ὑπὸ ἀνωνύμου τινὸς ἐγγάμου

Ἡ συζυγία ξεκινάει μὲ τὴν ταπείνωση, σαφῶς ἀνεπίγνωστη, ὑποταγῆς σὲ φυσικὲς ἀνάγκες, ἀτομικές, ἐγωκεντρικές: Ἀνάγκη ἡδονῆς, ἀνάγκη συντροφικότητας, ἀνάγκη ἀπεξάρτησης ἀπὸ τὴ γονεϊκὴ προστασία, ἀνάγκη νὰ στήσει ὁ ἀτομικὸς ἄνθρωπος τὸ δικό του σπιτικό, τὴ δική του παρουσία μέσα στὸν κοινωνικὸ βίο. Καὶ ἡ ἀγάπη τοῦ Θεοῦ ποὺ «θέλει πάντας ἀνθρώπους σωθῆναι» (δὲν ἁλιεύει πρωταθλητές), ἔχει δρομολογήσει νὰ ἱκανοποιοῦνται οἱ φυσικές, ἀτομοκεντρικὲς αὐτὲς ἀνάγκες μέσα ἀπὸ μιὰ πορεία ἀνεπίγνωστης μοιρασιᾶς τῆς ζωῆς καὶ τῆς ὕπαρξης. 

Ἡ μοιρασιὰ δὲν εἶναι στόχος, στόχος εἶναι ἡ ἱκανοποίηση τῆς ἀτομικῆς ἀνάγκης ποὺ ὅμως περνάει μέσα ἀπὸ τὴ μοιρασιά. Γι’ αὐτὸ καὶ δὲν ἔχει ἡ μοιρασιὰ τίποτα τὸ προγραμματικὰ ἀξιόμισθο. Εἶναι ἀκούσια ταπείνωση ὑποταγῆς στὴν ἀνάγκη. Καὶ ἐπειδὴ ἡ ἀνάγκη εἶναι ἐγωκεντρική, ἡ ἱκανοποίησή της μέσα ἀπὸ τὴ μοιρασιὰ συνεπάγεται, σχεδὸν σὲ κάθε βῆμα πρόσκρουση στὸν ἄλλον, σύγκρουση, φανερὴ ἢ ἀφανὴ διαμάχη, ἀνταγωνισμὸ τῶν ἐγώ. Ἀλλὰ ἡ ἀνάγκη πλεονεκτεῖ, αὐτὴ ὑποχρεώνει τὸ ἐγώ, προοδευτικὰ καὶ ἀνεπαίσθητα, νὰ ὑποταχθεῖ, νὰ καταβάλει τὸ ἔμπονο τίμημα τῆς αὐτοπαραίτησης ποὺ προϋποθέτει ἡ ἱκανοποίηση τῶν ἀναγκῶν.

Ἡ συζυγία, κατὰ κανόνα, εἶναι σκληρὴ ἀναμέτρηση ἐγωισμῶν, ἀπαιτήσεων αὐτονομίας καὶ ἐπιβολῆς −εἶναι καυγάδες, πικρὰ λόγια, σπαραγμὸς στὰ σωθικά. Ἔτσι, μὲ αὐτοὺς τοὺς πόνους γέννας, συντελεῖται ἀνεπίγνωστα ἡ μοιρασιὰ τῆς ὕπαρξης. Τὸ τίμημα τοῦ πόνου ἀπομακρύνει κάθε ὑπόνοια κατορθώματος, ἀπαίτησης ἐπαίνων γιὰ τὴν αὐτοπαραίτηση. Ἡ μοιρασιὰ τῆς ζωῆς καὶ τῆς ὕπαρξης «οὐκ ἔρχεται μετὰ παρατηρήσεως», συντελεῖται ἐν ἀγνοίᾳ τῶν ἀθλουμένων. «Ὡς ἂν ἄνθρωπος βάλῃ τὸν σπόρον ἐπὶ τῆς γῆς καὶ καθεύδῃ καὶ ἐγείρητε, νύκτα καὶ ἡμέραν, καὶ ὁ σπόρος βλαστάνῃ καὶ μηκύνηται ὡς οὐκ οἶδεν αὐτὸς −αὐτομάτῃ γὰρ ἡ γῆ καρποφορεῖ».

Ἡ μοιρασιὰ (σωστότερα: κοινωνία) τῆς ζωῆς καὶ τῆς ὕπαρξης «κέκτηται διδάσκαλον τὴν ἁγίαν Τριάδα». Εἶναι ἡ ὄντως ζωὴ ἡ ἀθάνατη, ποὺ εὐαγγελίζεται ἡ Ἐκκλησία. Στὴν προοπτικὴ αὐτοῦ τοῦ «εὐ-αγγελίου» ὅ,τι εἶναι ἀτομικό, εἶναι θάνατος καὶ ὅ,τι εἶναι αὐθυπέρβαση, αὐτοπροσφορά, κοινωνία, συνιστᾶ ζωή. Ἀτομικὴ ἀρετή, ἀτομικὴ ἠθικότητα, ἀτομικὴ ἐπιδίωξη σωτηρίας δὲν ἔχουν σχέση μὲ τὸν τριαδικὸ τρόπον τῆς ὑπάρξεως, τὸν ἀποκεκαλυμμένο στὸν κενωτικὸ τρόπο τοῦ Χριστοῦ. Εἶναι ὁδὸς θανάτου. Ἀντίθετα, ὁδὸς ζωῆς καὶ σωτηρίας (τρόπος νὰ γίνει ὁ ἄνθρωπος «σῶος», ὁλόκληρος, νὰ μετάσχει στὴν ὁλοκληρία τῆς ὕπαρξης) εἶναι ἡ μίμηση τῆς τριαδικῆς ἀγαπητικῆς ἐλευθερίας, ἡ κενωτικὴ αὐταπάρνηση τοῦ Χριστοῦ: Παραίτηση, στὴν περίπτωση τοῦ κτιστοῦ ἀνθρώπου, θελημένη ἢ ἀθέλητη, ἀπὸ τὴν αὐτονομία τοῦ ἐγώ, μοίρασμα τοῦ ἐγώ, ἑκούσια ἢ καὶ ἀκούσια ταπείνωση.

Ὁ γέρων Παΐσιος ὁ κελλιώτης ἔλεγε: «Ὅταν ὁ ἄνθρωπος ταπεινωθεῖ, ἔστω καὶ ἀκούσια, ἡ Χάρη τοῦ Θεοῦ εἶναι ὑποχρεωμένη νὰ ἔρθει ἐπάνω του». Μὲ μέτρο καὶ κριτήριο αὐτὴ τὴ φράση μποροῦμε νὰ καταλάβουμε «ἐκ μέρους» πῶς ὁ Θεὸς σώζει ἀνθρώπους ποὺ δὲν ὑποψιάστηκαν ποτὲ ὅτι εἶναι σεσωσμένοι −ἀνθρώπους βαφτισμένους στὴν Ἐκκλησία ἢ ἀλλογενεῖς καὶ ἀλλόθρησκους.

Σὲ ἀντίθεση μὲ τὴ συζυγία, ἡ ἐπιλογὴ τοῦ μοναχικοῦ βίου μοιάζει νὰ ἔχει ἀφετηρία ὄχι τὴν ταπεινὴ ὑποταγὴ στὴν ἀνάγκη, ἀλλὰ τὴν ἀσυναίσθητα ἐπηρμένη στόχευση τῆς ἀξιομισθίας. Ἂν ἔτσι συμβαίνει, εἶναι παγιδευμένη ἡ ἐπιλογὴ τοῦ μοναχικοῦ βίου σὲ ἀναγκαιότητα φυσικῶν ἐγωκεντρικῶν ἐνορμήσεων, ἄλλων ἀπὸ αὐτὲς ποὺ παγιδεύουν καταγωγικὰ τὴ συζυγία. Εἶναι οἱ ναρκισσιστικὲς ἐνορμήσεις, ποὺ ὁ μοναχὸς δὲν μπορεῖ μὲ καμία δύναμη θέλησης νὰ τὶς μεταπλάσσει σὲ μοιρασιὰ τῆς ζωῆς καὶ τῆς ὕπαρξης, σὲ ἀκούσια αὐταπαρνητικὴ ταπείνωση −«τὸ γὰρ νικῆσαι τινὰ τὴν ἑαυτοῦ φύσιν τῶν οὐκ ἐνδεχομένων ἐστίν». Ἀγωνίζεται ὁ μοναχὸς νὰ ἀποβάλει τὸν ναρκισσισμὸ μὲ σκληρὴ προσπάθεια παραίτησης ἀπὸ τὶς φυσικὲς ἀτομοκεντρικὲς ἐπιθυμίες, παραίτησης ἀπὸ τὸ ἴδιον θέλημα. Ὅμως τὸ ἀφετηριακό του κίνητρο εἶναι ἡ ἔγνοια γιὰ τὸ ἄτομό του, ὅλες οἱ μέθοδοι νὰ ἐλευθερωθεῖ ἀπὸ τὸ ἐγώ του ὁριοθετοῦνται ἀπὸ τὸ ἐγωτικὸ ἐνδιαφέρον. Δὲν εἶναι ὁδὸς μοιρασιᾶς τῆς ζωῆς καὶ τῆς ὕπαρξης, μοιρασιᾶς τοῦ κορμιοῦ, τοῦ ὁρατοῦ καὶ αἰσθητοῦ πυρήνα τῆς ἀτομικότητας, μοιρασιὰ τῆς χρείας, μοιρασιὰ τῆς καθημερινότητας.

Μέσα στὴν ἱστορία τῆς Ἐκκλησίας ἔχουν κατατεθεῖ πολλὰ καὶ ἐπιφανὴ «παρθενίας ἐγκώμια». Δίνουν τὴν ἐντύπωση, ἴσως στὸν ἀνώριμο ἀναγνώστη, ὅτι κυριαρχοῦνται ἀπὸ ἕναν τυπικὰ ναρκισσιστικὸ πρωταθλητισμό. Καὶ συνοδεύεται ὁ ναρκισσισμὸς κατὰ κανόνα (ἡ κλινικὴ ψυχολογία ἑρμηνεύει ἐμπεριστατωμένα τὸ γιατί) ἀπὸ τὸν χθόνιο τρόμο γιὰ τὴ σεξουαλικότητα, τὴν ἄκρα ἐνοχοποίηση τῆς σεξουαλικότητας.

Σήμερα, στὰ πλαίσια τοῦ παγκοσμιοποιημένου πολιτισμοῦ τῆς ἀτομοκεντρικῆς χρησιμοθηρίας, καταλαβαίνουμε καὶ τὴν παρθενία κυρίως ὡς ἀγαμία, δηλαδὴ ὡς ἀποφυγὴ τοῦ γάμου γιὰ χάρη τῆς ἀπερίσπαστης ἀπὸ οἰκογενειακὲς μέριμνες στράτευσης στὸ ἔργο τῆς ἐκκλησίας. Καὶ εἶναι φυσικό, γιατὶ ὁ σημερινὸς πολιτισμὸς γεννήθηκε ἀπὸ τὸ ἀναποδογύρισμα τῶν προϋποθέσεων τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ τρόπου ὕπαρξης καὶ ζωῆς −τὸν γέννησε ἡ μεσαιωνικὴ Δύση μετὰ τὴν ἀπόσχισή της ἀπὸ τὸ σῶμα τῆς Καθολικῆς Ἐκκλησίας.

Οἱ αὐτονόητες στὸν πολιτισμό μας σήμερα προτεραιότητες, τοῦ ἀτομοκεντρισμοῦ καὶ τῆς χρησιμοθηρίας, ἔχουν στρεβλώσει συνολικὰ τὴ γλώσσα τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ εὐ-αγγελίου: Καταλαβαίνουμε τὴ σωτηρία σὰν ἀτομικὴ ἐπιδίωξη καὶ νομικὴ καταξίωση, τὴν πίστη σὰν πακέτο ἀτομικῶν πεποιθήσεων, τὸν πρεσβύτερο τῆς Ἐκκλησίας σὰν «ἱερέα» θρησκείας, τὸν ἐπίσκοπο σὰν «δεσπότη», διοικητικὸ ἐξουσιαστὴ τοῦ ἰδεολογικοῦ καὶ ἱεροπρακτικοῦ μηχανισμοῦ τῆς θρησκείας. Μὲ τέτοιες προσλαμβάνουσες κατανοοῦμε καὶ τὴν ἀγαμία σὰν τυπικὸ προαπαιτούμενο γιὰ τὴ «βαθμίδα» ἱερωσύνης τοῦ πρεσβυτέρου καὶ τοῦ ἐπισκόπου στὸν Ρωμαιοκαθολικισμό, γιὰ τὴ «βαθμίδα» τοῦ ἐπισκόπου στὴν Ὀρθοδοξία. Ὡς τυπικὸ προσὸν ἡ ἀγαμία διαστέλλεται σιωπηρὰ ἀλλὰ σαφῶς ἀπὸ τὴν παρθενία τῶν παραδοσιακῶν «ἐγκωμίων» −καταξιώνεται μὲ κριτήρια χρησιμοθηρικῆς ἀποτελεσματικότητας: ἀπερίσπαστης ἀπὸ συζυγικὲς μέριμνες στράτευσης. Στὴν «ὀρθόδοξη» πρακτική, ὅταν ἡ ἀνάληψη τῆς ἱερωσύνης προηγεῖται χρονικά, τὸ ἐκκλησιαστικὸ μυστήριο τοῦ γάμου ἀποκλείεται −ἂν ὁ ἔγγαμος κληρικὸς χηρέψει, πρέπει στανικὰ νὰ μεταταχθεῖ στὶς τάξεις τοῦ ἄγαμου κλήρου.

Ὁ «ἄγαμος κλῆρος» εἶναι μιὰ τρίτη κατηγορία: οὔτε μοναχοί, στὴν ἄσκηση τοῦ κοινοβίου ἢ τῆς ἀναχώρησης, οὔτε οἰκογενειάρχες, στὸ ἄθλημα μοιρασιᾶς τοῦ ἑαυτοῦ. Εἶναι (κατὰ κανόνα) οἱ καριερίστες τῆς θρησκευτικῆς ἐξουσίας, κάτι σὰν τοὺς εὐνούχους τῶν ἄλλοτε βασιλικῶν αὐλῶν. Φύονται καὶ αὐξάνονται, συνήθως, στὴν καμαρίλα ἐπισκοπικῶν αὐλῶν, μαθαίνουν νὰ ὑπαλλάσσουν τὴ σεξουαλικὴ στέρηση σὲ καριέρα μὲ στόχο τὸν δεσποτικὸ «θρόνο», τὴν ἐγωλαγνεία, θεσμοποιημένη: Νὰ ἐξουσιάζουν συνειδήσεις, νὰ ἐκμεταλλεύονται τὴν προβατώδη ὑποταγὴ τοῦ ποιμνίου, νὰ θυμιάζονται ὡς εἴδωλα καὶ νὰ πολυχρονίζονται ἀκαταπαύστως στὴ λατρεία. Μιὰ τέτοια καριέρα γοητεύει τὰ νεαρὰ ἀγαμίδια τῶν ἐπισκοπικῶν αὐλῶν, τὰ θέλγει ἐπιπλέον καὶ ἡ γυναικώδης ἐνασχόληση μὲ κοσμήματα, αὐτοκρατορικὲς μίτρες καὶ σκῆπτρα, χρυσοποίκιλτα ἐνδύματα. Στὴν ἱεράρχηση εὐθυνῶν, ἀξιωμάτων καὶ προβαδισμάτων τὰ ἀγαμίδια ὑποσκελίζουν αὐτονοήτως πολιούς πρεσβυτέρους, μόνο ἐπειδὴ «μετά γυναικὸς οὐκ ἐμολύνθησαν» −διέσωσαν τὴ ναρκισσιστικὴ αὐτονομία τους ἀνυπότακτοι σὲ συζυγία.

Ὁ ἅγιος Ἰσαὰκ ὁ Σύρος, δὲν ἔγραψε «παρθενίας ἐγκώμιον». Κατέγραψε τὴν πείρα του καὶ τὶς συμβουλές του γιὰ τὸ ἀσκητικὸ ἄθλημα. Στὴ δική του καταγραφὴ μπορεῖ ν’ ἀρχίσει κανεὶς νὰ ὑποψιάζεται τὴ σύγκλιση μοναχισμοῦ καὶ συζυγίας, ὅταν πρίσμα τῆς θεώρησης εἶναι τὸ ἐκκλησιαστικὸ γεγονός: ὁ τρόπος τῆς Τριαδικῆς ἀγαπητικῆς ἀλληλοπεριχώρησης, ὁ κενωτικὸς τρόπος τοῦ Χριστοῦ. Ὁ μοναχός, γιὰ τὸν ἅγιο Ἰσαάκ, εἶναι πρὶν ἀπὸ κάθε τι ἄλλο, ὁ «ἐξερχόμενος» ἀπὸ τὸν κόσμο προκειμένου νὰ «παραδώσει ἑαυτὸν τῷ Θεῷ» −ὄχι ἀφηρημένα καὶ γενικὰ στὸν Θεό, ἀλλὰ στὸν τρόπο τοῦ Θεοῦ: τρόπο τῆς ἄσκησης ποὺ τὸν θεσμοποίησε ἡ πείρα τῆς Ἐκκλησίας.

Ἡ συζυγία εἶναι ὑποταγὴ στὸν ζυγὸ τοῦ θελήματος τοῦ ἄλλου, μοιρασιὰ τοῦ ἑαυτοῦ, τῆς ζωῆς, τῆς καθημερινότητας, τοῦ κορμιοῦ καὶ τοῦ πόθου μὲ τὸν ἄλλον. Ἔτσι εἶναι καὶ γιὰ τὸν μοναχό, μόνο ποὺ ὁ «ἄλλος» γι’ αὐτὸν εἶναι μιὰ πολὺ-πολὺ συγκεκριμένη πρακτικὴ τῆς ἐκκλησιαστικῆς ἀσκητικῆς, ἔνσαρκη ὡς ἀγαπητικὴ προστακτικὴ στὸ πρόσωπο τοῦ ἡγουμένου, τοῦ γέροντα −καὶ κάποτε, ἴσως, ἄμεσα στὸ πρόσωπο τῆς Κυρίας Θεοτόκου, στὸ πρόσωπο τοῦ Χριστοῦ. Μὲ αὐτὴ τὴν ἀσκητικὴ πρακτικὴ τὴν ἐμπρόσωπη μοιράζεται ὁ μοναχὸς τὸ θέλημά του, τὴν τροφή του, τὸν σωματικό του μόχθο, τὴν ἐλπίδα του.

