήμερα είναι εκείνη που δεν κλείνει τα μάτια σε αυτό το πρόβλημα, αλλά το μελετά το αναλύει και με βάση τα πορίσματα της σχεδιάζει μια εκπαιδευτική πολιτική που δίνει λύσεις, βαθιές και διάρ­κειας, μια εκπαιδευτική πολιτική που είναι σε θέση να προβλέπει και να δίνει όραμα. Μια πολιτική που βλέπει σφαιρικά το όλο πρόβλημα και επιδιώκει κυρίως την ανασύσταση ενός Σχολείου όντως παιδευτικοί και ως εκ τούτου, αυτοπροσδιοριζόμενου.

* Καθηγητής Πανεπιστημίου Πατρών,  Εναρκτήρια ομιλία στο διεθνές συμπόσιο με θέμα «Παιδεία και Εκπαιδευτικός», Συνεδριακό Κέντρο του Πανεπιστημίου Πατρών,16-19  Δεκεμβρίου 1999.

Σημειώσεις:

” Βλ. ΚΟΣΜΟΠΟΥΛΟΣ, Αλ., «Το Σχεσιοδυναμικό Μοντέλο Διδακτικής Εργασίας» στο ΜΑΤΣΑΓΓΟΥΡΑΖ,Η., Η Εξέλιξη της Διδακτικής, επιστημολογική θεώρηση, Gutenberg, Αθήνα 1995,σσ.195-229.

20 Τη «μορφωτική ετοιμότητα» συνιστούν, κυρίως, το επίπεδο αυτογνωσίας του υποκειμένου, η άνετη και απελευθερωμένη σχέση με τον εαυτό, ο ακριβής ορισμός της σχεσιοδυναμικής κατά­στασης, η ελεύθερη αίσθηση και έκφραση των αναγκών του. Αν δεν υπάρχει μορφωτική ετοιμότη­τα, τότε ο βαθμός και η ποιότητα συμμετοχής του υποκειμένου σε οποιαδήποτε μορφωτική ανα­πτυξιακή πορεία στρεβλώνεται ή αδρανοποιείται.

21 Ο καλλιεργημένος πνευματικά, ο ισορροπημένος και ώριμος, ο ειδικά εκπαιδευμένος παιδαγωγός-σύμβουλος δεν υπάρχει φόβος να λειτουργεί αντιπαιδαγωγικά, εφόσον φροντίζει «να εί­ναι πάντα ο εαυτός του». Παρατηρεί ακατάπαυστα τις εσωτερικές του αντιδράσεις, τις αναγνωρί­ζει, τις δέχεται και δε διστάζει να είναι διαφανής προς τον άλλο.

22 ΚΟΣΜΟΠΟΥΛΟΣ, Αλ., Σχεσιοδυναμίκή Παιδαγωγική του Προσώπου, .Μ Π Γρηγόρης, Αθήνα 19953η, σ.1Ο9..

23 Για μεγαλύτερη κατανόηση της έννοιας της παώαγωγικής αγάπης και της πλοκής με τον διά­λογο βλ,, επίσης, στο ίδιο έργο το Η αγάπη ως ουσία της διαλεκτικής κίνησης, σσ. 120-133

24. Cf : ΑΒRΑΗΑΜ, Α., L’ Enseignant est une personne, ESF, Paris, σελ.14

Πηγή: http://www.antifono.gr/portal/Κατηγορίες/Ελλάδα-Διάφορα/Άρθρα/2292-Η-παιδεία-ως-σχέση-προσώπων-σήμερα.html

Μητροπολίτης Περγάμου Ιωάννης Ζηζιούλας

Πανεπιστημιακές παραδόσεις ετών 1984 – ’85

Για να διαβάστε το κείμενο πατήστε πάνω στην φωτογραφία