του Χρήστου Γιανναρά
Στην Παράδοση της αδιαίρετης Εκκλησίας και στην Ορθόδοξη ιστορική της συνέχεια μαθαίνουμε την αλήθεια για τον άνθρωπο σπουδάζοντας την αποκάλυψη της αλήθειας για τον Θεό. Κι αυτό γιατί δεν μας αρκεί μια περιγραφική ανθρωπολογία (που μπορούν να μας τη δώσουν και οι λεγόμενες σήμερα «επιστήμες του ανθρώπου»), αλλά ζητάμε μια ερμηνεία του γεγονότος της ανθρώπινης ύπαρξης, το φωτισμό εκείνων των πτυχών του ανθρώπινου είναι που μένουν απρόσιτες στην αντικειμενική αιτιολόγηση.
Μέσα από τη γραπτή παράδοση των αποκαλύψεων του Θεού, την Αγία Γραφή της Εκκλησίας, ο Θεός βεβαιώνεται ως προσωπική Ύπαρξη, και ο άνθρωπος δημιουργημένος κατ’ εικόνα του Θεού — προσωπική ύπαρξη και αυτός, αν και κτιστή φύση. Η αφετηριακή αυτή σχέση του ανθρώπου με το Θεό. που συνιστά τον ίδιο τον τρόπο με τον οποίο υπάρχει ο άνθρωπος, εικονίζεται στις πρώτες σελίδες της Παλαιάς Διαθήκης, σε μια διήγηση ποιητική και συμβολικής απ’ όπου άντλησε πάντοτε η χριστιανική σκέψη τις θεμελιώδεις προϋποθέσεις της εκκλησιαστικής ανθρωπολογίας.
Διαβάζουμε λοιπόν στο βιβλίο της Γένεσης ότι ο Θεός έπλασε τον κόσμο σε έξι μέρες. Όλα όσα συγκροτούν τον κόσμο, τα δημιούργησε ο Θεός με μόνο το πρόσταγμα του λόγου του. Και την έκτη μέρα, την ίδια μέρα που ολοκλήρωσε τη δημιουργία καλώντας στην ύπαρξη τα θηρία και τα κτήνη και τα ερπετά της γης και αφού είδε ο Θεός το κάλλος της σύνολης κτίσης, προχώρησε στην πλάση του ανθρώπου. Με την εικονολογική της γλώσσα η βιβλική διήγηση επισημαίνει μια ξεχωριστή ενέργεια του Θεού για τη δημιουργία του ανθρώπου: Δεν είναι πια το δημιουργικό πρόσταγμα, αλλά καταρχήν η έκφραση μιας απόφασης του Θεού, -στην οποία η χριστιανική ερμηνευτική διέκρινε πάντοτε την πρώτη αποκάλυψη της τριαδικότητας του Θεού: «Ποιήσωμεν άνθρωπον κατ’ εικόνα ημετέραν και καθ’ ομοίωσιν και αρχέτωσαν των ιχθύων της θαλάσσης και των πετεινών του ουρανού και των κτηνών και πάσης της γης και πάντων των ερπετών των ερπόντων επί της γης» (Γεν. 1. 26).
Δεν πρόκειται πια εδώ για ένα ακόμη από τα κτίσματα που συγκροτούν τον κόσμο, αλλά για ένα κτίσμα που η βούληση του Θεού το διαστέλλει από όλα τα άλλα, για να είναι αυτό εικόνα του Θεού μέσα στον κόσμο, που θα πει: άμεση φανέρωση, εμφάνιση, αντιπροσώπευση του Θεού. Γι’ αυτό άρχει ο άνθρωπος μέσα στη δημιουργία, όχι με την έννοια ενός προικισμένου επιστάτη ή επιβεβλημένου αφέντη, αλλά με την έννοια του οδηγού που κατευθύνει τη σύνολη κτίση στον τελικό του λόγο ή σκοπό.
Και η έκφραση της ιδιαίτερης βούλησης και απόφασης του Θεού για τη δημιουργία του ανθρώπου συμπληρώνεται στη βιβλική εικόνα με μια πράξη ξεχωριστή του Θεού: «Έπλασεν ο Θεός τον άνθρωπον, χουν άπα της γης, και ενεφύσησεν εις το πρόσωπον αυτού πνοήν ζωής, και εγένετο ο άνθρωπος εις ψυχήν ζώσαν» (Γεν. 2. 7). Κανένα άλλο κτίσμα στη βιβλική διήγηση δεν το «πλάθει» ο Θεός. Το υλικό για την πλάση του ανθρώπου δεν είναι άλλο από το χώμα της γης —και αυτή η ιδιότητα του χοϊκού θα είναι και το όνομα του πρώτου ανθρώπου: Αδάμ (=χοϊκός). Αλλά η χοϊκή ανθρωπινή φύση κατασκευάζεται με μια ξεχωριστή θεία ενέργεια, πλάθεται από το Θεό Για να δεχθεί στη συνέχεια το εμφύσημα της πνοής του Θεού και να αναδειχθεί ο άνθρωπος σε «ψυχή ζώσα».