Τὸ μυστικὸ εἶναι ἴδιο μὲ τῆς συζυγίας: Ἡ ταπείνωση τῆς ἐγωκεντρικῆς ἀνάγκης, αὐτὴ ἐξαφανίζει ἀπὸ τὸ ἄθλημα κάθε ὑποψία ἀξιομισθίας. Ὁ ἀποκλεισμὸς κάθε ενδεχομένου ἀνταλλάγματος, ἡ ὁλοκληρωτικὴ (ἀλλὰ ἐρωτική, δηλαδή ἐκκλησιαστικὴ) αὐτοπαραίτηση καὶ αὐτοπροσφορά, καρποφορεῖ μὲ τὸν καιρὸ «αὐτομάτῃ» τὴ χάρη νὰ εἶναι ὁ μοναχὸς «πάντων χωρισθεὶς καὶ πᾶσι συνημμένος» −τὴ μοιρασιὰ τῆς ζωῆς καὶ τῆς ὕπαρξης «ἥτις κέκτηται διδάσκαλον τὴν Ἁγίαν Τριάδα».

Συνήθως, λέει ὁ ἔμπειρος Ἰσαάκ, ἡ χάρη χαρίζεται ὅταν ἡ ἄσκηση μένει γιὰ χρόνια πολλὰ ἀναπάντητη καὶ ὁ ἀσκητὴς (σύζυγος ἢ μοναχὸς) βυθισμένος στὴν ἀπόγνωση δὲν παραιτεῖται. Ἐπιμένει στὴν πίστη-ἐμπιστοσύνη του.

«Συζυγίας ἐγκώμιον» σημαίνει: Νὰ ἀναδείξουμε τὴ συζυγία μέτρο καὶ τύπο τοῦ ἐκκλησιαστικοῦ ἀθλήματος, συζυγικοῦ καὶ μοναστικοῦ.

Πηγή: http://www.epignosi-mag.gr/tefxi_epign/tefxos_109.html

π. Νικολάου Λουδοβίκου
Λέκτορα Ορθοδόξου Ινστιτούτου, Cambridge University
Καθηγ. Ανωτέρας Εκκλησιαστικής Σχολής Θεσ/κης 

Σεβασμιώτατε, σεβαστοί πατέρες, αγαπητοί συνάδελφοι, Χριστός Ανέστη! Παρ’ ότι είμαι τελευταίος στη μακρά ομήγυρη των εκλεκτών ομιλητών θα τολμήσω να μεταβάλω το πλαίσιο, λίγο, για να μπορέσουμε να προβληματιστούμε πάνω στο θέμα μας ακόμη καλύτερα. Σκεφτόμουνα έντονα αυτές τις λίγες μέρες που μπόρεσα να ασχοληθώ με το ζήτημα, το γιατί να είναι τόσο δύσκολο να συνεννοηθούμε, εννοώ σε ευρωπαϊκό επίπεδο, πάνω σε ένα θέμα το οποίο φαινομενικά φαίνεται πολύ εύκολο και αυτονόητο. Χριστιανοί είμαστε, στις καταβολές του πολιτισμού μας (όχι, για παράδειγμα, Γνωστικοί, οπότε η Δημιουργία θα ήταν κακή στη φύση της) η ανθρώπινη ζωή είναι έτσι δώρο Θεού, άρα δεν αφαιρείται ουδέποτε με κανένα πρόσχημα. Γιατί το πρόβλημα αυτό είναι τόσο περίπλοκο; Και οι νομοθεσίες, όπως μαθαίνουμε, και θα γίνουν πιθανώς και άλλες και πιθανώς θα έρθουν και σε εμάς, δεν φαίνεται να αγνοούν πως αυτού του είδους τα διλήμματα προκαλούν συγκρούσεις. Όμως, γιατί άραγε να μην είναι πράγματι αυτονόητο αυτό το τόσο φαινομενικά αυτονόητο θέμα; Αυτό με απασχόλησε και ίσως σε αυτό μπορώ να καταθέσω μια συμβολή· στο να δούμε δηλαδή γιατί δεν είναι τόσο αυτονόητο το ζήτημα της ευθανασίας. Αν μπορούσα, λοιπόν, να απαντήσω μονολεκτικά στο ερώτημα αυτό, θα απαντούσα ως εξής: Προέρχεται το γεγονός αυτής της αντίφασης από το ότι η σύγχρονη mentalité, η σύγχρονη νοοτροπία, έχει διαμορφωθεί από χριστιανικές αλήθειες, όπως έλεγε ο Chesterton, “που τρελάθηκαν”. Και έτσι με τον τρόπο αυτό έχουμε αντικρουόμενες γνώμες μέσα σε μια και την αυτή χριστιανική μήτρα. Είναι παράξενο αυτό. Και αυτό είναι που κάνει τη συνεννόηση ακριβώς δύσκολη.

Θα προσπαθήσω να το δείξω αυτό κατ’ αρχήν σε ένα φιλοσοφικό και θεολογικό ταυτόχρονα πλαίσιο, μιλώντας για ένα θέμα το οποίο θα μπορούσαμε να αποκαλέσουμε, νομίζω, εξατομίκευση του θανάτου στη Δύση και στη σύγχρονη κοινωνία. Η εξατομίκευση του θανάτου είναι ένα φαινόμενο το οποίο στη χριστιανική Δύση αρχίζει νομίζω από την Αναγέννηση και μετά και μάλιστα από το 15ο-16ο αιώνα. Προηγουμένως υπάρχει ένας κοινοτικός θάνατος. Ο θάνατος συμβαίνει μέσα σε μια κοινωνική ομάδα, στην ενορία, κατ’ αρχήν, στη γειτονιά και στην οικογένεια του νεκρού στη συνέχεια, εκτίθεται ο νεκρός, είναι δημόσιος ο θάνατος, δεν κρύβεται, το μυστήριο του θανάτου είναι αντικείμενο μυήσεως για τους νέους, για τα παιδιά, απ’ τα παιδικά τους ακόμα χρόνια, δεν υπάρχει κανένα ταμπού δηλαδή για το θάνατο. Και διατηρεί ο θάνατος έτσι αυτά τα κοινωνικά χαρακτηριστικά τα οποία είχε και στην πρώιμη θα λέγαμε Μεσαιωνική περίοδο.

Φυσικά, δεν ξέρω αν πρέπει να αναφέρω κάτι περισσότερο για το μακάριο θάνατο της Αρχαιότητας, όπως είναι γνωστός απ’ την πλατωνική παράδοση. Αναφέρθηκε ήδη νομίζω αυτό. Είδαμε το Σωκράτη να πεθαίνει μακαρίως στο Φαίδωνα του Πλάτωνα, να ετοιμάζεται να προσφέρει μάλιστα και θυσία στον Ασκληπιό, γιατί ο θάνατος φαίνεται να πραγματώνει εδώ έργο της φιλοσοφίας. Επομένως, λέγει ο Σωκράτης, αγωνιζόμουν μια ζωή για να πεθάνω, έφτασε η ώρα να πεθάνω και πρέπει να χαίρομαι. Ήρθε η ώρα της φιλοσοφίας, η ώρα της εκπληρώσεως της φιλοσοφίας. Στο νεοπλατωνισμό θα ακολουθήσει αυτού του είδους η, θα το έλεγα, “θανατοφιλία”. Όχι τόσο στον Πλωτίνο ίσως, γιατί ο Πλωτίνος δίνει μεγάλη σημασία και στη θέα του Ενός ήδη στη ζωή αυτή, αλλά στον Πορφύριο, το μαθητή του Πλωτίνου, ο οποίος μας έκανε να πιστεύουμε ότι όλος ο νεοπλατωνισμός είναι μια μακάρια “θανατοφιλία” σε μεγάλο βαθμό. Ας ξαναγυρίσουμε, όμως, στο Μεσαίωνα. Ο θάνατος είπαμε είναι δημόσιος, κοινός κ.λ.π. και φτάνει κάποια στιγμή ο 15ος-16ος αιώνας όπου έχουμε την πρώτη φάση της εξατομίκευσης του θανάτου. Είναι πέντε αυτές οι φάσεις, όπως τις έχω εγώ, τουλάχιστον κατατάξει.

Η πρώτη φάση λοιπόν είναι η φάση του ανθρωπισμού. Δέκατος πέμπτος, δέκατος έκτος αιώνας και βλέπουμε εκεί (θα έπρεπε να είχα λογοτεχνικά κείμενα να σας διαβάσω, τα οποία θα επιμήκυναν φοβερά, όμως, την εισήγηση αυτή) πως ο θάνατος είναι για πρώτη φορά όχι απλώς ένα φυσιολογικό γεγονός, πνευματικά φυσιολογικό, αλλά είναι και μια οδύνη πολύ προσωπική, η οδύνη της απόλυτης φθοράς. Χάνεται η απτή ομορφιά, χάνεται η μοναδικά πραγματική γήινη ύπαρξή μου. Το γεγονός αυτό προξενεί μια βαθύτατη λυρική ατομική οδύνη, μαζί με τα νεκρώσιμα, συλλογικά ξενυχτίσματα, τα οποία βεβαίως συνεχίζονται: Τα δείπνα, η μεταθανάτια συμφιλίωση, οι οικιακές νεκρώσιμες τελετές, όπως τις ονόμασαν οι κοινωνιολόγοι.

Η αποφασιστική τροπή που θα πάρει, ωστόσο, η εξατομίκευση του θανάτου, νομίζω είναι στο 18ο αιώνα με το Διαφωτισμό. Με το Διαφωτισμό έχουμε, νομίζω για πρώτη φορά, μια αντίθεση ριζική προς το θάνατο και προς την τρομοκρατία του (συνήθως εκκλησιαστικού) λόγου περί του θανάτου. Ας μην ξεχνούμε ότι η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία ασκεί ένα είδος τρομοκρατίας στο θέμα αυτό, τρομοκρατίας λόγω της θεολογίας της, μια θεολογία η οποία σε μεγάλο βαθμό είναι δικανική θεολογία. Είναι μια θεολογία ενοχική. Επομένως, ο θάνατος είναι και η παράσταση προ του Κριτού και μάλιστα με έναν τρόπο ο οποίος στο συλλογικό υποσυνείδητο δρα τρομοκρατικά. Έχουμε μια επίθεση ιατρική κατά του θανάτου για πρώτη φορά, με τα ασθενή μέσα της εποχής, στο δέκατο-έβδομο αιώνα με ιδεολογικό, επίσης, περιεχόμενο για πρώτη φορά. Ο θάνατος πλέον σοκάρει, είναι ανυπόφορος, πρέπει, αν θέλετε, να τον ορθολογικοποιήσουμε. Η ορθολογικοποίηση του θανάτου είναι ένα πνευματικό φαινόμενο τελικά που δρα αρνητικά κατά του μυστικισμού του θανάτου ο οποίος στο Μεσαίωνα δεν είναι πάντοτε υγιής αλλά είναι και πολύ άρρωστος πολλές φορές. Να θυμηθούμε τώρα τα περί μαγείας, τα περί ξωτικών, τα περί θρύλων; Όλοι οι θρύλοι και όλη αυτή η κουλτούρα η μυθική του θανάτου είναι κάτι που ο διαφωτιστής χρειάζεται να το απωθήσει, για να βρει τον ατομικό του θάνατο.

Την ίδια εποχή και λίγο νωρίτερα γεννιέται το λεγόμενο αποσυνδεδεμένο “εγώ” με τον Ντεκάρτ, τον Λοκ και τον Καντ. Πρόκειται για το αποσυνδεδεμένο υποκείμενο, detached self το ονόμασαν οι Άγγλοι ιστορικοί της φιλοσοφίας, το καθαρό πνευματικό, ψυχικό “εγώ” το οποίο εξαίρεται από παραδόσεις, από θρησκείες, από το ίδιο το σώμα και τα κρύβει όλα αυτά από την ομάδα, ζει υποκειμενικά ολόκληρο το “είναι”. Όσοι έχουν διαβάσει Καρτέσιο ξέρουν τη νοοτροπία του. Η αλήθεια δεν είναι πλέον η μετοχή στην έξω μου αλήθεια του Θεού και του κόσμου, αλλά η αλήθεια είναι ό,τι σκέπτομαι εγώ ο ίδιος, η αλήθεια είναι δεδομένο του νου, δεν είναι κάτι στο οποίο μετέχω υπαρξιακά αλλά κάτι το οποίο παράγω νοητικά. Πολύ περισσότερο προχωρούμε με τον Τζον Λοκ ο οποίος μιλά για ένα υποκείμενο αποσυνδεδεμένο επίσης από την κοινότητα και τις παραδόσεις της, στο οποίο ανήκει η ιστορία. Μεγάλος ιστορικός δυναμισμός απελευθερώνεται έτσι και φυσικά προκαλείται τώρα και ένας νέος προσδιορισμός του θανάτου. Δεν είναι δυνατόν ένα τέτοιο υποκείμενο να πεθαίνει μέσα στην κοινότητα. Είναι ένα υποκείμενο που πεθαίνει όπως θέλει και κυρίως μόνο του. Ναι μεν στον Καντ, δεν υπάρχει πράγματι η λέξη ευθανασία, αλλά υπάρχουν οι προϋποθέσεις για την ελεύθερη ηθική βούληση, η οποία δρα σαν να μην υπήρχε τίποτα πριν απ’ αυτήν. Δηλαδή, σαν να μην υπάρχει η ομάδα, η κοινότητα, η οποία προσδιορίζει την απόφασή μου. Η απόφαση και η αλήθεια κρίνεται μόνο από το ότι εγώ ο ίδιος τη βρίσκω αληθινή και σωστή, την ηθική μου δηλαδή αυτόνομη στάση. Θα ξαναγυρίσω σ’ αυτό. Πρόκειται πάντως για τη γέννηση του υποκειμένου στην νεώτερη περίοδο, κατεξοχήν στο 18ο αιώνα ή και λίγο πριν.

Στη συνέχεια έχουμε το Ρομαντικό θάνατο, την τρίτη φάση της εξατομίκευσης του θανάτου. Ας θυμηθούμε τον Σατοβριάνδο, τον Μπαϊρον, τον Γκαίτε, τον Χεντερλίν. Τραγικός και σαγηνευτικός μαζί, ο μυθικός αυτός θάνατος για όσους έχουν διαβάσει τη λογοτεχνία, και την ελληνική ακόμα (θυμάστε κάτι Κλέωνες Παράσχους, οι οποίοι ηδονίζονταν να σκέφτονται νεκρή την αγαπημένη τους, γιατί τότε ήταν η μεγάλη της ομορφιά, τότε που ήταν απολύτως ανυπεράσπιστη και παραδομένη στο πεπρωμένο της μ’έναν τρόπο). Πρόκειται για τη ρομαντική φάση εξατομίκευσης του θανάτου.

Υπάρχει, επίσης, μια τέταρτη φάση εξατομίκευσης του θανάτου, είναι πιο κοντινή μας πια, θα έλεγα είμαστε στον 20ο αιώνα πλέον και είναι η υπαρξικοποίηση του θανάτου. Εδώ μπαίνει στη μέση όλη η μεγάλη φιλοσοφία του υπαρξισμού η οποία όπως και όλα όσα είπαμε προηγουμένως έχει ένα χαρακτηριστικό πολύ σημαντικό στο οποίο θέλω να επιστήσω την προσοχή σας: Είναι ένα χριστιανικό ανάβλυσμα. Εμείς οι θεολόγοι πάρα πολύ εύκολα σήμερα μιλούμε για το άτομο ή το πρόσωπο, διακρίνοντάς τα και καταδικάζοντας το πρώτο για χάρη του δεύτερου. Είναι κάτι που ξεκίνησε κάποια στιγμή και εγκαθιδρύθηκε έκτοτε σχεδόν σαν αυτονόητο. Μα το άτομο είναι κατεξοχήν θα έλεγα χριστιανικό γεγονός. Η εξατομίκευση για την οποία μιλάμε και για την οποία έχουμε σήμερα εύκολες κατάρες είναι κατεξοχήν χριστιανική. Η εξατομίκευση για την οποία σας μιλώ τώρα δεν είναι ένα γεγονός το οποίο παρήχθη απ’ την αρχαία φιλοσοφία, ούτε ένα γεγονός το οποίο προήλθε από την ασιατική Ανατολή. Δεν θα βρείτε πουθενά, παρ’ ότι θα βρείτε ίχνη εδώ κι εκεί, αυτό το “εγώ” ει μη μόνο στη χριστιανική παράδοση. Τόσο τη δυτική, ξέρετε όλοι για τον Αυγουστίνο, όπου κατεξοχήν, παρέλειψα να το πω, διότι θα μας πήγαινε και θα μας πάει μακριά, γεννιέται το πνευματικό αυτό “εγώ”, το άτομο, το πλάσμα αυτό που κοιτάει μέσα του, ενδοσκοπείται, αυτογνωρίζεται, αυτοδιατίθεται όπως θέλει, έχει ένα ασυνείδητο, όπως θα μάθουμε αρκετά αργότερα, έχει μια ενδοχώρα, έχει έναν ολόκληρο κόσμο μέσα του ιδεών και πραγμάτων, είναι αυτόνομο και είναι και “πνευματικό” επιπλέον, δηλαδή, δεν ταυτίζεται με το σώμα του απλώς είναι μια αυτοσυνείδηση, είναι δηλαδή, ένας ολόκληρος ελεύθερος κόσμος. Χριστιανικό το άτομο λοιπόν. Και στην Ανατολή θα δούμε τα σπέρματα της έννοιας του εαυτού, ήδη στους απολογητές πατέρες, της ψυχοσωματικής υπάρξεως, δηλαδή, στην πληρότητά της. Το “εγώ ειμί” έχει βιβλικές τελικά ρίζες. “Εγώ ειμί” λέει ο Θεός, “εγώ ειμί” απαντά ο άνθρωπος. Λοιπόν, η εξατομίκευση, λοιπόν, αυτή έχει χριστιανικές ρίζες. Ας το κρατήσουμε αυτό, γιατί είναι πολύ σημαντικό.