Να φυσήξεις στα πρόσωπο του άλλου ήταν για τους Εβραίους πάντοτε (και τους Σημίτες γενικότερα) μια πράξη με βαθύτατο συμβολισμό: Σήμαινε ότι μεταδίνεις στον άλλο την πνοή σου, κάτι πολύ εσωτερικά δικό σου, την ίδια την αυτοσυνείδηση ή το πνεύμα σου. Κι αυτό γιατί η αναπνοή είναι προϋπόθεση της ζωής, το στοιχείο που σε καθιστά ενεργό ον, και όλα τα βιώματα –φόβος, οργή, χαρά, περηφάνια- όλα επηρεάζουν την αναπνοή, δείχνουν μια σχέση της αναπνοής με το βαθύτερο είναι σου, τον ίδιο τον εαυτό σου. Όταν λοιπόν η Γραφή λέει ότι φυσάει ο Θεός στο χοϊκό πρόσωπο του ανθρώπου τη δική Του πνοή, είναι αυτή μια εικόνα για να φανερωθεί η μετάδοση στον άνθρωπο κάποιων γνωρισμάτων της ίδιας της ύπαρξης του Θεού. Στη βιβλική γλώσσα το αποτέλεσμα αυτής της μετάδοσης είναι ότι ο άνθρωπος γίνεται ψυχή ζώσα.
ΨΥΧΗ
Η λέξη ψυχή είναι από τις πιο δύσκολες και στη Βίβλο και στη χριστιανική γραμματεία. Επιπλέον, προστέθηκε και μια σύγχυση στο νόημα της λέξης, γιατί οι Έλληνες τη χρησιμοποιούσαν με διαφορετική σημασία. Σήμερα, οι περισσότεροι άνθρωποι, σχεδόν αυτονόητα, κατανοούν τη λέξη ψυχή περισσότερο με το αρχαιοελληνικό (κυρίως το πλατωνικό) και λιγότερο με το βιβλικό νόημα της: Πιστεύουν ότι, όπως υπάρχει μέσα στο σώμα του ανθρώπου το αίμα, η λέμφος, ο μυελός των οστών, έτσι υπάρχει και ένα άυλο στοιχείο, πνευματικό, ουσιαστικά διαφορετικό από τα υλικά συστατικά μας, κι αυτό ακριβώς είναι η ψυχή -κάτι αερώδες και απροσδιόριστο, που όταν πεθαίνουμε βγαίνει από μέσα μας μαζί με την τελευταία πνοή και πηγαίνει κάπου αλλού.
Δεν είναι όμως αυτό το βιβλικό νόημα της λέξης. Οι Εβδομήκοντα μεταφραστές της Π.Δ. μετέφεραν στα ελληνικά με την λέξη ψυχή το εβραϊκό ne-phesch, που είναι ένας πολυσήμαντος όρος. Ψυχή ονομάζεται κάθε τι έμβιο, κάθε ζώο, συνηθέστερα όμως μέσα στη Γραφή πρόκειται για τον άνθρωπο. Δηλώνει τον τρόπο με τον οποίο η ζωή εκδηλώνεται στον άνθρωπο. Δεν αναφέρεται σε ένα μόνο τμήμα της ανθρώπινης ύπαρξης -το πνευματικό, σε αντίθεση προς το υλικό- αλλά σημαίνει τον ολόκληρο άνθρωπο, ως ενιαία ζωντανή υπόσταση. Η ψυχή δεν κατοικεί απλώς στο σώμα, αλλά εκφράζεται με το σώμα, που κι αυτό, όπως και η σάρκα ή η καρδία αντιστοιχεί στο εγώ μας, στον τρόπο με τον οποίο πραγματοποιούμε τη ζωή. Ψυχή είναι ένας άνθρωπος, είναι κάποιος, γιατί αυτή συνιστά το σημείο της ζωής τόσο σαν εξωτερική εκδήλωση όσο και σαν εσωτερικότητα και υποκειμενικότητα. Αλλά αν η ψυχή είναι τα σημείο της ζωής, δεν σημαίνει ότι είναι και η πηγή η αιτία της ζωής, όπως πίστευαν οι Έλληνες. Είναι, περισσότερο, ο φορέας της ζωής, γι’ αυτό και συχνά στην Π.Δ. ταυτίζεται με την εκδήλωση της επίγειας μόνο ζωής (πεθαίνει η ψυχή, παραδίνεται στο θάνατο, αλλά και ανίσταται, όταν η ζωή επανέρχεται στο νεκρό σώμα), ενώ στην Κ.Δ. εμφανίζεται ως φορέας και της αιώνιας ζωής, γι’ αυτό και η σωτηρία της ψυχής ταυτίζεται με τη δυνατότητα της ζωής που δεν γνωρίζει φθορά και θάνατο.
Οι Πατέρες της χριστιανικής Εκκλησίας ερμηνεύοντας τη Γραφή σεβάστηκαν απόλυτα το πολυσήμαντο νόημα της λέξης ψ υ χ η και δεν προσπάθησαν να το οριστικοποιήσουν σε μια και μόνη εκδοχή. Είδαν τόσο στην ψυχή όσο και στο σώμα του ανθρώπου δύο διαφοροποιημένους και συχνά αλληλοπεριχωρούμενους τρόπους με τους οποίους φανερώνεται η εικόνα του Θεού στον άνθρωπο. Αλλά και το περιεχόμενο του «κατ’ εικόνα» απέφυγαν να το σχηματοποιήσουν σε συγκεκριμένο ορισμό, ζήτησαν να διαφυλάξουν από τον κίνδυνο νοητικών σχηματοποιήσεων το μυστήριο του τρόπου της θείας Υπάρξεως και την αποτύπωση του στην ανθρώπινη ύπαρξη.