Φτάνουμε λοιπόν στην υπαρξικοποίηση του θανάτου. Είμαστε τώρα στην τέταρτη φάση. Θα ανέφερα πρώτα τον Μαξ Σέλερ, τον πολύ σημαντικό αυτό φιλόσοφο, ο οποίος μιλάει για μια ενορατική σύλληψη του θανάτου. Δεν είναι ο θάνατος, λέει, ένα γεγονός το οποίο το πληροφορούμαι αλλά υπάρχει μέσα μου κυρίως ενορατικά. Ακόμα και σε ένα νησί να βρεθώ, μόνος κι έρημος, θα διαπιστώσω μετά από λίγο ότι ο θάνατος με αφορά προσωπικά. Έχει προηγηθεί βεβαίως ο Κίρκεγκωρ. Υποφέροντας για τον τελειωμό της η ανθρώπινη ύπαρξη βεβαιώνεται για τον εαυτό της. Πεθαίνω άρα υπάρχω. Είναι ο προσωπικός μου θάνατος ο οποίος μου ανήκει και μου προσφέρεται ως δώρο εξατομικεύσεως. Επειδή πεθαίνω μόνος, εξατομικεύομαι ως ύπαρξη. Είναι αυτή η υπαρξικοποίηση του θανάτου ακριβώς. Ο Χάιντεγκερ, θα έλεγα εγώ, είναι η κορυφή αυτής της προοπτικής. Ο άνθρωπος είναι ένα “είναι προς θάνατον”, πρόκειται να πεθάνει και είναι μια αυθεντική ύπαρξη μόνον όταν σκέφτεται ότι θα πεθάνει. Όλα τα πράγματα αυτά λοιπόν, σας είπα, έχουν θεολογικές ρίζες και είναι αυτό που θέλω γενικά να δείξω, τις θεολογικές ρίζες αυτών των πραγμάτων.

Να μην ξεχάσω να αναφέρω τον Σαρτρ, επειδή ήδη αναφέρθηκε προηγουμένως και ο οποίος επέκρινε τον Χάιντεγκερ στο σημείο αυτό για μια ιδεαλιστικοποίηση του θανάτου. Δηλαδή, λέγει ο Χάιντεγκερ πως με έναν αυθεντικό θάνατο είμαι κι εγώ αυθεντικός. Κάθε αφορμή αυθεντικού θανάτου με τον τρόπο αυτό καθαγιάζεται, αντιλέγει ο Σαρτρ, επειδή προμηθεύει ευκαιρίες δήθεν να γίνω εγώ αυθεντικός ως ύπαρξη. Με τον τρόπο αυτό, όμως, δεν καθαγιάζεται όλη η βία και όλη η κουλτούρα του θανάτου στην Ευρώπη; Ο θάνατος, λέει ο Σαρτρ, ο “άθεος” Σαρτρ, είναι ελεεινός, πρόστυχος και απαράδεκτος: Πρόκειται για μια χριστιανικής προέλευσης θέση, από έναν άθεο. Δεν ξέρω, αν σας δίνω να καταλάβετε ακριβώς αυτό το οποίο θέλω να σας δείξω. Άθεος είναι υποτίθεται ο Σαρτρ, εκφράζει, όμως, μια χριστιανική εκδοχή του θανάτου επίσης. Όπως, επίσης, ο Χάιντεγκερ, ο οποίος είναι και δεν είναι άθεος, αλλά ταυτόχρονα εκφράζει μια “χριστιανική” επίσης άποψη την οποία ακούσαμε από εκλεκτούς ομιλητές προηγουμένως, ότι ο θάνατος δηλαδή είναι μέρος της ζωής. Ότι ο άνθρωπος είναι επίσης αυθεντικός μέσω του θανάτου. Ακριβώς η αντίθετη δηλαδή άποψη παρά το ότι είναι και οι δύο χριστιανικές στην προέλευσή τους. Για τον Σέλερ ο οποίος είναι χριστιανός στην αρχή και στα τέλη της ζωής του άθεος, ο θάνατος είναι περιεχόμενο της συνείδησης. Όπως είδαμε υπάρχει μια, θα λέγαμε, “κατάσταση θανάτου” η οποία είναι δεδομένη ασχέτως του βιολογικού θανάτου. Καθαρά βιβλικό κι αυτό. Βλέπουμε λοιπόν αντικρουόμενες απόψεις με βιβλική όμως προέλευση.

Και περνάμε, βέβαια, στην πέμπτη φάση (την οποία εγώ θα την ονόμαζα ουσιαστικά τέλος αλλά και κορύφωση της εξατομίκευσης του θανάτου) που είναι η άρνηση του θανάτου. Ο θάνατος γίνεται ταμπού. Είναι η πλήρης εκκοσμίκευση του θανάτου. Ο θάνατος είναι, θα λέγαμε, απλώς και μόνο κάτι το οποίο επιδιώκω να αποφύγω, μη μιλώντας ίσως καν γι’ αυτόν. Όλοι αυτοί οι τρόποι του θανάτου που περιγράψαμε σε πέντε φάσεις ενεργούνται βαθμιαίως μέσα σε μια κοινωνία την οποία ένας μεγάλος κοινωνιολόγος, ο Νόρμπερτ Ελάιας, ονομάζει κοινότητα των “χωρίς εμείς εγώ”. Είναι ένας τρόπος θανάτου μέσα σε μια κοινότητα η οποία έχει μεν θεσμούς χάνει όμως σιγά-σιγά την υπαρξιακή κοινωνικότητα. (Μακροπρόθεσμα άλλωστε θα λέγαμε ότι αυτό ακριβώς είναι το μεγάλο πρόβλημα της Δύσης στο κοινωνικό επίπεδο. Το ότι δηλαδή οι κοινότητες ενώ είναι και οφείλουν να είναι και υπάρχει ειδική μέριμνα να είναι θεσμικά κατοχυρωμένες, υπαρξιακά μένουν μετέωρες). Έτσι, πώς τα εξατομικευμένα “εγώ” ενώνονται μεταξύ τους; Με το κοινωνικό συμβόλαιο γίνεται η σύνδεση αυτή και λειτουργεί η κοινότητα έτσι σε ένα θεσμικό κυρίως επίπεδο αλλά υπαρξιακά επικρατεί χάος. Σε αντίθεση με τη βυζαντινή κοινωνία, για παράδειγμα, η οποία παρά το ότι έχει θεσμικά προβλήματα δημιουργεί τρόπους ανορθολογικούς, (εξαιτίας ίσως των οποίων και κατέρρευσε) υπαρξιακών σχέσεων των υποκειμένων και όχι θεσμικών. Αυτού του είδους η προτίμηση απ’ τη μια πλευρά, στη Δύση, της θεσμικής μορφής της κοινωνικότητας, ενώ απ’ την άλλη στην Ανατολή της, θα έλεγα, υπαρξιακής μορφής, κατά τη γνώμη μου μπορεί να είναι αποφασιστική, στηρίζεται δε στον τρόπο με τον οποίο κατενόησαν στη Δύση και την Ανατολή την Τριαδολογία.

Ειδικά στον Αυγουστίνο μάλιστα, ο τρόπος με τον οποίο κατανοείται η ενότητα του Θεού διαφέρει από τον τρόπο με τον οποίο κατανοείται η ενότητα του Θεού στους Καππαδόκες και στην ανατολική παράδοση. Περιληπτικά θα πω ότι στον Αυγουστίνο βλέπουμε να επιχειρείται μια ταύτιση ουσίας και βουλήσεως του Θεού, οπότε η ενότητα είναι κάτι στο οποίο ο Θεός τείνει με έναν τρόπο. Αυτό δίνει ένα σκοπό στη Θεία ύπαρξη, το να είναι ενωμένος ο Θεός. Στους Καππαδόκες, το ομοούσιο είναι διακοινωνία ή περιχώρηση ελευθερίας. Δεν υπάρχει κάτι το οποίο να μεσολαβεί μεταξύ του σκοπού και της πραγματώσεως της κοινωνίας. Δεν θέλω να επιμείνω σε αυτό. Στη μια περίπτωση μετά από πολλήν εξέλιξη, σε κοινωνικό επίπεδο, παράγεται θεσμική κοινωνικότητα αλλά έλλειμμα υπαρξιακής, ενώ στην άλλη έχουμε υπαρξιακή κοινωνικότητα αλλά έλλειμμα θεσμικότητας. Λοιπόν, εκείνο που θέλω απλά να πω είναι ότι η υπαρξικοποίηση του θανάτου είναι θάνατος απομονωμένων “εγώ” και είναι ένας μη διαλογικός θάνατος, να το πω έτσι. Ένας θάνατος ο οποίος δεν διαλέγεται πλέον. Ο άνθρωπος δε διαλέγεται μόνο με τη ζωή του αλλά και με το θάνατό του, ως γεγονός της ζωής. Ένας λοιπόν μη διαλογικός θάνατος.

Στην τελευταία φάση αυτής της εξατομικεύσεως του θανάτου, την άρνηση του θανάτου, απομένει μόνο μια πλέον χριστιανική ιδέα. Ποια είναι η ιδέα αυτή; Η ιδέα της τυφλής παράτασης της ζωής. Μάθαμε δηλαδή από τη βιβλική παράδοση ότι συναντούμε το Θεό όχι μόνο διανοητικά αλλά στην κυριολεξία ψυχοσωματικά. Αυτό το γεγονός δίνει μια αξία για πρώτη φορά στην ιστορία της ανθρώπινης σκέψης στην ψυχοβιολογική ζωή καθαυτή. Διότι λόγω της ενσάρκωσης, βαφτίζομαι ψυχοσωματικά, χρίομαι εις το όνομα του Πατρός και του Υιού και του Πνεύματος με αγιασμένο έλαιο και κοινωνώ τί; Σώματος και αίματος Χριστού, όχι ιδεών του Χριστού. Δεν κοινωνώ εξωτερικά της βουλήσεως του Χριστού, δεν κοινωνώ των συναισθημάτων του Χριστού, δεν κοινωνώ των προτροπών και των εντολών του Χριστού αλλά κοινωνώ καταρχήν σώματος και αίματος του Χριστού. Κοινωνώ μετά του Χριστού συνεπώς ψυχοσωματικά. Σε χριστιανικό, επομένως, καθαρά πλαίσιο έχει σημασία μεγάλη το γεγονός ότι ζω ψυχοσωματικά την πληρότητα του “είναι” μου, μπορώ δηλαδή να τη ζήσω ψυχοσωματικά. Δεν χρειάζεται να δραπετεύσω όπως ο Πλωτίνος από το σώμα μου και να φτάσω στην έκσταση, στην έξοδο από τα συναισθήματα και από το σώμα για να βρω την αλήθεια. Τη ζω ψυχοσωματικά. Βαφτίζομαι στο νερό, κοινωνώ του Θεού ψυχοσωματικά. Τώρα, ας επιστρέψουμε στην προοπτική που συζητούμε της εξατομικεύσεως του θανάτου. Τί συμβαίνει; Θα λέγαμε πως, ως συνέπεια των παραπάνω θέσεων, ακόμα και μετά την εκκοσμίκευσή τους, θεωρείται αυτονότητο, ακόμη και χωρίς πλέον αναφορά στο Θεό, να έχει αξία η ψυχοσωματική ζωή καθαυτή. Δεν ήταν καθόλου αυτονόητο πριν από 2.000 χρόνια ότι η ανθρώπινη ζωή, η ψυχοβιολογική ζωή καθαυτή, έχει σημασία να παρατείνεται. Έχουμε, όμως στα νεότερα χρόνια μια, ανεξαρτήτως ενεργού σχέσεως με την Εκκλησία, χριστιανικής προέλευσης εκκοσμικευμένη πίστη στην παράταση της ανθρώπινης ζωής ψυχοβιολογικά, η οποία γίνεται αυτονόητος αυτοσκοπός και σας είπα ότι είναι κι αυτό μια χριστιανική αλήθεια που τρελλάθηκε όπως και η εξατομίκευση, είναι μια χριστιανική αλήθεια που διαστρεβλώθηκε.

Τί είναι λοιπόν η ευθανασία; Με τη γλώσσα που χρησιμοποιούμε η ευθανασία είναι η φοβερή υποψία, χριστιανικής, επίσης, και αυτή καταγωγής, ότι αυτή η ψυχοσωματική επιβίωση, αν είναι χωρίς νόημα, ακριβώς επειδή δεν είναι ψυχοσωματικά πλήρης και ακέραιη, μπορεί και να τελειώσει. Δεν έχει νόημα να συνεχίζεται επ’ άπειρον. Καταλάβατε τί λέω; Είναι χριστιανική η ευθανασία και είναι χριστιανικό και το αντίθετό της. Και γι’ αυτό ακριβώς δυσκολευόμαστε να επικοινωνήσουμε οι Ευρωπαίοι μεταξύ μας, σε επίπεδο νομοθεσίας κυρίως αλλά και σε υπαρξιακό επίπεδο. Η ευθανασία προέρχεται από μια εκκοσμικευμένη χριστιανική υποψία πως μια λειψή ζωή χωρίς νόημα, μια ανάπηρη επιβίωση που είναι αυτοσκοπός μπορεί και να διακοπεί, μπορεί και να τελειώσει. Και είπα υποψία, γιατί είναι πολύ σημαντικό αυτό να το τονίσουμε. Δηλαδή, θέλω να πω ότι μπορεί μεν να υπάρξει μια καθαρά άθεη, δηλαδή εκκοσμικευμένα χριστιανική, υποστήριξη της ευθανασίας, μπορεί, όμως, εδώ είναι το σημαντικό, χωρίς να αντιστρέψουμε τίποτα ουσιαστικά, να έχουμε και μιαν άθεη, δηλαδή εκκοσμικευμένα χριστιανική, υποστήριξη της μη ευθανασίας. Και οι δυο δηλαδή αντιπαρατιθέμενοι προς την ευθανασία μπορούν να είναι άθεοι. Απλώς ο ένας ζη την εκκοσμικευμένη του εξατομίκευση του θανάτου, με τη χριστιανικής προέλευσης πίστη στη δυνατότητα αέναης παράτασης της ψυχοσωματικής ζωής καθαυτής, ενώ ο άλλος ζη την ίδια εξατομίκευση, με τη χριστιανικής επίσης προέλευσης πίστη πως μια ψυχοσωματική επιβίωση που δεν δύναται να εξασφαλίσει την πληρότητα της ανθρώπινης φύσεως μπορεί, για λόγους που αφορούν στην ανθρώπινη αξιοπρέπεια (ακόμη μια χριστιανική ιδέα αυτή!) να διακόπτεται. Κι έτσι μπορεί η υποστήριξη της ευθανασίας να είναι η αποθέωση της εξατομίκευσης αλλά και η υποστήριξη της μη ευθανασίας να είναι πάλι η αποθέωση αυτού του εξατομικευμένου θανάτου που είναι κλεισμένος στον εαυτό του, που δεν επικοινωνεί με την κοινότητα, που δεν επικοινωνεί με τον άλλο άνθρωπο και που δεν επικοινωνεί με το Θεό.

Ας έρθουμε, τώρα, λίγο στην πατερική έννοια του θανάτου. Ποια είναι η χριστιανική έννοια του θανάτου, η πατερική έννοια του θανάτου; Νομίζω ότι στην πατερική έννοια του θανάτου, ο θάνατος είναι ένα πνευματικό γεγονός κατ’ αρχήν και στη συνέχεια ψυχοβιολογικό. Είναι ένα πνευματικό μόρφωμα. Εγώ το λέω “θανατικότητα” αυτό το πράγμα. Είναι δηλαδή μια κατάσταση πνευματικής αυτονόμησης σε μεγάλο βαθμό, η οποία έχει μέσα της τα σπέρματα ακριβώς της οντολογικής καταστροφής και εκδηλώνεται και ψυχοβιολογικά. Αντίθετα, αίρεται πάλι πνευματικά. Όσες φορές στοχαζόμαστε το γεγονός του θανάτου και της Αναστάσεως του Χριστού δεν πρέπει να το σκεφτόμαστε αυτονόητα ως ένα γεγονός μιας μαγικής εγέρσεως, η οποία γίνεται, μόνο και μόνο γιατί ο τεθνηκώς έτυχε να είναι ο Υιός του Θεού. Όχι, δεν γίνεται έτσι η έγερση του Χριστού. Η έγερση του Χριστού γίνεται με πνευματικό πρώτα τρόπο. Ο Χριστός μας διδάσκει έναν τρόπο ζωής ο οποίος καταλύει τη θανατικότητα και στη συνέχεια ανίσταται δικαίως, διότι βαδίζει και ως άνθρωπος πλέον, όπως και ως Θεός, στο δρόμο της άρσης της θανατικότητας, δηλαδή το δρόμο της συν-χωρήσεως, το δρόμο της περιχωρήσεως, στο δρόμο του Ομοουσίου. Περιχωρεί δηλαδή όλα τα όντα μέσα του και, με τον τρόπο αυτό, αρνούμενος να βγάλει οποιονδήποτε έξω του μέχρι την ώρα του θανάτου, γίνεται ο Θεός και σαν άνθρωπος πλέον, πως να το πω, τόπος όλης της κτίσεως και διδάσκει έναν αναστάσιμο τρόπο ζωής, ο οποίος βέβαια στη συνέχεια, δικαιούται να αναστηθεί και δικαίως ανίσταται. Έτσι, με τον τρόπο αυτό μας γλιτώνει, θα έλεγα, ο Χριστός μια για πάντα από την μεταφυσικοποίηση του θανάτου. Αυτό είναι πολύ σημαντικό, γιατί συνδέεται μια ολόκληρη έννοια της ψυχής με το θέμα αυτό, δεν θα μπούμε όμως στο ζήτημα. Μας γλιτώνει από το να είναι ο θάνατος για μας ένα απόλυτο γεγονός, ένα εντελώς απόλυτο γεγονός, ένας γεγονός το οποίο είναι ο Καιάδας των προσώπων. Ο θάνατος για μας είναι ένα μόνον ψυχοβιολογικό τώρα πλέον γεγονός. Είναι κοίμηση. Δεν είναι ο θάνατος το τέλος, είναι κοίμηση. Είναι κοίμηση, ακριβώς διότι μπορεί πνευματικά να υπερβούμε το θάνατο. Αυτό το πράγμα έχει μεταξύ άλλων δύο σημαντικές συνέπειες και πλησιάζουμε ήδη έτσι στο τέλος της εισήγησης αυτής.