Πολύ αργότερα, κυρίως από τον μεσαίωνα και μετά και ιδιαίτερα στην ευρωπαϊκή Δύση, όταν η χριστιανική θεολογία άρχισε να υποκύπτει στον πειρασμό των νοητικών σχηματοποιήσεων, ερμηνεύτηκε και το «κατ’ εικόνα» με κατηγορίες «αντικειμενικές , ταυτίστηκε με συγκεκριμένα ιδιώματα που χαρακτηρίζουν την πνευματική φύση» του ανθρώπου. Η γενικότερη αντίληψη για τον άνθρωπο δέχτηκε στη Δύση έντονη την επίδραση της αρχαιοελληνικής σκέψης, με υπερβολικές οπωσδήποτε απλουστεύσεις. Ο ελληνικός ορισμός του ανθρώπου ως ζώου «λόγον έχοντος» (animal rationale είπαν οι δυτικοί) ερμηνεύτηκε με το σχήμα μιας πραγματικής, αντιθετικής διαστολής ψυχής και σώματος, ύλης και πνεύματος. Ο άνθρωπος θεωρήθηκε ως καταρχήν βιολογικό ον προικισμένο επιπλέον με ψυχή ή με ψυχή και πνεύμα.
Μέσα στο σχήμα αυτής της αντίθεσης, το «κατ’ εικόνα» περιορίστηκε στο ένα από τα δύο αυτά «μέρη» της φύσης του ανθρώπου: στο πνευματικό «μέρος», δηλαδή στην ψυχή, αφού το σωματικό-υλικό «μέρος» είναι εξ ορισμού αδύνατο να εικονίζει τον άυλο και πνευματικό Θεό. Η ψυχή λοιπόν του ανθρώπου -η ατομική του καθενός ψυχή- προικίστηκε με τρία ιδιώματα που χαρακτηρίζουν και τον ίδιο το Θεό. Γι’ αυτό και αποτυπώνουν την εικόνα Του στον άνθρωπο. Πρόκειται για το λογικόν, το αυτεξούσιον και το αρχικόν.
ΛΟΓΙΚΟ – ΑΥΤΕΞΟΥΣΙΟ- ΑΡΧΙΚΟ
Χωρίς να ταλαιπωρηθεί ο αναγνώστης με εκτεταμένες αναλύσεις, θα σημειώσουμε τούτο μόνο: Τα τρία αυτά κατηγορήματα χρησιμοποιήθηκαν και από τους Έλληνες Πατέρες για την ερμηνεία του «κατ’ εικόνα», αλλά κυρίως στην προσπάθεια να προσδιοριστεί ο τρόπος υπάρξεως ολόκληρου του ανθρώπου, δίχως τεμαχισμούς και διαιρέσεις της φύσης του σε «μέρη». Το λογικό, το αυτεξούσιο και το αρχικό δεν είναι απλώς «πνευματικά» ή «ψυχικά» ιδιώματα, αλλά μια συνοπτική συγκεφαλαίωση του τρόπου με τον οποίο υπάρχει ο άνθρωπος ως προσωπική ετερότητα, που είναι καταρχήν ετερότητα ως προς τη φύση: Αν και κτιστή η φύση του ανθρώπου, προικίστηκε με τη δυνατότητα ενός τρόπου υπάρξεως που είναι έτερος, διαφορετικός από τον τρόπο υπάρξεως του κτιστού. Προικίστηκε με τη δυνατότητα του τρόπου της θείας υπάρξεως, τον τρόπο του ακτίστου, δηλαδή με τη δυνατότητα της προσωπικής υπάρξεως, που εκδηλώνεται κατεξοχήν στο χάρισμα του λογικού, του αυτεξουσίου και του αρχικού. Όμως τα χαρίσματα αυτά φανερώνουν, χωρίς να εξαντλούν, την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, γι’ αυτό και η διατάραξη της λειτουργίας τους δεν αναιρεί τον τρόπο της προσωπικής υπάρξεως με τον οποίο προικίστηκε η φύση του ανθρώπου.
Μπορεί να μοιάζει θεωρητική αυτή η διατύπωση, αλλά ο αναγνώστης θα αντιληφθεί τη σημασία της, αν υιοθετήσουμε τη διαφοροποιημένη εκδοχή που αποδέχτηκαν οι Δυτικοί; Αν δεχθούμε ότι το λογικό, το αυτεξούσιο και το αρχικό ορίζουν και εξαντλούν το «κατ’ εικόνα» ως δεδομένα Ιδιώματα της ψυχής ή της «πνευματικής φύσης» του ανθρώπου, τότε οι συνέπειες είναι κυριολεκτικά απάνθρωπες: Γιατί τότε θα πρέπει σε κάθε περίπτωση ψυχασθένειας ή τραυματικών κακώσεων του εγκεφάλου που συνεπάγονται διαταραχή ή απώλεια του λογικού, του αυτεξουσίου και του αρχικού, να υποβιβάζεται ο άνθρωπος από το επίπεδο της εικόνας του Θεού στο επίπεδο του απλού ζώου. Και όταν είναι εκ γενετής βαρυμένος με μια τέτοια απώλεια, να μη λογαριάζεται για ανθρώπινη ύπαρξη.
ΠΡΟΣΩΠΟ
Θα τολμούσαμε να συνοψίσουμε την ορθόδοξη εκκλησιαστική ερμηνεία του «κατ’ εικόνα» στην εξής διατύπωση: Ο άνθρωπος προικίστηκε από το Θεό με το χάρισμα να είναι πρόσωπο, προσωπικότητα, δηλαδή να υπάρχει με τον ίδιο τρόπο που υπάρχει και ο Θεός. Αυτό που συνιστά τη θεότητα του Θεού είναι η προσωπική Του Ύπαρξη, η Τριάδα των Προσωπικών Υποστάσεων που συγκροτούν το θείο Είναι, τη θεία Φύση η Ουσία, σε ζωή αγάπης, δηλαδή ελευθερίας από κάθε αναγκαιότητα. Ο Θεός είναι Θεός επειδή είναι Πρόσωπο, δηλαδή επειδή η Ύπαρξή Του δεν εξαρτάται από τίποτα, ούτε και από τη Φύση η Ουσία Του. Ο ίδιος ως Πρόσωπο, δηλαδή ελεύθερα, συνιστά την Ουσία η Φύση Του. δεν είναι η Φύση η Ουσία Του που κάνει υποχρεωτική την Ύπαρξη Του. Υπάρχει, επειδή ελεύθερα, θέλει να υπάρχει, και αυτή η θέληση πραγματοποιείται ως αγάπη, ως τριαδική κοινωνία. Γι’ αυτό ο Θεός είναι αγάπη (Α’ Ιωάνν. 4, 16), το ίδιο το Είναι Του είναι αγάπη.
Και την ίδια αυτή δυνατότητα προσωπικής υπάρξεως αποτύπωσε ο Θεός στην ανθρώπινη φύση. Η ανθρώπινη φύση είναι κτιστή, δεδομένη, δεν είναι η προσωπική ελευθερία του ανθρώπου που συνιστά το είναι του, που συγκροτεί την ουσία η φύση του. Όμως αυτή η κτιστή φύση υπάρχει μόνο ως προσωπική υπόσταση ζωής, κάθε άνθρωπος είναι μια προσωπική ύπαρξη που μπορεί να υποστασιάσει τη ζωή ως αγάπη, δηλαδή ως ελευθερία από τους περιορισμούς της κτιστής του φύσης, ως ελευθερία από κάθε αναγκαιότητα -όπως και ο άκτιστος Θεός.
Ακόμα πιο σχηματικά λέμε: Ο Θεός είναι μία Φύση και τρία Πρόσωπα, ο άνθρωπος μία φύση και «μύρια» πρόσωπα. Ομοούσιος και Τρισυπόστατος ο Θεός, ομοούσιος και «μυριυπόστατος» ο άνθρωπος. Η διαφορά των φύσεων, η διαφορά άκτιστου και κτιστού, μπορεί να υπερβαθεί στο επίπεδο του κοινού τρόπου της υπάρξεως, του τρόπου της προσωπικής υπάρξεως -κι αυτή την αλήθεια μας την αποκάλυψε η σάρκωση του Θεού, το Πρόσωπο του Ιησού Χριστού. Ο άνθρωπος είναι εικόνα του Θεού, σημαίνει ότι κάθε άνθρωπος μπορεί να πραγματοποιήσει την ύπαρξή του όπως ο Χριστός, δηλαδή ως πρόσωπο, όπως τα Πρόσωπα της τριαδικής Θεότητας, να πραγματοποιήσει τη ζωή ως αγάπη, δηλαδή ως ελευθερία και όχι ως φυσική αναγκαιότητα, επομένως ως αιωνιότητα και αφθαρσία, όπως είναι αιώνια και άφθαρτη η θεία ζωή της τριαδικής αλληλοπεριχώρησης και κοινωνίας
Η ΕΠΙΣΤΗΜΟΝΙΚΗ ΓΛΩΣΣΑ
Ο αναγνώστης που αισθάνεται άβολα με αυτή την ορολογία –φύση, πρόσωπο, υπόσταση- θα απαιτούσε ίσως απαντήσεις σε πιο συγκεκριμένα ερωτήματα: Αν ο άνθρωπος είναι εικόνα του Θεού, πως φανερώνεται αυτή η εικόνα στο σώμα του και πως στην ψυχή ή στο πνεύμα του, και τι γίνεται με την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο όταν το σώμα πεθαίνει και σαπίζει στη γη και σβήνει μαζί με το τελευταίο βλέμμα ή χαμόγελο κάθε σημάδι της ψυχής ή του πνεύματος του;
Αυτά τα ερωτήματα είναι καίρια, κι αν δεν απαντηθούν, όλα μένουν εκκρεμή και φαντασιώδη. Πρέπει όμως να καταλάβει ο αναγνώστης ότι η γλώσσα, για να απαντήσουμε σε τέτοια ερωτήματα, δεν μπορεί να είναι η γλώσσα της φυσικής και της γεωμετρίας, η γλώσσα των όγκων και των ποσοτήτων και των μετρητών μεγεθών. Αλλά μια άλλη γλώσσα, ικανή να αρθρώσει εμπειρίες ποιοτικών διαφοροποιήσεων και βιώματα σχέσεων και ευαισθησίες αποκαλυπτικές μιας γνώσης που δεν την εξασφαλίζουν οι αισθήσεις. Η Εκκλησία μίλησε γι’ αυτά τα θέματα με μια τέτοια γλώσσα, που ήταν καταρχήν δανεισμένη από τη δραματική πάλη αιώνων της ελληνικής φιλοσοφίας για τα νόημα της ζωής και της ύπαρξης, μόνο που η εκκλησιαστική γλώσσα δεν έμεινε νοησιαρχικά φιλοσοφική, αλλά έγινε και τραγούδι, ύμνος, λατρεία, πράξη δηλαδή κοινωνίας και γιορτής. Εδώ κρατάμε μόνο το φιλοσοφικό κέλυφος αυτής της γλώσσας, υπογραμμίζουμε όμως ότι το πλήρωμα της «σημαντικής» της θα το βρει ο αναγνώστης στην εκκλησιαστική πράξη της λατρείας, στην εμπειρία κοινωνίας του εκκλησιαστικού σώματος.