Το πρώτο είναι, όπως είπαμε, ότι η ψυχοβιολογική, η ψυχοσωματική ζωή έχει αξία και αξίζει να παρατείνεται, μόνον όμως διότι αποτελεί τρόπο κοινωνίας ψυχοσωματικής τώρα πια μετά του Θεού. Το δεύτερο είναι ότι ο ψυχοβιολογικός θάνατος δεν είναι απόλυτο γεγονός, οντολογικά και μεταφυσικά απόλυτο, αλλά παρόλον ότι συνιστά πρόσκαιρη καταστροφή του ανθρώπινου υποκειμένου “ουδείς δύναται ημάς χωρίσαι από της αγάπης του Χριστού” και αποτελεί έτσι ο θάνατος απλώς ένα επεισόδιο βαθύτερης κοινωνίας μετά του Θεού εν Πνεύματι. Αυτό ακριβώς βέβαια υπηρετεί και η χριστιανική κατανόηση της έννοιας της ψυχής. Δεν είναι μια μεταφυσική ψυχή ως η ουσία του ανθρώπου, αλλά είναι ένα ίχνος του ανθρώπου, το οποίο προσφέρεται για την επανασύνδεση του με το σώμα, ως σταθερό εκμαγείο του, στη Βασιλεία, στα έσχατα.

Τί θα λέγαμε για να φτάσουμε σε μια πρόχειρη συμπερασματική κατάληξη, για να μην προχωρήσω περισσότερο στην κατάχρηση του χρόνου; Θα έλεγα το εξής: Ότι το ίδιο το πρόβλημα της ευθανασίας είναι ένα χριστιανικό πρόβλημα, είναι το πρόβλημα της οντολογικής αξίας της ψυχοσωματικής αυτής ζωής, αλλά και της πληρότητας και του νοήματός της. Είναι ταυτόχρονα η εκδίκηση της εκκοσμικεύσεως την οποία εμείς οι ίδιοι, ο δυτικός κόσμος, έχουμε προχωρήσει σε ένα πολύ σημαντικό σημείο. Στο σημείο που βρίσκεται σήμερα το πρόβλημα της ευθανασίας, είναι πάρα πολύ δύσκολο συλλογικά να υπάρξει κάποια συναίνεση. Υπάρχουν άνθρωποι οι οποίοι θα βρίσκουν ανόητη τη συνέχιση της ζωής, αξιώνοντας έναν “αξιοπρεπή θάνατο”, όταν η χριστιανική και εκκοσμικευμένα καταφασκόμενη ψυχοσωματική ζωή τους χάσει την πληρότητα και το “νόημά” της. Ιδεολογικά είναι αδύνατον να τους πείσουμε για το αντίθετο. Μόνον, θα έλεγα, μια αυθεντική επαναβίωση της αποκαλύψεως θα μπορούσε να προσφέρει νέους ορίζοντες, αλλά αυτοί οι νέοι ορίζοντες δεν νομίζω ότι είναι τόσο πολύ προβλέψιμοι όσο νομίζουμε. Δεν είναι πάρα πολύ προβλέψιμοι, γιατί; Γιατί ακριβώς η πτώση μας επιβάλλει, σας είπα, λύσεις τέτοιες οι οποίες είναι προφανώς λογικές εδώ κι εκεί, αλλά πνευματικά δεν είναι πάντα οι καλύτερες. Είχα στενή σχέση με τον πατέρα Παΐσιο και έζησα το θάνατό του. Συγνώμη που το λέω αυτό, αλλά το λέω για την ωφέλειά μου.

Ο πατήρ Παΐσιος, λοιπόν, όταν έφτασε στο τέλος της ζωής του και ζούσε στο μοναστήρι της Σουρωτής, κάποια στιγμή εδέχθη την επίσκεψη ενός άλλου μεγάλου αγιορείτου γέροντος ο οποίος ζει ακόμα, δεν θα το πω το όνομά του και ο οποίος τον ρώτησε “γέροντα πώς είσαι;”. “Είμαι καλά πολύ καλά”. “Γέροντα πεθαίνεις. Πώς το βλέπεις αυτό;” “Μου έρχεται”, απαντά εκείνος, “να σηκωθώ και να χορέψω ένα τσάμικο”. Για το ότι πεθαίνει. Φυσικά, αυτό το πράγμα που λέω δεν αποτελεί δικαιολόγηση της ευθανασίας, δεν χρειάζεται καν να το πω. Σκεφτείτε όμως λίγο και θα δείτε ότι ανάμεσα στις αλήθειες τις χριστιανικές οι οποίες αντιπαλεύουν μέσα στα προβλήματα αυτά και δεν μπορούμε να επικοινωνήσουμε οι Ευρωπαίοι μεταξύ μας, θα μας περιμένουν πιθανώς και θέσεις οι οποίες ήδη υπάρχουν στην Καινή Διαθήκη νομίζω, όπως λόγου χάρη είναι η μη ορθολογική αυτή δήλωση του Παύλου πως, “ήθελον αναλύσαι και συν Χριστώ είναι”, οι οποίες θα διαταράξουν πιθανώς την απόλυτη ισορροπία μεταξύ καλού και κακού, όπως τα έχουμε σχηματικά αρκετά μέσα μας. Θέλω να πω πως ο χριστιανός θεολόγος που υπερασπίζεται αυτονόητα τη ζωή, πρέπει να προσέξει να μην καταλήξει να την υπερασπίζεται εντελώς νατουραλιστικά. Η ζωή είναι σταθερή αναφορικότητα στο Θεό, ο οποίος είναι, Αυτός μόνον, η Αυτοζωή. Ζωή είναι λοιπόν η μετοχή σ’ Αυτόν και όχι η στανική και ανάπηρη επιβίωση. Αυτό δεν είναι το θεολογικό νόημα της περιεχόμενης στο Μέγα Ευχολόγιο “ευχής εις ψυχορραγούντα;”

Μπορούμε να είμαστε λοιπόν γενικώς ενάντια στην ευθανασία, είναι καλό όμως να έχουμε κατά νου όλη αυτήν την προβληματική η οποία νομίζω ότι θα μας βοηθήσει να είμαστε πιο συγκαταβατικοί με αυτούς οι οποίοι δεν μας καταλαβαίνουν, το λιγότερο, και κυρίως πιο δίκαιοι με την αλήθεια της ιστορίας του πράγματος. Ευχαριστώ, για τη μεγάλη σας υπομονή.

Πηγή: http://www.bioethics.org.gr/03_dLoudo.html

του Γιάννη Δ. Ιωαννίδη

Το αντίθετο της αλήθειας είναι η διαύγεια, Νιλς Μπορ

Παρακολούθησα προχτές μια τηλεοπτική συζήτηση στη ΝΕΤ μεταξύ τού Επιστήμονος κου Νανόπουλου και τής “ηδυμιγούς χαμούρας” (Κώστας Ζουράρις) κας Φλέσσα. Ο Επιστήμων επαναλάμβανε τις γνωστές πεποιθήσεις του: τα πάντα στον άνθρωπο είναι ηλεκτροχημικές διεργασίες και εξηγούνται πλήρως μέσω αυτών` η πίστη είναι ίδιον τών ανασφαλών` οι “έξυπνοι” δεν πιστεύουν σε τίποτε (και δυστυχώς οι περισσότεροι άνθρωποι δεν είναι “εξυπνοι”)`

χάρη στα φωτόνια γνωρίζουμε πλέον την ιστορία τού σύμπαντος από τα 380.000 χρόνια τής εμφανίσεώς του κι έπειτα` αλλά χάρη στα βαρυόνια και τα νετρίνα θα σπάσουμε αυτό το φράγμα και θα φτάσουμε έως το σημείο “μηδέν”` η κοινωνία αμοίβει τούς επιστήμονες για να ερευνούν και να λένε πάντα την αλήθεια, κ.τ.τ.

Ως συνήθως, ο Επιστήμων στήριζε και υποστήριζε το ασφαλές και το αληθές τών λόγων του στην αναγωγική εξήγηση: τα δάκρυα εξηγούνται αναγόμενα στις τάδε ηλεκτροχημικές διεργασίες` η θλίψη εξηγείται αναγόμενη στις δείνα φυσικοχημικές διεργασίες, κ.ο.κ.

Δεν προτίθεμαι βέβαια να αρνηθώ την ύπαρξη όλων αυτών τών ηλεκτροχημικών ή άλλων ανάλογων διεργασιών, που εντοπίζει η Επιστήμη. Εκείνο που, όχι μόνο προτίθεμαι να αρνηθώ αλλά και απορρίπτω πλήρως είναι το σφάλμα ορισμένων επιστημόνων, όπως ο κ. Νανόπουλος, να μπερδεύουν την αναγωγική εξήγηση με την κατανόηση και τη γνώση. Εκείνο που απορρίπτω πλήρως είναι το σφάλμα αυτών τών επιστημόνων να φαντάζονται οτι κατανοούν και γνωρίζουν π.χ. τι εστί θλίψη ανάγοντάς την στις ηλεκτροχημικές εξηγήσεις.

Η εξήγηση γενικά, και η αναγωγική εξήγηση ειδικά, αποτελούν ένα μέρος τού γνωρίζειν. Η κατανόηση αποτελεί ένα άλλο μέρος του. Όποιος τα μπερδεύει, νομίζοντας οτι έχει κατανοήσει και γνωρίζει ένα οποιοδήποτε φαινόμενο (πόσο μάλλον τα ανθρώπινα) επειδή μπορεί να παραθέσει μια σειρά αναγωγικών εξηγήσεων επ’ αυτού, σφάλλει οικτρά. Κι όταν αυτός είναι Επιστήμων, δηλαδή ερευνητής τής επιστημονικής αλήθειας, τότε απλώς επιβεβαιώνει τον Νιλς Μπορ: κέρδισε τις αλήθειες του χάνοντας σε διαύγεια.

Ας αφήσω όμως εδώ να μιλήσει ο Άσγκερ Γιόρν:

Καθαρή γνώση είναι η εξακρίβωση ενός γεγονότος μαζί με την ερμηνεία αυτού του γεγονότος ως μοναδικού σκοπού. Οι ερμηνείες είναι διακρίσεις, αφαιρέσεις. Απεναντίας η κατανόηση ενός γεγονότος είναι υπόρρητη, συνθετική. Δεν είναι μόνο μια αντίληψη αλλά η προσαρμογή του εγώ σε μια νέα κατάσταση. Χρειάζεται να κατανοήσουμε πριν μπορέσουμε να εξηγήσουμε. «Εξηγώ» σημαίνει «φτύνω μια μπουκιά». «Κατανοώ» σημαίνει την «καταπίνω». Υπάρχουν μπουκιές που τις φτύνουμε πριν τις καταπιούμε, αφού απλά τις γλεντήσουμε. Υπάρχουν μπουκιές που μπορούμε να τις χωνέψουμε, που μεταμορφώνουν το είναι μας, άλλες που απλώς τις κατεβάζουμε, κι άλλες που μάς σκοτώνουν […] Η κατανόηση είναι μια πράξη ισχύος. Η εξήγηση είναι μια πράξη απόρριψης. ΄Ετσι η κατανόηση είναι μια ικανότητα, μια τέχνη. Κατανοώ σημαίνει, εμπεριέχω, υποκειμενοποιώ – εφόσον μιλάμε για την ικανότητα περιεκτικότητας του πνεύματος, του εγκεφάλου, που είναι τα σπλάχνα τής σκέψης (Περί Μορφής.Σκιαγραφία μιάς μεθοδολογίας τών τεχνών,1953-1957, στα ελληνικά εκδόσεις Νησίδες, 2002).

Με άλλα λόγια, η γνώση δεν εξαντλείται ούτε στην κατανόηση (όπως υποστηρίζουν οι λάτρεις τού “βιώματος”) ούτε στην εξήγηση (όπως υποστηρίζουν οι λάτρεις τής “επιστήμης”). Γνώση είναι το παιχνίδι τής συμπληρωματικής αντίθεσης μεταξύ κατανόησης και εξήγησης. Το συναμφότερον κατανόησης και εξήγησης.

Οι αναγωγικές εξηγήσεις τού κ. Νανόπουλου λοιπόν, και τών επιστημόνων αυτού τού είδους, δεν συνιστούν γνώση. Και ό,τι κέρδος μάς προσκομίζουν στο επίπεδο τών επιστημονικών αληθειών, συνιστά απώλεια σε ό,τι αφορά τη διαύγεια. Μια τραγική απώλεια στην περίπτωση που δεν καταλαβαίνει κανείς το παιχνίδι τής γνώσης!

Η απώλεια αυτή γίνεται ακόμη τραγικότερη όταν το έδαφος και η μεθοδολογία τού εξηγητικού λόγου είναι, όπως στην περίπτωση τού κ. Νανόπουλου (και τού Μαρξ!), ο αναγωγισμός.

Τι εστί αναγωγισμός; Είναι η τάση, η οποία συνίσταται στην εξαγωγή τού ανώτερου από το κατώτερο, τού πλέον σύνθετου από το απλούστερο, θεωρώντας ως πραγματικά και θεμελιωδέστερα μόνο τα απλούστερα συστατικά. Για παράδειγμα, τα φαινόμενα τής συνείδησης ανάγονται στις ηλεκτροχημικές διεργασίες τού εγκεφάλου (Νανόπουλος), τα κοινωνικά φαινόμενα και γεγονότα ανάγονται στην ικανοποίηση τών υλικών αναγκών τού ανθρώπου (Μαρξ).

Ας αφήσω εδώ να μιλήσει ο Ζαν-Πιέρ Βουαγιέ:

Ο αναγωγισμός δικαιολογείται πλήρως στις επιστήμες της φύσης αλλά δεν δικαιολογείται καθόλου σε ό,τι αφορά τη μελέτη της ίδιας της ανθρωπότητας. Οι επιστήμες της φύσης δεν θα υπήρχαν χωρίς τον αναγωγισμό. Δεν θα υπήρχε καμιά εφαρμογή τους, ούτε ο ηλεκτρισμός, ούτε η ατομική βόμβα, ούτε οι γενετικά τροποποιημένοι οργανισμοί, κλπ. Μπορούμε να πούμε πως ο αναγωγισμός είναι η αξιωματική Αρχή αυτών των επιστημών. Η απάντηση του Λαπλάς στον Ναπολέοντα («ο Θεός είναι μια άχρηστη υπόθεση») το αποδεικνύει περίτρανα. Δεν μπορούμε όμως να βγάλουμε από τη μέση το Θεό όταν ισχυριζόμαστε πως μελετάμε την ίδια την ανθρωπότητα και όχι απλώς τη μηχανική των ουρανίων σωμάτων (Ο σκοπός μου στη ζωή).

H πεποίθηση τού κ. Νανόπουλου οτι η πίστη γενικώς εξηγείται, και μάλιστα πλήρως, σαν ψυχολογικό αποτέλεσμα τού φόβου τών πρωτόγονων ανθρώπων λ.χ. για τούς κεραυνούς — δηλαδή ως ένα έλλειμα αναγωγικής εξήγησης (από το οποίο βέβαια πρέπει να πάσχουν, κατά τον Επιστήμονα, όλοι οι μη-“έξυπνοι” άνθρωποι από καταβολής κόσμου έως και σήμερα) — δεν είναι καθόλου καινοφανής. Το ίδιο πίστευε και ο, αναγωγιστής επίσης, Καρλ Μαρξ. Το ίδιο πίστεψαν, πριν από αυτούς, οι Διαφωτιστές και θεωρούν χρέος και κλέος τους να πιστεύουν πάντα όλοι οι “έξυπνοι” επίγονοί τους. Αλλά η πεποίθηση αυτή προέρχεται, η ίδια, από μια τραγική έλλειψη κατανόησης και τελικά γνώσης: τής κατανόησης τής σημασίας τού Νοήματος για την ανθρωπότητα.

Η εφαρμογή, ήδη από τούς Διαφωτιστές, τού αναγωγισμού στη μελέτη τής ανθρωπότητας συντέλεσε μια πρώτη πράξη απονοημάτωσης: τα νοήματα και γενικώς το Νόημα παραμερίστηκαν για να αναχθούν και να εξηγηθούν από απλούστερα συστατικά. Σήμερα, η απονοημάτωση έχει πλέον συντελεσθεί: η αναζήτηση Νοήματος, δηλαδή Πίστης, δηλαδή Εμπιστοσύνης, δηλαδή Ελπίδας, δηλαδή τής “τών ελπιζομένων υπόσταση”, θεωρούνται πάραυτα και ανεξέταστα χαρακτηριστικό “ανασφάλειας”, “άγνοιας”, “έλλειψης αναγωγικών εξηγήσεων” και, οριακά, “εθελοτυφλίας” και “φανατισμού”. Απ’ όπου άλλωστε και η διαλαλούμενη, και μονίμως αποτυχημένη, ανθρωπιστική πατέντα: “Δώστε ψωμί και γνώσεις στον κοσμάκη για να πάψουν να πιστεύουν και να γίνουν πολιτισμένοι” — εν ολίγοις, “ικανοποιείστε τις υλικές ανάγκες και τον αναγωγισμό κι όλα θα λυθούν”. Λες και στον Κεραύνιο Δία πίστεψαν ορδές πεινασμένων και μη-“έξυπνων” Αθηναίων μεταξύ 6ου και 4ου αιώνα π.Χ. Ή λες και οι χορτασμένοι επιστήμονες και λοιποί “έξυπνοι” ζουν οπωσδήποτε μια ζωή γεμάτη Νόημα.

Να πώς η αλήθεια είναι το αντίθετο τής διαύγειας!

Για το τεράστιο σφάλμα τής απόπειρας εφαρμογής τού εξηγητικού αναγωγισμού στη μελέτη τής ανθρωπότητας μίλησε διεξοδικά, μεταξύ άλλων, ο ανθρωπολόγος Marshall Sahlins ήδη από το 1976: το βιβλίο του Πολιτισμός και Πρακτικός Λόγος (εκδόσεις τού Εικοστού Πρώτου, 2004) αρκεί προς το παρόν για όποιον θα ήθελε να αναζητήσει την αλήθεια χωρίς να χάνει σε διαύγεια. Δεν θα πω λοιπόν αυτή τη στιγμή τίποτε περισσότερο επ’ αυτού.

Ωστόσο, πριν κλείσω, θέλω να υπογραμμίσω κάτι που είχα επισημάνει παλιότερα. Οτι στις σημερινές συνθήκες γενικευμένης απονοημάτωσης τής ζωής, σαν μόνος “έγκυρος” φορέας που καλείται να παράσχει πίστη κι ελπίδα στην χειμαζόμενη ανθρωπότητα προβάλλει η Επιστήμη. Κι αυτή, μέσω εκπροσώπων της που αδυνατούν να καταλάβουν το παιχνίδι τής Γνώσης και τού Νοήματος, ορμάει πλέον στο προσκήνιο με όλη την επαρμένη αισιοδοξία τού μαθητευόμενου μάγου. Λες και δεν έχει μετάσχει η ίδια, με τον εξηγητικό αναγωγισμό της, στην απονοημάτωση αυτή, την οποία καλείται τώρα αν όχι να λύσει πάντως να ανασχέσει δια τής αναλγητικής οδού τών “τεχνολογικών θαυμάτων”.

Ας προσέξουμε όμως τι είναι αυτό που μάς καλούν να κατανοήσουμε, δηλαδή να καταπιούμε, εξηγητικοί τού παντός λόγοι όπως αυτός τού κ. Νανόπουλου. Ας προσέξουμε σε τι μάς καλούν να προσαρμόσουμε τον εαυτό μας, να γίνουμε αυτοί οι λόγοι, προκειμένου να τούς βάλουμε μέσα μας και να τούς χωνέψουμε.

Ο άνθρωπος που “κατανοεί”, δηλαδή “καταπίνει”, δηλαδή “βάζει μέσα του”, την ιδέα οτι λ.χ. οι θλίψεις του και οι χαρές του δεν είναι παρά εφέ ηλεκτροχημικών διεργασιών, είναι ο άνθρωπος-βιορομπότ.

Κι αν η “μετα”νεωτερική εποχή τής Νέας Τάξης Πραγμάτων δεν βλέπει άλλο τρόπο να διαιωνιστεί παρά μετατρέποντας τον άνθρωπο σε βιορομπότ, εμείς οφείλουμε να σκεφτούμε: αυτό θέλουμε να κατανοήσουμε, να καταπιούμε, να προσαρμόσουμε ως εαυτό μας, να βάλουμε μέσα μας, να χωνέψουμε και να γίνουμε;

Πηγή: http://www.antifono.gr

του Σπύρου Τσιστσίγκου

Οι σχετικές συζητήσεις για την αναμόρφωση της ύλης των μαθημά­των τής εγκύκλιας Παιδείας «καλά κρατούν» στον τόπο μας εδώ και πολλά χρό­νια τώρα. Στο μεταξύ, το μάθημα των Θρησκευτικών, για πολλούς λόγους (αντι-πνευματικές προκαταλήψεις από την εποχή τού Διαφωτισμού, συγκρητιστικές αντιλήψεις τής γενιάς «baby–boomer» επισ­τη-μόνων, πνεύμα εκκοσμίκευσης, σκέ­ψεις/προτάσεις χωρισμού Κράτους και Εκκλησίας, ευρωπαϊκές Οδηγίες, ιδεολογικο-κομματικές πιέσεις κ.λπ.), τίθεται για πολλοστή φορά στο στόχα­στρο, μολονότι στην ίδια μοίρα, του-λάχιστον επιστημολογικά, θα έπρεπε να βρίσκο­νται όλα τα θεωρητικά μαθήματα («επιστημών τού ανθρώπου»). Ειδικοί και μη, πιστοί και άπιστοι, καλοπροαίρετα ή κακόβουλα, διατυπώνουν «ευκαίρως ― ακαί­ρως», είτε προφορικά σε ομιλίες και συνέδρια, είτε γραπτώς τις από­ψεις τους.

Στο παρόν άρθρο δεν θα αναφερθώ στα αντίστοιχα ευρωπαϊκά προγράμματα σπουδών, ούτε στις αντιλήψεις τού επιστημονικού κόσμου (εγχώριου και διεθνούς), ούτε στις απόψεις των ίδιων των (Ελλήνων και ξένων) νέων (μαθητών, σπουδαστών και φοιτητών) για τη διδασκαλία των Θρησκευτικών, αφού επ’ αυτών κυκλοφορεί πληθώρα σχετικών μελετών.

Από τις υπάρχουσες μέχρι σήμερα προτάσεις (ομολογιακό, πολιτι­σμικό και διομολογιακό ή θρησκειολογικό μάθημα) για τον τρόπο διδα-σκα­λίας των «Θρησκευ­τικών» μέσα σε μία πολυπολιτισμική κοινωνία καμία δεν φαίνε­ται να ικανοποιεί απόλυτα, απ’ τη μία, την προσωπική (υπαρξιακή) ελευθε­ρία και ανεκτικότητα της έκφρασης και των ιδεών, και απ’ την άλλη, την υποχρεωτικό­τητα του μαθήματος στα πλαίσια της στοιχειώ­δους και μέ­σης Εκπαίδευσης αλλά και του αναφαίρετου δικαιώμα­τος της γνώσης, έτσι ώστε το μάθημα αυτό να καθίσταται «ουδέ­τερο», και άρα υποχρεωτικό. Για την ομολογιακότητα του μαθήματος θα μιλήσω έμμεσα πιο κάτω, αν και θα πρέπει να επισημανθεί ότι, σύμφωνα με ειδικές έρευνες (Baker, Han & Broughman 1996, Trinitapoli 2007, Uecker 2009), τα προτεσταντικά σχολεία (που τόσο πολύ «κόπτονται» για την ελευθε­ρία και τα ανθρώπινα δικαιώματα) τής Ευρώπης είναι, παραδόξως, πιο «κλειστά» (φονταμενταλιστικά) όχι μόνο από τα απλώς «κοσμικά», αλλά και από τα αντίστοιχα ρωμαιοκαθολικά (Baker & Riordan 1998), τα οποία φροντίζουν για την κατηχητική/ομολογιακή θρησκευτική διδασκα­λία στα ιδιωτικά τής Εκκλησίας σχολεία ή στα ενοριακά τους, κάτι που μπο­ρεί, βέβαια, να γίνει και στη χώρα μας σε περίπτωση πλήρους χωρισμού Κράτους και Εκκλησίας, όπως άλλωστε γίνεται ήδη με Εβραίους και Μουσουλμάνους μαθητές τής Ευρώπης.

Το πολιτισμικό μοντέλο τού μαθήματος των «Θρησκευτικών» αφε­νός συγχέει, ταυτίζοντας (ιδίως στις ψυχές των παιδιών) τον (κοσμικό) πολι­τι­σμό με αυτό το (άκτιστο και απόλυτα υπερβατικό) «Θείον» (βλ. Kulturprotestantism), ειδωλοποιώντας (βλ. ναρκισσιστική αυτολατρεία) ή απολυτοποιώντας μεμονωμένα και αποκλειστικά μία μόνο εθνικο-θρησκευτική Παράδοση (δηλ. κάποιων συγκεκριμένων προτερημάτων και αρετών τής φυλής), τ.έ. ένα κτιστό (κοινωνικά και πολιτιστικά) μέγεθος (βλ. κοσμική θρησκεία), και αφετέρου συνδέει, explicitly ή implicitly, τη θρησκευ­τικότητα/πνευματικότητα με τις (λαογραφικές) παραδόσεις (πολιτι­στική κληρονομιά) ενός συγκεκριμένου έθνους (βλ. εθνοφυλετισμό), δηλ. ουσιαστικά ταυτίζει την Ιερή Παράδοση με την κοσμική (λαϊκή) Παρά­δοση. Πρόκειται για την «αγιοποίηση» ενός συγκεκριμένου πολιτισμού (E. Gellner 1987), ενώ ταυτόχρονα ο πολιτισμός αυτός ανεξαρτητο­ποιείται τόσο από τη θρησκεία, όσο και από την Εκκλησία (J. Santiago 2009). Αλλά, κάθε πρόγονός μας δεν σημαίνει ότι ήταν και Άγιος! Εν τοιαύτη περιπτώ­σει, γιατί το μάθημα αυτό να το διδάσκει ένας θεολό­γος και όχι ένας φιλόλο­γος, ιστορικός, αρχαιολόγος ή κοινωνιολόγος; Πού βρίσκεται η ειδο­ποιός διαφορά τους; Φαίνεται ότι η Ευρώπη από το “Cujus regio, ejus religio” (βλ. αγιοποίηση του έθνους) πέρασε στην, κατά τον Émile Durkheim (1964), εκκοσμικευμένη “civil religion” (του Rousseau, της Γαλλι­κής Επανάστασης, του Γάλλου θεωρητικού τού Σοσιαλισμού Henri de Saint-Simon και τη «θετική θρησκεία» τού A. Comte), και από εκεί στην έννοια τής «πολιτιστικής κληρονομιάς», δηλ. τη θρησκειοποίηση (όχι πλέον τού έθνους, αλλά) του «γένους» [όχι με την τοτεμική ή θεολογική, αλλά την κοινωνιολογική σημασία τής clan (M. Schoffeleers 1978)], της συγκεκριμένης «κοινότητας» (R. N. Bellah 1970), της εθνικότητας (Santiago 2009) και, κατ’ επέκταση, τού εθνικισμού (C. Marvin & D. W. Ingle 1999) ως μιας πολιτικής θρησκείας (A. D. Smith 2000). Πρόκειται ουσιαστικά για μία θεολογία που χρησιμοποιεί εθνικο-πατριωτική γλώσσα και επιχειρηματολο­γία (R. Wuthnow 1994), όπου λ.χ. η σημαία επέχει θέση To­tem (Marvin & Ingle 1999).

Εξάλλου, το θρησκειολογικό μάθημα των «Θρησκευτικών», αφενός πα­ρέχει ως τελική εντύπωση στον μαθητή έναν ασπόνδυλο και υδαρή «αχ­ταρμά» (βλ. super market θρησκειών), παντελώς ανώφελο για την πρακτική του ζωή ―για να μην πω και συσκοτιστικό ή επιβλαβή―, και αφετέρου δεν εξασφαλίζει πάλι την υποχρεωτικότητα, γιατί δεν αποστασιο­ποιείται από την έν­νοια/ιδέα τού Θείου ή/τής θρησκείας, που ένας άθεος λ.χ. γονέας αρνείται.

Αν για κάποιους ο εξοβελισμός τού ομολογιακού-κατηχητικού μαθήμα­τος των Θρησκευτικών συνιστά πρόοδο, για την ελληνορθόδοξη Παράδοση συνιστά, ασφαλώς, πισωγύρισμα. Ως γνωστό, στα πρωτοχριστια­νικά χρόνια, οι άνθρωποι που ήθελαν να γίνουν Χριστιανοί, περνούσαν από μία μακρά και συστηματική διαδικασία (ηθικής, γνωστι­κής και πνευματικής) προπαρασκευής.

Σήμερα, που όχι μόνο το μεγαλύτερο μέρος τού λεγόμενου χριστιανι­κού πληθυσμού αγνοεί τα στοιχειώδη τής χριστιανικής του Πί­στεως, αλλά και συνειδητά επιθυμεί να τα αποβάλει, επιστρέφοντας σε φυσικές ή νεο-παγανιστικές και συγκρητιστικές θρησκευτικότητες ή πνευμα­τικότητες (στην προσπάθεια εξεύρεσης απαντήσεων για τα καίρια υπαρξιακά, αξιακά και μεταφυσικά ερωτήματα της ζωής), η Ορθόδοξη Χριστι­ανική Κατήχηση, αντί να πιστεύεται, όπως όντως συμβαίνει (όταν, βέβαια, λειτουργεί αυθε­ντικά), ότι ελευθερώνει υπαρξιακά και κοινωνικά και εν τέλει ότι «σώζει» ολικά τον Άνθρωπο από τις κατά καιρούς δυνά­μεις τού σκότους (με τα εκάστοτε κοινω­νικά όργανά τους), φαντάζει ως μία καταναγκαστική επιβολή και στέ­ρηση της πνευματικής ελευθερίας των πολιτών τού παγκοσμιοποιημένου μας σύγχρονου πολιτισμού.

Πολλοί επίσημοι φορείς και απλοί άνθρωποι της Εκκλησίας νομί­ζουν ίσως ότι ακόμα βρίσκονται και ζουν στον προ-προηγούμενο αιώνα, όπου τα παιδιά είχαν αυτή την απαραίτητη θρησκευτική προπαιδεία από τα σπίτια τους. Και, συνεπώς, στηριζόμενοι οι θεολόγοι καθηγητές σε αυ­τήν, θα μπορούσαν περαιτέρω να οικοδομήσουν πνευματικά. Η πραγματικό­τητα όμως είναι τελείως διαφορετική. Μολονότι οι περισσότε­ροι σήμερα δηλώνουν Ορθόδοξοι Χριστιανοί στη χώρα μας, αν και δεν εκκλη­σιάζονται, οι χριστιανικές τους γνώσεις και απόψεις δεν διαφέρουν πολύ από ενός μικρού παιδιού, πρωτόγονου ή φυσιολάτρη και πανθεϊστή (προλήψεις, δεισιδαι­μονίες, μαγεία, μαντεία, ειδωλολατρία, Αστρολογία, UFO-θρησκείες κ.λπ.), αφού είναι και παραμένουν χριστιανικά τελείως ακατή­χητοι.

Άρα, ως χριστιανοί παιδαγωγοί, απαιτείται να εφαρμόσουμε τη μεθοδο­λογία που θα χρησιμοποιούσαμε για την ιεραποστολή αμύητων χριστιανικά απ’ αρχής ανθρώπων. Η μεθοδολογία αυτή θα είναι προπαρα­σκευαστική (πρβλ. «παιδαγωγό εις Χριστόν», κατά Κλήμη τον Αλεξανδρέα) για μία περαιτέρω χριστιανική συστηματική Εκπαίδευση, όσων φυσικά ενδιαφέρονται πραγματικά. Άλλωστε, τόσο κατά την mutatis mutandis ελλη­νική αρχαιότητα, όσο και στο Βυζάντιο, των θεολογι­κών Γραμμάτων προηγείτο μία ιστορικο-φιλολογική και φιλοσο­φική εκπαίδευση, αφού αλ­λιώς οι όροι, με τους οποίους εργάζεται η (κάθε) Θεολογία, δεν είναι δυνατόν να κατανοηθούν.

Έτσι, λ.χ. θα μπορούσαμε να ξεκινήσουμε τα σχολικά προγράμ­ματα του μαθήματος των Θρησκευτικών (που και το όνομά του θα μπορο­ύσε να αλλάξει) με απλά ερωτήματα για τη Φύση, τον κόσμο, τη ζωή και τον Άνθρωπο στα παιδιά τού Δημοτικού, στη συνέχεια με πιο σύνθετα μαθή­ματα για τη συμβολική δόμηση των κοινωνιών και τού πολιτισμού, και να καταλήγαμε με προτάσεις για τις υπαρξιακές ανάγκες τού ανθρώ­που. Το όλο γνωστικό (παιδαγωγικό) υλικό αυτό θα αντλείται διαθεμα­τικά από όλες τις Θρησκείες και τους Πολιτισμούς, όπως επίσης και από τα πορί­σματα των συναφών επιστημών, όπως λ.χ. της Ιστορίας των Πολιτι­σμών, τής Φιλοσοφίας τής Θρησκείας, τής Κοινωνιολογίας τής Θρησκείας και της Ψυχολογίας τής Θρησκείας.

Για περαιτέρω εμβάθυνση ―είτε σε επίπεδο ΤΕΙ, είτε σε πανεπι-στημι­ακό επίπεδο― ας δημιουργηθούν και λειτουργούν αντί­στοιχα (εξειδικευμένα) Τμήματα, όπου με τη θέλησή τους οι ενδιαφερόμε­νοι θα μπορούν να φοιτούν. Το σχέδιο αυτό ανταποκρίνεται στην ιστορική πραγματικό­τητα της πρωτοχριστιανικής Εκκλησίας, η οποία, όπως τότε έτσι και σή­μερα, ζει μέσα σε ένα πολυπολιτισμικό περιβάλλον.

Λογικά, φιλοσοφικά και ψυχο-παιδαγωγικά, δεν είναι δυνατόν να δι­δα­χθούν, κατανοηθούν και υιοθετηθούν γνώσεις πού όχι μόνο δεν προβλη­ματίζουν αλλά και δεν ενδιαφέρουν εξ αρχής. Πρώτα, λοιπόν, απαιτεί­ται να διεγείρουμε τον ζήλο και το ενδιαφέρον ―λ.χ. με την υπο-γράμ­μιση και της πραγματιστικής [λειτουργία των “plausibility structures” (Berger 1967), γνωστικό και ακαδημαϊκό ενδιαφέρον, υλοποίηση των επαγγελματικών στόχων, ηθική διαπαιδαγώγηση, διευκόλυνση της κοινωνικοποίησης, “prosocial behavior” (αγαπητικά συναισθήματα προς τον συνάνθρωπο, εμπιστοσύνη, συνεργατικότητα, εθελοντισμός, μεγαλοψυ­χία, γενναιοδωρία κ.λπ.), πνευματική αύξηση/ανάπτυξη και προσωπική ωρίμανση, κοινωνική συνοχή (Parsons 1937, Durkheim 1964), συν-αδελφική υποστηρικτικότητα, ψυχο-σωμα­τική υγεία (υγιεινός και μη επικίνδυνος τρόπος ζωής, μείωση της παραβατικότητας και εγκληματικότητας, μη χρήση απαγορευμένων ουσιών, μακροβιότητα, μείωση ατυχημάτων, χαμηλά ποσοστά stress, άγχους και κατάθλιψης κ.λπ.), επιτυχέστερο έλεγχο του θυμού και της επιθετικότητας και ευχέρεια στην επίλυση ηθικο-κοινωνικών διλημμάτων και προβλημά­των, ικανοποίηση από τη ζωή και εξεύρεση νοήματος, μηχανισμοί coping κ.λπ.] αξίας τού μαθήματος― για το «Θείον» (Αγιο ή Ιερο) και την πνευματικότητα γενικά τού ανθρώπου, και ύστερα να προχωρήσουμε σε ανάλυση βαθύτερων και υψηλότερων θεολογικών εννοιών. Η «πνευματικότητα», μία έννοια που τουλάχιστον οι περισσότεροι ―ακόμα και από αυτούς τούς άθεους― δεν αμφισβητείται, σε αντίθεση με τις Αρχές μιας οργανωμένης Θρησκείας, οπωσδήποτε, συνάδει καλύτερα τόσο στους κανόνες τής επιστημολογικής ουδετερότητας, όσο και στο παγκοσμιοποιημένο και πολυπολιτισμικό κλίμα τής ανεκτικότητας.

Άλλωστε, σε έναν a priori άθεο δεν μπορείς κατ’ ευθείαν να τού παρα­θέτεις αγιογραφικά χωρία, και αμέ­σως μετά εξ αυτών να του συναγά­γεις ηθικά ή λατρευτικά αντίστοιχα παραγγέλματα. Πρέπει πρώτα να του εμφυτεύσεις την πίστη, δηλ. να τον πείσεις μέσω τής δικής του «γλώσσας» (βλ. συγκατάβαση), ότι υπάρχει Θεός που τον σκέπτεται, τον φροντίζει, τον ακούει, τον βοηθά, τον στηρίζει, τον ανακουφίζει, τον θεραπεύει, τον αγιάζει και τον σώζει. Αυτό έκαναν ο Χριστός, ο απόστο­λος Παύλος και όλοι οι Πατέρες τής Εκκλη­σίας.