Το ερώτημα λοιπόν είναι: ΤΙ γίνεται με την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, όταν το σώμα πεθαίνει και χάνεται κάθε έκφραση της ψυχής: Πρέπει να δούμε αν υπάρχουν λόγια για να πούμε καταρχήν τι είναι το σώμα και τι είναι η ψυχή ή το πνεύμα, και ποιο από τα δυο συνιστά αυτό που λέμε ύπαρξη του ανθρώπου, προσωπική του ταυτότητα, εγώ, αυτοσυνειδησία.
Ο σύγχρονος ορθολογιστής άνθρωπος έχει την τάση να ταυτίσει την ανθρώπινη ύπαρξη -το εγώ, την ταυτότητα, την ψυχή, την αυτοσυνειδησία, το πνεύμα- με το συγκεκριμένο και απτό αντικείμενο που είναι ο βιολογικός οργανισμός του ανθρώπου και οι ποικίλες λειτουργίες του: Όλα εξαρτώνται από τη λειτουργία των «κέντρων» του εγκεφάλου, και ο τρόπος λειτουργίας αυτών των κέντρων προκαθορίζεται απαρέγκλιτα από τη βιοχημική τους σύσταση ή από την επίσης βιοχημική γενετική καταβολή του ατόμου, τα χρωματοσώματα —DNA— που εμπεριέχουν τον «κώδικα» για την εξέλιξη της προσωπικότητας. Δεν υπάρχουν λοιπόν περιθώρια για να υποθέσουμε την ύπαρξη ψυχής, επομένως ούτε και δυνατότητες να επιζεί «κάτι» από τον άνθρωπο μετά το θάνατο του βιολογικού του οργανισμού.
Δυστυχώς όμως αυτή η τόσο απλουστευτική εκδοχή -όσο κι αν είναι ευρύτατα διαδεδομένη σήμερα και τόσο βολικά επαναπαυτική- αφήνει πελώρια κενά στην ερμηνεία του ανθρώπου, τουλάχιστον όσο και ο εκλαϊκευμένος πλατωνισμός της «αθανασίας της ψυχής». Καταρχήν, η επιστήμη της βιοχημείας, όπως και κάθε αληθινή επιστήμη, είναι μόνο διαπιστωτική και περιγραφική, ακόμα και στους πιο συγκεκριμένους αναλυτικούς προσδιορισμούς της. Επισημαίνει λ.χ. ότι οι δυνατότητες ανάπτυξης του οργανισμού εμπεριέχονται στον κώδικα του αρχικού χρωματοσώματος, διαπιστώνει τις οργανικές ενώσεις μέσω των οποίων ενεργείται η λειτουργία των εγκεφαλικών κέντρων κλπ. Αλλά θα υπερβεί τα όριά της ως αυστηρής επιστήμης, αν προχωρήσει στη διατύπωση αναπόδεικτων μεταφυσικών συμπερασμάτων και ισχυρισθεί ότι η βιοχημική σύσταση των χρωματοσωμάτων και η λειτουργία επιμέρους οργάνων ή οργανικών «κέντρων» του βιολογικού οργανισμού του ανθρώπου όχι απλώς ενεργούν και φανερώνουν, αλλ’ ότι και ιδρύουν και συνιστούν τον τρόπο της υποστατικής ετερότητας κάθε ανθρώπινου προσώπου.