Πηγή: http://www.antifono.gr

  Συμβολή στην ιστορία των χρόνων της Καινής Διαθήκης    

 Νίκος Παύλου   

 Θεολόγος-Καθηγητής Δ.Ε.   

Στην εποχή του Ιησού, τον 10  αι. μ.Χ., έργο των Τελωνών ήταν κυρίως η είσπραξη των τελών, δηλ. των έμμεσων φόρων. Όπως είναι γνωστό πολλοί από αυτούς τους ανθρώπους ήταν άδικοι και άπληστοι, ενώ αυτά που συνέλεγαν έπρεπε να ικανοποιούν την κρατική εξουσία που τους είχε παραχωρήσει αυτό το έργο, αλλά και τους ίδιους. Εξ αιτίας αυτών, σύμφωνα με πολλούς ερευνητές,(1),θεωρούνταν από την κοινωνία της Παλαιστίνης μισητοί και ξένα σώματα, που δεν ανήκαν στους «υιούς του Αβραάμ» κάτι που κυρίως ισχυρίζονταν οι ιουδαϊκές θρησκευτικές παρατάξεις, (2), ενώ εξισώνονταν με τους αμαρτωλούς , τους εθνικούς και τις πόρνες.   

Ο Π. Ν. Τρεμπέλας,(3),  συνδέει την δυσμενή αντιμετώπιση των τελωνών από τους ευσεβείς Ιουδαίους, με την αργία του Σαββάτου και την επαφή τους με Έλληνες (δηλ. ειδωλολάτρες) εμπόρους την ιερή ημέρα. Όπως γράφει  «αι απαιτήσεις του επαγγέλματός των  (των τελωνών) καθίστων πρακτικώς  αδύνατον την τήρησιν του Σαββάτου (Έλληνες έμποροι διέσχιζον τα σύνορα  κατά το Σάββατον και συνεπώς οι τελώναι ώφειλον να ευρίσκονται εκεί κατά την ημέραν ταύτην). Ούτω δε ήσαν εν διαρκεί επαφή μετά του εθνικού κόσμου. Ουδείς ευσεβής Ιουδαίος θα εξέλεγε τοιούτον επάγγελμα».   

Παραπλήσια, χωρίς να είναι ακριβώς ίδια, φαίνεται να είναι η θέση του G. B. Caird, ο οποίος συναρτά το κοινωνικό στίγμα των τελωνών με την συνεργασία που είχαν –εξ αιτίας του επαγγέλματός τους- με εθνικούς ανώτερους υπάλληλους και εμπόρους. Παράλληλα και αυτός υπογραμμίζει πως οι άδικοι μέθοδοι που χρησιμοποιούσαν εξασκώντας το επάγγελμά τους (εκβιασμοί ) τους οδηγούσαν στην κοινωνική περιθωριοποίηση.(4)   

Πράγματι το επάγγελμα –και πιθανόν η καταγωγή τους, όπως θα φανεί παρακάτω –τοποθετούσε τους τελώνες πολύ χαμηλά στην κοινωνική κλίμακα της Παλαιστίνης. Είναι γνωστό πως ο λαός παρόλη την προφανή οικονομική τους επιφάνεια δεν τους εκτιμούσε, ενώ οι νομοδιδάσκαλοι  και οι Φαρισαίοι τους χρησιμοποιούσαν ως παραδείγματα προς αποφυγή. Θεωρούνταν αδιανόητο, όπως συμπεραίνεται από αρκετά χωρία της Καινής Διαθήκης, να τρώει κάποιος μαζί τους στο ίδιο τραπέζι ή να πηγαίνει σπίτι τους, ενώ σε καμία περίπτωση οι ραβίνοι δεν θα δέχονταν έναν τελώνη για μαθητή τους, (5), γιατί τότε, εφόσον είχαν τέτοιες συναναστροφές, θα γίνονταν υπαινιγμοί σε βάρος τους, κάτι που συνέβη στον Ιησού, και       θα κινδύνευαν να χαρακτηριστούν  και αυτοί αμαρτωλοί που δεν τηρούσαν τα καθιερωμένα.   

Αυτές οι ενδεικτικές ακραίες εκδηλώσεις σε βάρος των τελωνών είναι δύσκολο να ερμηνευτούν  μόνο ως αποτέλεσμα της απληστίας τους και του σκληρού τρόπου με τον οποίο συγκέντρωναν τα οφειλόμενα στην εξουσία. Άραγε στην ιουδαϊκή κοινωνία των χρόνων του Ιησού δεν θα υπήρχαν και άλλες επαγγελματικές ομάδες, οι οποίες εξαιτίας της εργασίας τους, θα φέρονταν με σκληρότητα προκαλώντας το μίσος      των πολιτών; Για παράδειγμα οι στρατιώτες της φρουράς των Ηρωδών, ( μεταξύ των οποίων υπήρχαν και άτομα ιουδαϊκής καταγωγής) που, και συνεργάζονταν με τους Ρωμαίους και έπαιρναν μέρος σε αντιδημοφιλείς ενέργειες, σαν τη σύλληψη του Ιωάννη του Βαπτιστή, γιατί να ήταν περισσότερο αποδεκτοί, κοινωνικά και θρησκευτικά απ’ ότι οι τελώνες. Ή γιατί να μην εξισώνονται με τους εθνικούς και τις πόρνες αυτοί που ασκούσαν επονείδιστα επαγγέλματα στην Παλαιστίνη,(6),όπως π. χ. οι κάπηλοι και οι έμποροι των καρπών του Σαββατικού έτους. Και τέλος, γιατί να μην θεωρούνται άνθρωποι του Θεού, άτομα όπως ο αρχιτελώνης Ζακχαίος που η συμπεριφορά του φανέρωνε και τις θρησκευτικές του ανησυχίες και την συμπάθειά του, σε λανθάνουσα ίσως μορφή, για τους αναξιοπαθούντες συμπολίτες του.   

 Βεβαίως είναι σοβαροί λόγοι, εφόσον ισχύουν, η μη τήρηση της αργίας του Σαββάτου και η συναναστροφή με ειδωλολάτρες υπαλλήλους και εμπόρους ώστε να θεωρηθούν οι τελώνες θρησκευτικά και κοινωνικά απόβλητοι. Τίθεται  όμως το ερώτημα: Εφόσον οι ίδιοι ήταν υπεύθυνοι των τελωνείων, δεν θα μπορούσαν, αν το ήθελαν, να σταματούν την εργασία τους αυτή την ημέρα και να ζητούν από τους εμπόρους να περιμένουν την επόμενη για να πληρώσουν τους δασμούς  και να περάσουν; Άλλωστε κανένας δεν θα τους ανάγκαζε να εργαστούν το Σάββατο, αφού οι ίδιοι ως επιχειρηματίες είχαν ενοικιάσει τους φόρους και τους εισέπρατταν πλέον για δικό τους όφελος. Ταυτόχρονα είναι γνωστή η ανοχή που έδειχναν στις θρησκευτικές ευαισθησίες των Ιουδαίων οι Ρωμαίοι επίτροποι και οι Ηρώδες.(7). Έτσι είναι δύσκολο να δεχτεί κάποιος πως θα διέταζαν τους εισπράκτορες των τελών να συναλλάσσονται  την ημέρα της θρησκευτικής αργίας. Τέλος οι τελώνες δεν θα ήταν οι μοναδικοί Ιουδαίοι που θα είχαν συνεργασία με εθνικούς. Οπότε και πάλι αυτοί  οι λόγοι δεν επαρκούν για να δικαιολογήσουν την δεινή θρησκευτική τους θέση που περιγράφουν τα Ευαγγέλια.   

 Άρα συνθετότερα φαίνονται να  είναι τα αίτια της κοινωνικής απόρριψης, της απέχθειας και του μίσους που έτρεφαν οι κάτοικοι της Παλαιστίνης για τους τελώνες. Το πιθανότερο –και αυτή η θέση θα υποστηριχτεί στη συνέχεια-  είναι πως η αντίδραση εναντίον τους οφείλονταν κυρίως στη θρησκευτική φόρτιση που είχε ο φόρος για τους κατοίκους της Παλαιστίνης. Είναι γνωστό πως για τους Ιουδαίους η απόδοση του φόρου ήταν καθαρά μία θρησκευτική πράξη, που, εκτός των άλλων, ξεκαθάριζε το ζήτημα της κυριαρχίας της άγιας γης. Άλλωστε ένας από τους κύριους λόγους για τον οποίο ξεσηκώθηκαν οι Ζηλωτές, ήταν η αντίδρασή τους στην προσφορά φόρου στον κατακτητή, πράγμα που φανερώνει  τη θρησκευτική ιδιαιτερότητά του.   

 Τέλος, πρέπει να τονιστεί πως οι τελώνες δεν ήταν απαραίτητα αποξενωμένοι από το Θεό και το λαό, όπως τους παρουσίαζαν κυρίως οι Φαρισαίοι. Αυτό το γεγονός αντανακλάται στις μαρτυρίες των Ευαγγελίων και ενισχύεται από την μαρτυρία του Ιώσηπου, ο οποίος στο δεύτερο βιβλίο του « Ιουδαϊκού πολέμου» αναφέρεται στην βοήθεια που προσέφερε ο τελώνης Ιωάννης στην ιουδαϊκή κοινότητα της Καισάρειας την εποχή του Νέρωνα. Συγκεκριμένα έδωσε μαζί με άλλους επιφανείς Ιουδαίους οκτώ τάλαντα στο ρωμαίο επίτροπο Φλώρο (64-66), ώστε αυτός να ευνοήσει τους συμπατριώτες του  Ιουδαίους σε διένεξη που είχαν με τους Έλληνες κατοίκους της πόλης, (8),     

Η θέση των τελωνών στο φορολογικό σύστημα της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας   

Για να γίνουν καλύτερα κατανοητές οι επαγγελματικές  δραστηριότητες των τελωνών και οι λόγοι που ο λαός της Παλαιστίνης τους θεωρούσε παραδείγματα προς αποφυγήν  θα πρέπει εδώ, δι’ ολίγων, να γίνει αναφορά στο φορολογικό σύστημα της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας.(9).   

Η φορολογία στη ρωμαϊκή αυτοκρατορία ήταν μία υπόθεση που αφορούσε αποκλειστικά  τις επαρχίες.(10 ), Από αυτές εισπράττονταν οι φόροι του κράτους , που ήταν ή σε χρήμα (11) ή σε είδος (σιτάρι, άλλα τρόφιμα κ. α.). (12). Κάθε μία από αυτές έπρεπε να δίνει ή το ένα ή το άλλο. Υπήρχαν όμως και επαρχίες, όπως η Αίγυπτος, που υποχρεώνονταν να δίνουν και τα δύο.   

Για να πληρώνει μία επαρχία μόνο χρηματικό φόρο στον κατακτητή θα έπρεπε στο έδαφός της να μην υπάρχουν στρατιωτικές μονάδες (13) , στις οποίες θα καταβάλλονταν ο ανεφοδιασμός τους ή να υπάρχουν ελάχιστες. Η Παλαιστίνη ανήκε σ’ αυτή την κατηγορία. Όπως είναι γνωστό, την εξουσία εδώ την ασκούσαν οι φόρου υποτελείς ο εθνάρχης Αρχέλαος και οι τετράρχες που όλοι ανήκαν στην οικογένεια των Ηρωδών, ενώ την Ιουδαία την κυβερνούσε ο ρωμαίος επίτροπος που είχε την έδρα του στην Καισάρεια. Οι Ηρώδες , προφανώς φρόντιζαν για τους δικούς τους στρατιώτες, ενώ στην Ιουδαία υπήρχε ουσιαστικά μόνο η ρωμαϊκή  φρουρά που έδρευε  στο φρούριο Αντωνία της Ιερουσαλήμ σαν μόνιμη στρατιωτική εγκατάσταση.(14).   

Οι επαρχίες έπρεπε να φροντίζουν για τον εφοδιασμό της Ρώμης με σιτάρι και να παρέχουν τροφή στους αξιωματούχους και τους στρατιώτες. Ταυτόχρονα έπρεπε να δίνουν και μετρητά στα όργανα της αυτοκρατορίας, ενώ μπορούσαν να υπάρξουν και φόροι με ειδική έγκριση του αυτοκράτορα, όπως για παράδειγμα ο φόρος στο Ναό που έδιναν οι κάτοικοι της Παλαιστίνης.   

Εκτός από τους άμεσους φόρους σημαντικοί ήταν και οι έμμεσοι που εισπράττονταν υπό τη μορφή δασμών για τα εμπορεύματα που διακινούνταν από μία επαρχία ή περιοχή της αυτοκρατορίας σε μία  άλλη. Ειδικοί χώροι, τα τελωνεία, υπήρχαν γι’ αυτό το σκοπό. Ένα τέτοιο, όπως πληροφορούν οι συνοπτικοί Ευαγγελιστές, βρίσκονταν στην περιοχή της Καπερναούμ, στο οποίο έγινε η κλήση του Ματθαίου. Στη Γαλιλαία (14α) φαίνεται να είναι άμεση η εξάρτηση του φόρου από τις παραγωγικές διαδικασίες που σχετιζόταν με τη λίμνη Γεννησαρέτ (αλιεία, συντήρηση αλιευμάτων κοκ.). (Εικόνα: Η Γαλιλαία τον 1^ο αιώνα μ. Χ. )   

Συνηθισμένο φαινόμενο ήταν η ενοικίαση των φόρων της αυτοκρατορίας από μεγάλους επιχειρηματίες, τους δημοσιώνες, ή από όμιλο, που τον αποτελούσαν οι τελώνες, αν επρόκειτο για τέλη, των οποίων ήταν χαρακτηριστική η ποικιλία στο ρωμαϊκό κράτος. (15). Επικεφαλής τέτοιου ομίλου, που δημιουργούσε μία εταιρεία, ήταν ο αρχιτελώνης. Χαρακτηριστική περίπτωση ήταν ο Ζακχαίος, που, όπως φαίνεται στο ευαγγέλιο του Λουκά, είχε ενοικιάσει με άλλους συναδέλφους του, τους δασμούς του τελωνείου της Ιεριχώς.   

Ο Ματθαίος προτού γίνει μαθητής του Χριστού ήταν τελώνης που ανήκε στον όμιλο επιχειρηματιών που είχαν μισθώσει το τελωνείο της Καπερναούμ. Δουλειά του ήταν η είσπραξη των δασμών για τα εμπορεύματα που διακινούνταν  από την περιοχή του Ηρώδη Αντίπα σ’ αυτή του Φιλίππου.   

Ζητούμενο είναι από ποια αρχή οι τελώνες της Παλαιστίνης ενοικίαζαν τους φόρους. Από τους Ρωμαίους ή από τους τοπικούς υποτελείς ηγεμονίσκους; Φυσικά για την περιοχή της Ιουδαίας δεν τίθεται θέμα. Εφόσον εδώ την εξουσία την ασκούσαν οι ρωμαίοι επίτροποι θα είχαν στην δικαιοδοσία τους και τους φόρους, οπότε αυτοί θα τους ενοικίαζαν στους ομίλους των επιχειρηματιών. Όσο για τις άλλες περιοχές οι φόροι ενοικιάζονταν από τους Ηρώδες , οι οποίοι ασκούσαν την εξουσία στο εσωτερικό τους. Άρα οι τελώνες της Γαλιλαίας, και μεταξύ αυτών και ο Ματθαίος, εισέπρατταν τα τέλη, . που ενοικίαζαν από τον Ηρώδη Αντίπα.   

Ανακεφαλαιώνοντας, φαίνεται πως οι τελώνες συγκροτούσαν εταιρείες με σκοπό την είσπραξη των τελών μιας ορισμένης περιοχής. Τα είχαν ενοικιάσει είτε από τη ρωμαϊκή αρχή ή από τους ανθρώπους που ασκούσαν μια «ανεξάρτητη» εξουσία σε μία περιοχή υπό την κηδεμονία του αυτοκράτορα. Μπορεί ο τρόπος που συγκέντρωναν τους φόρους να ήταν σκληρός και απάνθρωπος, δεν σημαίνει όμως πως υποχρεωτικά μόνο γι’ αυτό θα έπρεπε να τοποθετηθούν στο ίδιο επίπεδο με τους αμαρτωλούς και τους εθνικούς και να  θεωρηθούν παραβάτες του νόμου του Θεού.   

Οι αντιλήψεις των Ιουδαίων της εποχής του Ιησού για τη φορολογία   

Γράφοντας ο ιουδαίος ιστορικός Ιώσηπος για την επανάσταση του Ιούδα του Γαλιλαίου τονίζει μεταξύ των άλλων: «(Όταν έγινε επίτροπος ο Κωπώνιος)…τις ανήρ Γαλιλαίος Ιούδας όνομα εις απόστασιν ενήγε τους επιχωρίους, κακίζων ει φόρον τε Ρωμαίοις  τελείν υπομένουσιν και μετά τον Θεόν οίσουσι θνητούς δεσπότας» (Ιουδ. Πόλεμος ΙΙ 118). Δηλαδή ο βασικός λόγος που ξεκίνησε ο αγώνας του Ιούδα και των Ζηλωτών  εναντίον των Ρωμαίων ήταν η φορολογία που υποχρεωνόταν να δίνει ο λαός του Θεού στους κατακτητές.   

Αυτή η ιδιαίτερη ευαισθησία των Ιουδαίων για τη φορολογία (16) είχε καθαρά θρησκευτικό κίνητρο. Σύμφωνα με τις κρατούσες αντιλήψεις που αντικατοπτρίζονται στην παραπάνω μαρτυρία του Ιώσηπου η απόδοση φόρου σε κάποιον σήμαινε πως αυτός αναγνωρίζονταν ως αφέντης και κυρίαρχος. Για το μωσαϊκό νόμο όμως και τους κατοίκους της Παλαιστίνης τέτοιος ήταν μόνο ο Θεός. Σύμφωνα με το Λευιτικόν  (25,23) «και η γη ου πραθήσεται εις βεβαίωσιν, εμή γαρ έστιν η γη, διότι προσήλυτοι και πάροικοι υμείς εστέ εναντίον μου».   

Δίνοντας λοιπόν εισφορές στο Ναό του Θεού και αυτοί που κατοικούσαν στην Παλαιστίνη και αυτοί που βρίσκονταν στη διασπορά  αυτόματα έδειχναν ποιος είναι  ο κυρίαρχος : Μόνο ο Θεός και μόνο στο Ναό Του έπρεπε να αποδίδεται ο φόρος που αποκτούσε έτσι έναν θρησκευτικό συμβολισμό. Βεβαίως , μετά από όλα αυτά, είναι αυτονόητη η αντίθεση των παραπάνω θέσεων του Ιουδαϊσμού με την επαχθή φορολογία, που επέβαλλαν οι  ρωμαίοι κατακτητές και οι συνεργάτες τους Ηρώδες, την οποία εισέπρατταν έμμεσα μέσω των τελωνών, που ήταν ουσιαστικά τα εκτελεστικά όργανά τους.   

Σε τελική ανάλυση το μεγάλο ζήτημα που έθετε  ο φόρος ήταν ποιος θεωρείται δεσπότης της Παλαιστίνης  ο Θεός ή οι Ρωμαίοι; Αντιλαμβάνεται ο αναγνώστης το  δίλημμα της θεοκρατικής ιουδαϊκής κοινωνίας: Αν πλήρωναν αυτά που ζητούσαν οι κατακτητές αμέσως αναγνώριζαν τους «θνητούς δεσπότας» όπως γράφει ο Ιώσηπος. Κάτι φοβερό για τους ευσεβείς Ιουδαίους που ήταν σχεδόν αδύνατο να αποδεχτούν. Όπως βέβαια δε θα αποδέχονταν  με τίποτα και τους εισπράκτορες των οφειλόμενων στη Ρώμη, τους τελώνες, κάτι απόλυτα φυσικό για τη νοοτροπία τους. Ήταν όμως και αδύνατο, όπως είναι φυσικό, να  μη πληρώσουν  τους φόρους ή τα τέλη  στα όργανα –άμεσα ή έμμεσα – της Αυτοκρατορίας. Γι’ αυτό το ερώτημα που τίθεται είναι σε ποιον θα ξεσπούσε  η οργή και ο θρησκευτικός αποτροπιασμός . Η απάντηση είναι στους τελώνες που ήταν τα εύκολα θύματα, εφόσον – είτε το ήθελαν είτε όχι οι Φαρισαίοι – ανήκαν και αυτοί στην ιουδαϊκή κοινωνία.   

Χαρακτηριστικό της ιδιάζουσας θέσης που είχε ο φόρος είναι ο τρόπος με τον οποίο προσπάθησαν να παγιδέψουν τον Ιησού μέλη των θρησκευτικοκοινωνικών παρατάξεων. Με σκοπό να τον παραδώσουν στους ρωμαίους τον ρώτησαν αν επιτρέπεται να πληρώνουν φόρο στον αυτοκράτορα. Όπως είναι γνωστό ο Κύριος με την απάντησή του, τους άφησε κατάπληκτους και τους ανάγκασε να φύγουν.(17).   

Τώρα, όσον αφορά το φόρο στο Ναό, ενδιαφέρον παρουσιάζει το χωρίο Ματθ. 17,24-27. Εδώ οι ειδικοί εισπράκτορες του («οι τα δίδραχμα λαμβάνοντες») φτάνουν στην Καπερναούμ και ζητούν από τον Πέτρο να τους πληροφορήσει αν ο Χριστός πληρώνει το φόρο. Μετά από στιχομυθία του αποστόλου με τον Ιησού αυτός δέχεται να δώσει το συγκεκριμένο ποσόν « ίνα δε μη σκανδαλίσωμεν αυτούς» (17,27). Δηλαδή η μη απόδοση του ήταν αιτία σκανδαλισμού και είναι γνωστό από τις μωσαϊκές διατάξεις, (18), πόση βαρύτητα είχε ένα τέτοιο παράπτωμα, στο οποίο και ο Ιησούς έδινε μεγάλη σημασία (πρβλ. από την επί του Όρους ομιλία . «ει δε ο οφθαλμός σου ο δεξιός σκανδαλίζει σε, έξελε αυτόν και βάλε από σου» Ματθ. 5,29).   

Οι μαρτυρίες των Ευαγγελίων για τους τελώνες   

Είναι γνωστό πως οι ευαγγελικές αναφορές στους τελώνες περιορίζονται στην αφήγηση των τριών Συνοπτικών. Και εδώ όμως μόνο ο Ματθαίος και ο Λουκάς κάνουν λόγο γι’ αυτούς  πάνω από μία φορά. Ο Μάρκος ασχολείται μαζί τους μόνο στο επεισόδιο της κλήσης του Λευί και στο τραπέζι που ακολουθεί.   

 Η αρχική τοποθέτηση των ευαγγελικών χωρίων  που αναφέρονται στους τελώνες δεν φαίνεται να είναι διαφορετική από την αντίληψη που είχαν οι Φαρισαίοι και η ιουδαϊκή κοινωνία γι’ αυτούς. Και εδώ οι εισπράκτορες των φόρων παρουσιάζονται ως άνθρωποι αμαρτωλοί, μακριά από το Θεό και το νόμο του. Στην εξέλιξη όμως των περισσότερων επεισοδίων φαίνεται η διαφορετική αντιμετώπισή τους από τα Ευαγγέλια: ενώ για τους φαρισαίους δεν υπάρχει καμία περίπτωση  σωτηρίας των τελωνών, εδώ όχι μόνο περιγράφονται οι πιθανότητες να σωθούν, αλλά πολλές φορές έχουν ήδη σωθεί.   

Δύο φαίνεται να είναι οι βασικές ομάδες χωρίων στα οποία συμμετέχουν τελώνες : στην πρώτη, κυρίως μέσα από λόγια του Ιησού, απηχείται η αντίληψη των ανθρώπων της Παλαιστίνης γι΄ αυτούς, διαφαίνεται όμως  ταυτόχρονα και θρησκευτική δικαίωση αυτής της επαγγελματικής ομάδας. Στη δεύτερη, μέσα από σειρά επεισοδίων παρουσιάζεται η συναναστροφή τους με τον Ιησού και οι συνέπειες που φέρνει αυτή. Είναι γνωστό πως γίνεται αφορμή ώστε να του αποδοθούν κατηγορίες από τις θρησκευτικές παρατάξεις της Παλαιστίνης. Τέλος η διήγηση για τους τελώνες που πηγαίνουν να βαπτισθούν από τον Ιωάννη και ο τελώνης της γνωστής παραβολής του Λουκά θα πρέπει να τοποθετηθούν ξεχωριστά από τις παραπάνω ομάδες,   

Στη συνέχεια παρατίθενται τα σχετικά με τους τελώνες ευαγγελικά χωρία ανά ευαγγελιστή και ομάδα. Για διευκόλυνση η πρώτη ομάδα συμβολίζεται με το Α, η δεύτερη με το Β και οι δύο μεμονωμένες περιπτώσεις με το Γ   

Ματθαίος   

1. 5,43-48.Οι τελώνες αγαπούν μόνο όσους τους αγαπούν   Α
2. 9,9-13.Η κλήση του Ματθαίου και το φαγητό με τους τελώνες   Β
3. 10,3. Ένας από τους μαθητές:Ματθαίος ο τελώνης   Β
4. 11,19. Ο Υιός του Ανθρώπου κατηγορείται πως συναναστρέφεται με τελώνες   Β
5. 18,17. Ο τελώνης είναι εξομοιωμένος με τους ειδωλολάτρες   Α
6. 21,31-32. Οι τελώνες και οι πόρνες θα εισέλθουν πριν από τους αρχιερείς και τους πρεσβύτερους του λαού, στη Βασιλεία του Θεού , γιατί πίστεψαν στον Ιωάννη το Βαπτιστή   Α

Μάρκος   

1. 2,13-17. Η κλήση του Λευί και το τραπέζι με τους τελώνες      Β

Λουκάς   

1. 3,12-13.Οι τελώνες στον Ιωάννη    Γ
2. 5,27-32. Η κλήση του Λευί και το τραπέζι με τους τελώνες  Β
3. 7,29-30. Ακόμη και οι τελώνες – σε αντίθεση με τους Φαρισαίους και τους Νομοδιδασκάλους –βαπτίζονται από τον Ιωάννη    Α
   1. 7,34. Ο Υιός του Ανθρώπου κατηγορείται για συναναστροφή με τελώνες  Β
   2. 15,1 κ.ε. Οι   τελώνες και οι αμαρτωλοί που πλησιάζουν και ακούνε τον Ιησού γίνονται αφορμή για τις παραβολές του χαμένου προβάτου, της χαμένης δραχμής και του ασώτου υιού (ή του Πατέρα που αγαπάει εξίσου τα παιδιά του )    Β   
   3. 18,10-13. Παραβολή Τελώνη και Φαρισαίου      Γ
4. 19,1-10. Η συνάντηση του Ιησού με τον αρχιτελώνη Ζακχαίο  Β

Στη συνέχεια θα δοθούν κάποια στοιχεία, απαραίτητα για την ορθή κατανόηση των παραπάνω ευαγγελικών εδαφίων. Έτσι, παράλληλα χωρία –με την στενή έννοια και μόνον σε ότι αφορά τους τελώνες –είναι τα εξής :   

Η κλήση του Ματθαίου –εφόσον δεχόμαστε την ταύτισή του με τον Λευί –και το τραπέζι που γίνεται κατόπιν. (Ματθ. 9,9-13 = Μαρκ. 2,13-17 =Λουκ. 5,27-32)   

Ο Υιός του Ανθρώπου κατηγορείται για συναναστροφή με τελώνες ( Ματθ. 11,19 = Λουκ. 7,34)   

Αυτοί οι στίχοι (Ματθ. 11,19 =Λουκ.7,34 ) ανήκουν στην ομάδα Β των χωρίων που αναφέρονται στους τελώνες. Μπορεί να φαίνεται εδώ η άποψη της ιουδαϊκής κοινωνίας γι’ αυτή την συναναστροφή, στηρίζεται όμως σε πραγματικό γεγονός. Δεν είναι ούτε αντίληψη κάποιων ούτε έκφραση που χρησιμοποιούνταν γι’ αυτή την επαγγελματική τάξη.   

Το χωρίο Ματθ. 21,31- 32 είναι ουσιαστικά παράλληλο με το Λουκ. 7,29-30, έχοντας ως βάση το ίδιο λόγιο του Ιησού. Αντικαθίστανται όμως οι αρχιερείς και οι πρεσβύτεροι  του λαού με τους Φαρισαίους και τους Νομοδιδασκάλους. Ενώ το χωρίο Ματθ. 5,43-48 ανήκει στο μέρος της επί του Όρους ομιλίας που αναφέρεται στην αγάπη για το συνάνθρωπο. Έχει ως παράλληλό του το εδάφιο Λουκ. 6,27-28 ‘ 32-36. Εδώ όμως οι τελώνες αντικαθίστανται με τους αμαρτωλούς.   

Το επάγγελμα του Ματθαίου παρατίθεται μόνο στον κατάλογο του στενού κύκλου των μαθητών (Ματθαίος ο τελώνης ). Ενώ στο ευαγγέλιο του Λουκά αρκετές από τις αναφορές στους τελώνες ανήκουν στο ιδιαίτερο υλικό του ευαγγελιστή.   

Σ’ αυτό το σημείο είναι απαραίτητη αυτή η γενική παρατήρηση: παντού λοιπόν, όπου γίνεται λόγος για τους τελώνες, σ’ όλα τα ευαγγελικά εδάφια, -εκτός από εκείνα που απηχούν αντιλήψεις της ιουδαϊκής κοινωνίας- αυτοί χρησιμοποιούνται για ν’ αποτελέσουν το «αντίπαλον δέος» στους Φαρισαίους και τους νομοδιδασκάλους και να δικαιώσουν τις επιλογές του Ιησού και την διδασκαλία του περί φανέρωσης των μυστικών της Βασιλείας του Θεού στα «νήπια» (Ματθ. 11,25= Λουκ.10,21 ). Αν μάλιστα στον όρο «νήπια» συμπεριληφθούν και τα άτομα, τα οποία η ιουδαϊκή κοινωνία τα αντιλαμβάνονταν ως πνευματικά ανώριμα, που, επειδή δεν μπορούσαν να πλησιάσουν το Θεό οδηγούνταν σε «ασεβή» επαγγέλματα μη αποδεκτά (τελώνες, πόρνες κ. α. ), τότε φαίνεται η άμεση σχέση των «νηπίων» με αυτούς που ασκούσαν επονείδιστα επαγγέλματα.   

Στην πρώτη ομάδα χωρίων που αναφέρθηκαν παραπάνω αποκαλύπτονται αντιλήψεις της ιουδαϊκής κοινωνίας της εποχής του Ιησού για τους τελώνες: αυτοί λοιπόν αγαπούν μόνο όσους τους αγαπούν και είναι όμοιοι με τους ειδωλολάτρες. Αυτές οι απόψεις μάλλον χρησιμοποιούνται από τον Ιησού για να χρωματίσουν το λόγο του και να κάνουν πιο κατανοητό το κήρυγμά του από το πλήθος που ασφαλώς θα τις γνώριζε. Όλη η δράση του Χριστού δεν επιτρέπει να θεωρηθεί πως Αυτός  υιοθετούσε αυτές τις εκφράσεις, Άλλωστε είναι γνωστός ο πρωτοποριακός ρόλος που επιφύλασσε για τους τελώνες.   

Το πρόβλημα που ξεπηδάει από την ανάγνωση των χωρίων της δεύτερης ομάδας είναι η λαχτάρα των τελωνών να πλησιάσουν τον Ιησού, να Τον ακούσουν και να καθίσουν να φάνε μαζί Του. Φανερώνει άραγε αυτή τους η συμπεριφορά  γνήσιο ενδιαφέρον για το λόγο και το έργο του Χριστού ή απλά δείχνει τον πόθο τους να γίνουν αποδεκτοί από μία σημαίνουσα θρησκευτική προσωπικότητα και έτσι να καταξιωθούν και να δικαιωθούν –αν βέβαια μπορούσε να γίνει αυτό στ’ αλήθεια ή ήταν μόνο μία μύχια ελπίδα τους που δεν θα πραγματοποιούνταν ποτέ – από τη θεοκρατική ιουδαϊκή κοινωνία στην οποία θρησκεία και κοινωνικός σεβασμός συμβάδιζαν; Για ν’ απαντηθεί το ερώτημα νομίζουμε πως πρέπει να ερευνηθούν τα κίνητρα των τελωνών. Υπάρχουν λοιπόν περιπτώσεις όπως ο Ζακχαίος, του οποίου η λαχτάρα για συνάντηση με τον Ιησού τον κάνει να παραβλέψει και  την ιλαρότητα που θα μπορούσε να προκαλέσει η συμπεριφορά  του αλλά και τον πιθανό κίνδυνο που δημιουργούσε η ανάμειξή του με το πλήθος, εφ’ όσον θεωρούνταν άτομο που ασκεί αντιδημοφιλές επάγγελμα Εδώ φανερώνεται ένας άνθρωπος με γνήσια αγάπη για τον Ιησού και το κήρυγμά του. Το ίδιο συμβαίνει και με το Ματθαίο –και μάλιστα σε πολύ πιο έντονο βαθμό- ο οποίος για να ακολουθήσει τον Ιησού και να γίνει μαθητής του εγκαταλείπει τα πάντα και προσχωρεί στον αποστολικό όμιλο. Πάντως, ενδείξεις για άλλα κίνητρα των τελωνών δεν υπάρχουν στα ευαγγέλια. Δεν είναι όμως απίθανο, αν ληφθεί υπόψη και η κακή γνώμη που είχε η ιουδαϊκή κοινωνία γι’ αυτούς , κάποιους τελώνες να τους ενδιέφερε και το κύρος που θα αποκτούσαν από τη συντροφιά του Ιησού ή ακόμη και να αισθάνονταν δικαιωμένοι για τις επιλογές τους , όταν άκουγαν στο κήρυγμα, πως θα εισέλθουν στη Βασιλεία του Θεού πριν από τους Φαρισαίους και τους Γραμματείς.   

Χαρακτηριστικός είναι ο αρνητικός σχολιασμός που κάνουν οι  Φαρισαίοι για το κοινό δείπνο του Ιησού με τους τελώνες. Φτάνουν  μάλιστα στο σημείο να μη μιλήσουν μαζί του αλλά να κάνουν έλεγχο στους μαθητές του, όχι μόνο για τη δική τους συμμετοχή αλλά και για τη συμμετοχή του δασκάλου τους σ’ αυτό το τραπέζι. Γιατί το κάνουν αυτό; Είναι γνωστό πως η τροφή εκτός των άλλων «καθόριζε τις σχέσεις  των Ισραηλιτών μεταξύ τους και με το Θεό. Έτσι η τροφή μπορούσε να συμβολίζει ευλογία ή κρίση, αποδοχή ή απόρριψη ή αμφιβολία ….». (19). Άρα, σύμφωνα με τις αντιλήψεις αυτές, τρώγοντας μαζί τους ο Ιησούς σημαίνει πως τους αποδέχεται και τους θεωρεί ανθρώπους του Θεού. Έτσι όμως, για τη θρησκευτική παράταξη των Φαρισαίων , εξισώνεται με τους τελώνες και θεωρείται ένας από αυτούς. Ενώ οι μαθητές κάθονται και τρώνε με αυτούς που θεωρούνται αμαρτωλοί  ακολουθώντας πιστά τις οδηγίες του δασκάλου τους. Δεν φαίνεται να έχουν λοιπόν άμεση ευθύνη, μιας και όφειλαν υπακοή σ’ αυτόν. Ταυτόχρονα με αυτή την κίνηση των Φαρισαίων φανερώνεται η προσπάθειά τους να τους τραβήξουν μακριά από τον Ιησού. Ενώ δείχνουν να ελέγχουν , μέσω των μαθητών τον Ιησού, φανερώνουν και το δήθεν «ενδιαφέρον» τους για την αποστολική ομάδα, έχοντας βέβαια ως σκοπό να απομακρύνουν τους μαθητές από το Χριστό, παρουσιάζοντας την «παρακοή» Του στις καθιερωμένες αρχές του Ιουδαϊσμού.   