Γιατί όμως να αποκλείσουμε ότι αυτό που είναι ο κάθε άνθρωπος ως μο-ναδική, ανόμοια και ανεπανάληπτη προσωπική ύπαρξη οφείλεται αποκλειστικά και μόνο στη διαφοροποίηση της βιοχημικής σύστασης των χρωματοσωμάτων του και κατά προέκταση στη λειτουργία των ποικίλων «κέντρων» του εγκεφάλου του. Γιατί περιορίζουμε το ρόλο της βιοχημικής σύστασης και των βιολογικών λειτουργιών μόνο στην ενέργεια και φανέρωση της υποστατικής ετερότητας του κάθε ανθρώπου, και δεν τον επεκτείνουμε και στην ίδρυση και σύσταση της;
Για τον απλούστατο λόγο ότι μια τέτοια προέκταση αποκλείεται από την ίδια τη λογική της επιστημονικής μεθοδολογίας σήμερα. Αν δεχθούμε ότι η βιοχημική σύσταση των χρωματοσωμάτων και η λειτουργία των εγκεφαλικών κέντρων όχι απλώς ενεργούν και φανερώνουν, αλλά είναι η αίτια της υποστατικής ετερότητας του κάθε ανθρώπου, τότε δεχόμαστε ότι αυτή η υποστατική ετερότητα (η προσωπικότητα, ο ψυχισμός, η ταυτότητα, το εγώ) του ανθρώπου καθορίζεται με αυστηρή νομοτέλεια από το βιολογικό οργανισμό και τις λειτουργίες του. Δεχόμαστε δηλαδή ότι οι βιολογικές καταβολές και λειτουργίες που συγκροτούν και συντηρούν τη σωματικότητα του ανθρώπου, αυτές ορίζουν και εξαντλούν από μόνες τους ολόκληρο το υπαρκτικά γεγονός ή την υπόσταση του ανθρώπινου υποκειμένου και επομένως, κανένας ψυχογενής παράγων δεν θα μπορούσε να περιορίσει ή να αναστείλει την αυτονομία αυτών των λειτουργιών.
Αλλά ένας τέτοιος ισχυρισμός ανατρέπεται και μόνο με ένα ελάχιστο παράδειγμα από το χώρο μιας άλλης θετικής επιστήμης, της κλινικής ψυχολογίας σήμερα: Ένα ανορεξικό βρέφος οδηγείται από μόνο του στο θάνατο, αποδείχνοντας πως η ψυχή του είναι καθοριστική της ύπαρξης ή υπόστασης του ασύγκριτα περισσότερο από το ρυθμιστικό μηχανισμό των βιολογικών του λειτουργιών. Και στις πιο θετικιστικές εκδοχές της η σύγχρονη επιστήμη της ψυχολογίας και ψυχανάλυσης κατέδειξε απερίφραστα -με πλήθος αποκαλυπτικών, όπως του ανορεξικού βρέφους, παραδειγμάτων- πως ό, τι ονομάζουμε υποκει-μενικότητα ή εγώ προηγείται και καθορίζει τη λειτουργία της βιολογικής σωματικότητας. Αν, παρόλα αυτά, θελήσουμε να επιμείνουμε ότι ακόμα και η ψυχολογική ανορεξία του βρέφους έχει την αίτια της σε βιοχημικές αντιδράσεις, τότε οφείλουμε να καταδείξουμε τους λόγους για τους οποίους γίνεται δυνατό στην περίπτωση αυτή ο βιολογικός παράγων να αυτοαναιρείται -να αντιστρατεύεται ο βιολογικός παράγων το βιολογικό παράγοντα. Και λόγους που να αιτιολογούν μια τέτοια αντίφαση, δεν είναι δυνατό να υιοθετήσει μια συνεπής στον εαυτό της επιστημονική λογική.
Η ΕΚΚΛΗΣΙΑΣΤΙΚΗ ΓΛΩΣΣΑ
Η βιβλική και εκκλησιαστική ανθρωπολογία δεν αντιτίθεται στις διαπιστώσεις και στη γλώσσα που χρησιμοποιεί η σύγχρονη βιολογία ούτε υπονομεύεται από αυτήν. Θορυβούνται μόνο οι οπαδοί του εκλαϊκευμένου πλατωνισμού που ντύθηκε συχνά (Ιδιαίτερα στη Δύση) χριστιανικό ένδυμα και ζήτησε να υποκαταστήσει την αλήθεια της Εκκλησίας για τον άνθρωπο.
Πραγματικά, αν δεχθούμε ότι το ανθρώπινο σώμα είναι μια οντότητα καθεαυτήν και η ανθρώπινη ψυχή μια άλλη οντότητα καθεαυτήν και ότι μόνο η δεύτερη (η ψυχή) συνιστά τον άνθρωπο, αύτη από μόνη της συγκροτεί την προσωπικότητα, το εγώ, την ταυτότητα του υποκειμένου -ενώ το σώμα είναι μόνο το κέλυφος ή το όργανο της ψυχής που έμμεσα μόνο την επηρεάζει- τότε, σίγουρα, η σύγχρονη βιολογία θα είχε πολλές αντιρρήσεις γι’ αυτή την εκδοχή μας και η γλώσσα της θα ήταν ασυμβίβαστη με τη δική μας.
Όμως μια τέτοια πλατωνίζουσα εκδοχή δεν βρίσκει ερείσματα στη βιβλική και πατερική παράδοση. Στο ερώτημα: τι είναι το σώμα και τι είναι η ψυχή του ανθρώπου, με τα κριτήρια της εκκλησιαστικής παράδοσης θα απαντούσαμε: Τόσο το σώμα όσο και η ψυχή είναι ενέργειες της ανθρώπινης φύσης, δηλαδή οι τρόποι με τους οποίους ενεργείται το γεγονός της υπόστασης (η προσωπικότητα, το εγώ, η ταυτότητα του υποκειμένου). Αυτό που είναι ο κάθε συγκεκριμένος άνθρωπος, η πραγματική του ύπαρξη η υπόσταση του, αυτό το μύχιο εγώ, που τον συνιστά ως υπαρκτικό γεγονός, δεν ταυτίζεται ούτε με το σώμα του ούτε και με την ψυχή του. Η ψυχή και το σώμα αποκαλύπτουν μόνο και φανερώνουν αυτό που είναι ο άνθρωπος, αποτελούν ενέργειες, εκδηλώσεις, εκφάνσεις, λειτουργίες φανέρωσης της υπόστασης του ανθρώπου.
Ας θυμηθούμε εδώ τα όσα ορίζει για τις ενέργειες η ορθόδοξη Θεολογία: Είναι κοινά «ιδιώματα» της φύσης του ανθρώπου, που ωστόσο ενεργούν και εκφράζουν το μοναδικό, ανόμοιο και ανεπανάληπτο χαρακτήρα της κάθε συγκεκριμένης ανθρώπινης υπόστασης. Όλοι οι άνθρωποι έχουμε τις ίδιες λειτουργίες, σωματικές και ψυχικές: αναπνοή, πέψη, μεταβολισμό, νόηση, κρίση, φαντασία, κι όμως αυτές οι κοινές λειτουργίες διαφοροποιούν οριστικά κάθε ανθρώπινο υποκείμενο. Το διαφοροποιούν τόσο οι σωματικές όσο και οι ψυχικές του λειτουργίες, τόσο τα αμιγώς σωματικά ή ψυχικά χαρακτηριστικά του (τα δαχτυλικά του αποτυπώματα λ.χ. η τα αισθήματα μειονεξίας του) όσο και η «αλληλοπεριχώρησή» τους: το βλέμμα, ο λόγος, η φυσιογνωμία, οι χειρονομίες, όλοι εκείνοι οι τρόποι της υποκειμενικής έκφρασης που μας δυσκολεύουν να ξεχωρίσουμε τα όρια ανάμεσα στην ψυχή και στο σώμα.
Αυτό λοιπόν που είναι ο άνθρωπος, η υπόσταση του, δεν ταυτίζεται ούτε με το σώμα ούτε και με την ψυχή του, αλλά μόνο ενεργείται, εκφράζεται και φανερώνεται με τις σωματικές και ψυχικές του λειτουργίες. Γι’ αυτό και καμιά σωματική αναπηρία, κάκωση ή δυσπλασία και καμιά ψυχασθένεια, αφασία ή άνοια δεν θίγει την αλήθεια του κάθε ανθρώπου, το μύχιο εγώ που τον συνιστά ως Υπαρκτικό γεγονός.
Εξ άλλου, και για την άμεση εμπειρία μας ο, τι ονομάζουμε σώμα δεν είναι ένα οριστικό δεδομένο, μια αμετάβλητη οντότητα, αλλά ένα δυναμικά ενεργούμενο γεγονός, ένα σύνολο από αδιάκοπα ενεργούμενες λειτουργίες (και στη διαπίστωση και περιγραφή των βιοχημικών ενώσεων, μηχανισμών, εξελίξεων που συνιστούν αυτές τις λειτουργίες, θα μπορούσαμε χωρίς δυσκολία να υιοθετήσουμε τα συμπεράσματα της σύγχρονης βιολογίας ή τις ενδεχόμενες βελτιώσεις και παραλλαγές τους στο μέλλον). Και ο, τι ονομάζουμε ψυχή είναι επίσης ένα δυναμικά ενεργούμενο γεγονός, ένα σύνολο από αδιάκοπα ενεργούμενες λειτουργίες που φανερώνουν και εκφράζουν τη ζωντανή ύπαρξη του ανθρώπου. Στις λειτουργίες αυτές δίνουμε διάφορες ονομασίες: μιλάμε για λογική, φαντασία, κρίση, δημιουργικότητα, αγαπητική δύναμη κλπ., όπως και για συνείδηση, υποσυνείδητο, ασυνείδητο. Στη διαπίστωση και περιγραφή αυτών των λειτουργιών θα μπορούσαμε χωρίς δυσκολία να υιοθετήσουμε τα συμπεράσματα και τη γλώσσα της σύγχρονης ψυχολογίας και ψυχανάλυσης ή τις ενδεχόμενες μελλοντικές βελτιώσεις τους, με την προϋπόθεση πάντοτε του σεβασμού των ορίων της επιστήμης που αναγνωρίζει το διαπιστωτικό και περιγραφικό χαρακτήρα της. Έτσι, με οποιαδήποτε γλώσσα κι αν εκφραστούμε, θα μπορούσαμε να διατυπώσουμε το συμπέρασμα, πως τόσο η βιολογική-σωματική όσο και η ψυχολογική ατομικότητα του ανθρώπου δεν είναι, αλλά συντελείται δυναμικά. Συντελείται με μια προοδευτική ανέλιξη, κάμψη και εξασθένιση, ως την τελική «απόσβεση» των ψυχοσωματικών ενεργειών με το θάνατο. Όμως, αυτό που είναι ο άνθρωπος μένει απρόσιτο στη διαδικασία της ανάπτυξης της ωρίμανσης, των γηρατιών και του θανάτου.
Για την Εκκλησία και την αλήθεια της αυτό που είναι ο άνθρωπος ως προσωπική ύπαρξη έναντι του Θεού, δηλαδή αυτό που συνιστά την εικόνα του Θεού στον άνθρωπο, δεν μπορεί να ακινητοποιηθεί σε κάποια χρονική στιγμή η περίοδο. Το βρέφος που «δεν καταλαβαίνει» και ο ώριμος άνθρωπος στην ακμή των ψυχοσωματικών του δυνάμεων και ο βυθισμένος στη γεροντική αδυναμία ή και άνοια, είναι το ίδιο πρόσωπο απέναντι στο Θεό γιατί αυτό που συνιστά τον άνθρωπο ως υπόσταση, που του δίνει εγώ και ταυτότητα, δεν είναι οι ψυχοσωματικές λειτουργίες, αλλά η σχέση του με το Θεό, το γεγονός ότι ο Θεός τον αγαπάει με μια ερωτική μοναδικότητα: αυτή καλεί το μη-ον ως ον (Ρωμ. 4. 17). Ιδρύει και θεμελιώνει την προσωπική ετερότητα του ανθρώπου. Ο άνθρωπος είναι πρόσωπο, εικόνα του Θεού. επειδή υπάρχει ως δυνατότητα απόκρισης στην ερωτική κλήση του Θεού. Με τις ψυχοσωματικές του λειτουργίες «διαχειρίζεται» ο άνθρωπος αυτή τη δυνατότητα, απαντάει θετικά η αρνητικά στην κλήση του Θεού, οδηγεί την ύπαρξη του στη ζωή, που είναι η σχέση, η στο θάνατο, που είναι ο χωρισμός από το Θεό.
ΜΕΤΑ ΘΑΝΑΤΟΝ ΖΩΗ
Μέσα από όλα αυτά φωτίζεται ίσως και η πίστη της Εκκλησίας στην αθανασία του ανθρώπου, στη «μετά θάνατον ζωή». Πολλές θρησκείες και φιλοσοφίες κηρύττουν την «αθανασία της ψυχής», αλλά η Εκκλησία διαφοροποιείται από όλες αυτές, γιατί καταλαβαίνει την αθανασία όχι ως ανερμήνευτο είδος «επιβίωσης» μετά το θάνατο, αλλά ως υπέρβαση του θανάτου μέσα από τη σχέση με το Θεό. Θάνατος είναι για την Εκκλησία ο χωρισμός από το Θεό, η άρνηση της σχέσης μαζί Του, η αναίρεση της ζωής ως αγάπης και ερωτικής κοινωνίας. Από μόνος του ο άνθρωπος, με τις δικές του υπαρκτικές δυνατότητες που είναι κτιστές (δεν εμπεριέχουν ούτε την αίτιο τους ούτε και το σκοπό τους), πως είναι δυνατό να επιβιώνει αιώνια; Όταν όλες οι ψυχοσωματικές λειτουργίες σβήνουν με την τελευταία πνοή, η κτιστή φύση του ανθρώπου έχει πια εξαντλήσει τις δικές της δυνατότητες για επιβίωση.
Η πίστη της Εκκλησίας στην αιωνιότητα του ανθρώπου δεν είναι η πεποίθηση ότι υπάρχει οπωσδήποτε μια μελλοντική κατάσταση όπου επιβιώνει «κάτι» από τον άνθρωπο -η «ψυχή» ή το «πνεύμα» του. Αλλά είναι η βεβαιότητα ότι την υπόσταση της ύπαρξής μου δεν την εξασφαλίζει η φύση μου και οι υπαρκτικές της δυνατότητες, την εξασφαλίζει και τη συνιστά η σχέση μου με το Θεό, η ερωτική Του αγάπη για μένα Πίστη στην αιωνιότητα είναι η εμπιστοσύνη ότι αυτή η αγάπη δεν θα σταματήσει, αλλά θα συνιστά πάντοτε τη ζωή μου, είτε λειτουργούν είτε δεν λειτουργούν οι ψυχοσωματικές μου ικανότητες.
Η πίστη στην αιώνια ζωή δεν είναι μια ιδεολογική βεβαιότητα, δεν κατοχυρώνεται με επιχειρήματα. Είναι μια κίνηση εμπιστοσύνης, εναπόθεσης των ελπίδων και της δίψας μας για ζωή στην αγάπη του Θεού. Αυτός που μας χαρίζει εδώ και τώρα τόσον πλούτο ζωής, παρά τις δικές μας ψυχοσωματικές αντιστάσεις στην πραγματοποίηση της ζωής (της όντως ζωής που είναι αγαπητική αυθυπέρβαση και κοινωνία). Αυτός μας έχει υποσχεθεί και το πλήρωμα της ζωής, την άμεση υιοθεσία, την πρόσωπο-με-πρόσωπο σχέση μαζί Του, όταν σβήσουν στο χώμα και οι έσχατες αντιστάσεις της ανταρσίας μας.
Πως θα ενεργείται αυτή η καινούργια σχέση μαζί Του, μέσα από ποιες λειτουργίες, δεν το ξέρω. Μόνο εμπιστεύομαι. Αυτό που ξέρω από όση αποκάλυψη αλήθειας μας χάρισε, είναι ότι η σχέση θα είναι πάντα προσωπική, ότι απέναντι Του θα είμαι εγώ, όπως με ξέρει και με αγαπάει ο Θεός, θα είμαι με το όνομά μου και με τη δυνατότητα του διαλόγου μαζί Του, όπως ο Μωυσής και ο Ηλίας στο όρος Θαβώρ. Τόσα αρκούν, ίσως και περισσεύουν.
πηγή: «ΣΥΝΑΞΗ» τεύχος 2, http://www.egolpio.com