Σημαντικό είναι να ερευνηθεί σε ποιο σκαλοπάτι της ιουδαϊκής κοινωνικής και θρησκευτικής κλίμακας βρίσκονταν οι τελώνες. Έπαιζαν κάποιο ρόλο τα χρήματα που σίγουρα είχαν, στην καταξίωσή τους; Η απάντηση, πιστεύουμε, είναι όχι. Γνωρίζουμε πως την εποχή του Ιησού οι κάτοικοι της Παλαιστίνης κατατάσσονταν στις εξής επτά κατηγορίες:  α)Ιερείς, β)Λευίτες γ)ο λαός των Ισραηλιτών δ)τα παράνομα παιδιά των ιερέων, οι προσήλυτοι, οι πρώην ειδωλολάτρες που μεταστράφηκαν στον ιουδαϊσμό, οι απελεύθεροι ε) οι ευνούχοι, τα έκθετα βρέφη και όσοι είχαν γεννηθεί με παράνομο τρόπο στ) οι εκ γενετής ευνούχοι , οι παραμορφωμένοι σεξουαλικά και οι ερμαφρόδιτοι ζ) οι εθνικοί. (20). Δηλαδή οι ειδωλολάτρες βρίσκονταν στην τελευταία θέση και με το λόγιο του Ιησού «…ώσπερ ο εθνικός και ο τελώνης» (Ματθ.18,17), που απηχούσε την αντίληψη των Ιουδαίων , φαίνεται πως εδώ ανήκαν και οι τελώνες: Θεωρούνταν δηλαδή άνθρωποι χωρίς καμία κοινωνική ή θρησκευτική υπόληψη, παρόλη την προφανή οικονομική τους επιφάνεια ή τη λαχτάρα που εκδηλώνουν για θρησκευτικά ζητήματα. Το επάγγελμά τους λοιπόν είναι τόσο καθοριστικό που παραμερίζει όλα τα υπόλοιπα και δημιουργεί την περιφρόνηση των θρησκευτικών παρατάξεων και του λαού.   

Τελώνες και Am– Haarez (21)    

Στο γνωστό γεύμα που παρατίθεται στο σπίτι του Λευί, μετά την κλήση του, παρακάθησαν μαζί με τον Ιησού και τους μαθητές του στο τραπέζι πολλοί τελώνες και αμαρτωλοί. Σίγουρα γεννιέται το ερώτημα τι εννοείται με τον όρο «αμαρτωλοί». Είναι άραγε ένας τεχνικός όρος  που αναφέρεται σε άτομα ύποπτης ηθικής ή αφορά μία ειδική κοινωνική ομάδα; Προφανώς συμβαίνει το δεύτερο γιατί δεν μπορεί, μετά τη συγκεκριμένη αναφορά στους τελώνες να ακολουθεί κάποια αφηρημένη και γενική μνεία σε αμαρτωλούς. Το πιθανότερο είναι να πρόκειται για τους am- haarez, δηλαδή τους ανάμεικτους πληθυσμούς από Σαμαρείτες, Αραμαίους, Φιλισταίους, Μεσοποτάμιους που κατοικούσαν κυρίως στη Γαλιλαία, αδιαφορούσαν για την τήρηση των διατάξεων του νόμου και θεωρούνταν προσκολλημένοι σε δεισιδαιμονίες και προλήψεις. (22).   

Επειδή δεν γνώριζαν το νόμο θεωρούνταν καταραμένοι και στο πρόσωπο τους συγκέντρωναν την περιφρόνηση των προνομιούχων θρησκευτικών ομάδων της Παλαιστίνης. Ειδικά για τους Φαρισαίους ήταν ο όχλος που δεν είχε καμμία σχέση με τις θρησκευτικές παραδόσεις (¨ο όχλος ούτος ο μη γινώσκων τον νόμον» Ιωάν. 7,49), και ο ραββίνος Χιλλέλ έλεγε γι’ αυτούς. «Δεν έχουν συνείδηση και είναι κάτι λιγότερο από άνθρωποι», ενώ ο ραβίνος Ελεάζαρ κήρυττε. «Επιτρέπεται να διαμελίζουν έναν αμ- χάαρεζ την μέρα του Σαββάτου, ακόμη και κατά την γιορτή του εξιλασμού».(23).   

Γίνεται φανερή λοιπόν η δεινή θρησκευτική τους θέση που συμβάδιζε και με την κοινωνική τους κατάσταση: ποτέ δε θα γίνονταν αποδεκτοί και η περιθωριοποίησή τους ήταν δεδομένη, Εφόσον θεωρούνταν πως δεν τηρούν τις εντολές του Νόμου ήταν και εθνικά και κοινωνικά απόβλητοι. Δεν είναι άλλωστε τυχαία η περιφρόνηση των Ιουδαίων για την Γαλιλαία, τον κατεξοχήν τόπο των  am- haarez . Θεωρούνταν χώρα ειδωλολατρών, γη εθνών (24) που οι κάτοικοί της μισούσαν το νόμο.   

‘Όμως αυτή η θρησκευτική και κοινωνική μειονεκτική θέση των am- haarez δε φαίνεται να συμβαδίζει υποχρεωτικά και με την οικονομική τους κατάσταση. Είναι γνωστό πως ένα μέρος τους ήταν πλούσιοι Χαναναίοι και ισραηλίτες γαιοκτήμονες (25). Δεν φαίνεται όμως ο πλούτος τους να τους βοηθούσε στην κοινωνική τους εξέλιξη. Μεγαλύτερη βαρύτητα είχε – χαρακτηριστικό άλλωστε της θεοκρατικής ιουδαϊκής κοινωνίας του 1^ου αι. μ. Χ. – η προέλευσή τους.   

Σίγουρα οι τελώνες θα προέρχονταν από τους  am- haarez. Δεν είναι δυνατό άτομα από άλλη κοινωνική ομάδα να δέχονταν να αναλάβουν τέτοιο επονείδιστο έργο που θα τους έφερνε σε σύγκρουση με τον υπόλοιπο ιουδαϊκό πληθυσμό και θα δημιουργούσε τέτοιον εθνικό και κοινωνικό αποκλεισμό εναντίον τους, ενώ θα τους εξίσωνε με τους εθνικούς  και τις πόρνες. Προς αυτή την άποψη συνηγορεί και η ιδιαίτερη συμπάθεια που έδειχναν στον Κύριο και τη διδασκαλία του οι τελώνες. Είναι γνωστό πως μόνο Αυτός απ’ όλους τους διδασκάλους αποδέχονταν και τους am- haarez και τους εισπράκτορες των τελών. (26).   

Επομένως η προέλευση των τελωνών από τους am- haarez αποτελούσε έναν ακόμη παράγοντα που οδηγούσε τους Φαρισαίους, τους Γραμματείς και όλη την ιουδαϊκή κοινωνία να καταφέρεται εναντίον τους και να μην επιθυμεί την καταξίωσή τους.   

Η αιτία του θρησκευτικού και κοινωνικού αποκλεισμού των τελωνών   

Οι τελώνες λοιπόν τοποθετούνταν στην ίδια θρησκευτική και κοινωνική θέση με τους αμαρτωλούς, τους εθνικούς και τις πόρνες. Αιτία γι’ αυτό, όπως ειπώθηκε παραπάνω, δεν ήταν οι πράξεις τους αλλά κυρίως η άσκηση του συγκεκριμένου επαγγέλματος.   

Από τις διηγήσεις των Ευαγγελίων όμως δεν φαίνεται να ήταν περισσότερο ή λιγότερο θεοσεβούμενοι από άλλα μέλη της ιουδαϊκής κοινωνίας. Αντίθετα σε πολλές από τις διηγήσεις που τους αφορούν, φαίνεται ο πόθος τους να γίνουν και αυτοί αποδεκτοί από τη θεοκρατική κοινωνία που ζούσαν. Έτσι, θέλουν να προσεύχονται στο Ναό (όπως συμπεραίνεται από την παραβολή του Τελώνη και του Φαρισαίου) και επισκέπτονται θρησκευτικές προσωπικότητες με ευρύτερη αποδοχή σαν τον Ιωάννη το Βαπτιστή. ‘Επίσης πουθενά δεν φαίνεται ότι δεν τηρούσαν τις βασικές διατάξεις του νόμου, εκτός βέβαια από το κοινό φαγητό με  τους θεωρούμενους αμαρτωλούς, κάτι για το οποίο όμως φαίνεται πως αναγκάζονταν από τις συνθήκες και την κοινωνική τους καταγωγή. Ταυτόχρονα δεν αποδεικνύεται πως δεν τηρούσαν την αργία του Σαββάτου συναλλασσόμενοι με εθνικούς εμπόρους. Άρα, είναι περίεργο να θεωρούνται αμαρτωλοί από μία κοινωνία, η οποία κατεξοχήν στηριζόταν σε μία θρησκεία τήρησης τυπικού και τελετουργικών διατάξεων, μόνο και μόνο γιατί εισέπρατταν το φόρο με σκληρό τρόπο, από τη στιγμή που η αγωνία τους για θρησκευτική ένταξη , τους οδηγούσε σε πράξεις ευλάβειας.   

Σε προηγούμενο κεφάλαιο τονίστηκε πως η ιουδαϊκή κοινωνία φανέρωνε το θρησκευτικό της αποτροπιασμό για τους τελώνες, εξαιτίας του φόρου, εφόσον αυτή, ήταν αδύνατο να σταματούσε να τον πληρώνει χωρίς οδυνηρές συνέπειες. Επομένως εδώ πρέπει να αναζητηθεί η αιτία της άσχημης θρησκευτικής και κοινωνικής θέσης των τελωνών: Η λύση του προβλήματος έχει να κάνει με τα οφειλόμενα που εισέπρατταν. Αυτοί τα έπαιρναν όχι για το Ναό –δηλαδή για το Θεό- όπως έκαναν οι τα «δίδραχμα λαμβάνοντες» αλλά ενεργούσαν στο όνομα των κατακτητών και των ανθρώπων τους στην Παλαιστίνη, εισπράττοντας τους φόρους αντ’ αυτών . Δηλαδή οι τελώνες θεωρούνταν βλάσφημοι που δεν είχαν ούτε εθνική ούτε και θρησκευτική συνείδηση, αφού συνεργάζονταν με τον κατακτητή και τους ηγεμονίσκους της Παλαιστίνης σ΄ένα τόσο λεπτό ζήτημα που έθιγε τις ευαισθησίες των συμπατριωτών τους.   

Άρα οι κατηγορίες που τους αποδίδονταν και τους είχαν οδηγήσει στο τελευταίο σκαλί της θρησκευτικής και κοινωνικής κλίμακας , ήταν η βλασφημία εναντίον του Θεού και η συνεργασία με τον κατακτητή. Έτσι, θα θεωρούνταν εκτός των άλλων, από τους Ιουδαίους, πως δεν αποδέχονταν τον Θεό ως κυρίαρχο της άγιας γης αλλά τους ρωμαίους, μιας και  αυτή  η αντίληψη είχε συνδεθεί με την εισφορά του φόρου. Κατανοείται λοιπόν η απέχθεια που ένοιωθαν γι’ αυτούς οι Γραμματείς και οι Φαρισαίοι: Αφού τα μέλη των θρησκευτικοκοινωνικών παρατάξεων ήταν τηρητές των παραδόσεων και ήθελαν μέσω αυτών να διατηρήσουν την εθνική τους ταυτότητα,(27),πως θα μπορούσαν να κάνουν αποδεκτούς τους τελώνες, οι οποίοι με την εργασία τους, φαίνονταν ν’ αναγνωρίζουν ως κυρίαρχους της Παλαιστίνης τους ρωμαίους και όχι το Θεό, όπως δίδασκε ο μωσαϊκός νόμος; Είναι λοιπόν απόλυτα φυσικό να τους εξισώνουν με τους εθνικούς –άποψη που είχε περάσει και στο λαό- μιας και θεωρούνταν, πως, αφού εισέπρατταν φόρους, όχι για το Θεό αλλά για τους κατακτητές, υπέσκαπταν την προσπάθεια για τήρηση των πατρώων αρχών, που εκτός των άλλων θα οδηγούσαν στην αναγέννηση του ιουδαϊκού έθνους, μετά την απαλλαγή από τους κατακτητές , σύμφωνα με  τις αποκαλυπτικές αντιλήψεις. Αυτά οδηγούσαν, εκτός των άλλων και να μη  γίνονται δεκτές οι εκδηλώσεις ευσέβειας των τελωνών.   

Βεβαίως και στους υπόλοιπους κατακτημένους λαούς δεν ήταν δημοφιλείς οι συλλέκτες των φόρων, ούτε προκαλεί εντύπωση ο βίαιος τρόπος συλλογής των οφειλομένων. Πουθενά όμως δεν εντοπίζεται θρησκευτικός αποκλεισμός τους και κοινωνική απαξίωση στο βαθμό που αυτά συνέβαιναν στον ιουδαϊσμό. Φαίνονται λοιπόν ξεκάθαρα οι επιπτώσεις της θρησκευτικής σημασίας που είχε προσλάβει ο φόρος στην ιουδαϊκή κοινωνία.   

Αλλά και η άμεση σχέση των τελωνών με τους am-haarez ήταν βασική αιτία για τη δημιουργία του αρνητικού κλίματος που επικρατούσε σε βάρος των εισπρακτόρων των έμμεσων φόρων. Και μόνο γι’ αυτό ήταν αδύνατο να γίνουν αποδεκτοί από τις θρησκευτικές παρατάξεις. Και η προσπάθειά τους όμως για θρησκευτική και κοινωνική καταξίωση, που θα τους έκανε να ξεφύγουν από το επίπεδο των ανθρώπων της γης (am-haarez) ,αποκλείεται να γίνονταν δεκτή , και έτσι υπήρχε κάθε λόγος να συντηρείται η δυσμενής θέση που τους απέκλειε από τα ανώτερα πνευματικά σκαλοπάτια της ιουδαϊκής κοινωνίας.   

Συμπεράσματα   

Η θρησκευτικά δεινή θέση των Τελωνών μέσα στο θεοκρατικό περιβάλλον της Παλαιστίνης του 1^ου αι. μ. Χ. δεν μπορεί να οφειλόταν ούτε στον τρόπο είσπραξης των φόρων με βίαιο τρόπο ούτε στο συγχρωτισμό τους με τους Ρωμαίους. Τα παραπάνω ήταν μία πρακτική που τελικά δεν αφορούσε μόνο αυτούς. Η αρνητική λοιπόν εικόνα που είχε σχηματίσει γι αυτούς η ιουδαϊκή κοινωνία του 1^ου αιώνα μ. Χ. ήταν αποτέλεσμα της αντίληψης, ότι αυτοί, εξ αιτίας της εργασίας τους, αναγνώριζαν ως κυρίαρχους της Αγίας Γης τους Ρωμαίους και όχι το Θεό. Μάλιστα αυτό τεκμηριωνόταν από τη θέση ότι η καταβολή του φόρου σε κάποιον, σήμαινε και αυτόματη αναγνώρισή του ως κυριάρχου, που είχε όμως και την αποδοχή των φορολογουμένων. Οι κάτοικοι της Παλαιστίνης μπορεί να έδιναν αυτά που ζητούσαν οι κατακτητές και τα ντόπια όργανά τους, οι Ηρώδες Αυτό όμως ήταν, όπως είναι φυσικό, πράξη εξαναγκασμού κάτι που μαρτυρούν οι εξεγέρσεις, που γίνονται με αφορμή τη φορολογία.   

Παράλληλα ήταν αδύνατο, ένας ευσεβής Ιουδαίος, ενταγμένος στο σύστημα της ιουδαϊκής θεοκρατίας, να δεχόταν να γίνει τελώνης. Έτσι, είναι φυσικό αυτοί να προερχόταν από τους am- haarez. που δε φαίνεται να είχαν ούτε τις αντιλήψεις ούτε τους ενδοιασμούς των θρησκευτικοκοινωνικών ομάδων της Παλαιστίνης. Άλλωστε , εφόσον ανήκαν στο θρησκευτικό περιθώριο του Ιουδαϊσμού, μπορούσαν εύκολα να υποδυθούν ρόλους αδιανόητους για έναν ευσεβή.   

Πάντως, τουλάχιστο από τις διηγήσεις των Ευαγγελίων, συνεχής φαίνεται να είναι η προσπάθειά των Τελωνών  για αναγνώριση ( και συνεπώς κοινωνική καταξίωση) από μία θρησκευτική προσωπικότητα. Επιζητούν λοιπόν τη συναναστροφή με χαρισματικές μορφές, συχνάζουν στο Ναό κάνουν αγαθοεργίες. Τα παραπάνω όμως δεν επιτυγχάνουν  μία γενική αναστροφή  του αρνητικού κλίματος που έχει δημιουργηθεί εναντίον τους ούτε βοηθούν στην αποδοχή τους , τουλάχιστο με τον τρόπο που αυτοί θα επιθυμούσαν.   

ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ   

1.Βλ. Στέργιου Ν Σάκκου: Οι Τελώναι. Συμβολή εις την ιστορίαν των χρόνων της Καινής Διαθήκης, Θεσσαλονίκη 1968, ιδίως το κεφ. Δ΄ «Το ήθος των τελωνών» σελ. 115-116 και σελ. 161 όπου σημειώνεται: «ο λαός , όστις εμίσει τους τελώνας μόνον διά λόγους ουσιαστικούς (αδικία, βιαιοπραγία, αρπαγή, καταπίεσις)….» Στο ίδιο έργο αναφέρονται και οι εξής ακόμη αιτίες για την απέχθεια εναντίον των τελωνών : «Αλλ’ οι εγκρατείς του νόμου και τηρηταί των εντολών των πρεσβυτέρων νομοδιδάσκαλοι  και φαρισαίοι είχον και άλλους λόγους να απεχθάνονται αυτούς. α) Εγνώριζον ότι ο μωσαϊκός νόμος δεν προέβλεπε φόρους κρατικούς οίοι ήσαν οι εις τους Ρωμαίους αποδιδόμενοι. Εμφορούμενοι υπό στρεβλού θεοκρατικού φρονήματος επεζήτουν μόνον τα προνόμια της θεοκρατίας, χωρίς να ενδιαφέρονται διά τας υποχρεώσεις. Είνε πλέον ή βέβαιον ότι δεν εθεώρουν εαυτούς ως αιτίους της εις Ρωμαίους και τους Ηρώδας δουλείας…..β)Οι τελώναι ήσαν όργανα των τετραρχών και των Ρωμαίων , έστιν ότε δε και  θέσει Ρωμαίοι πολίται….γ)Διά τον συγχρωτισμόν και την αναστροφήν των μετά των προϊσταμένων ρωμαϊκών αρχών εθεωρούντο ως μεμολυσμένοι και σχεδόν εθνικοί….» (σελ. 161).   

Στο γλωσσάριο της νεοελληνικής δημοτικής μετάφρασης της Καινής Διαθήκης     («Η Καινή Διαθήκη . Το πρωτότυπο κείμενο με νεοελληνική δημοτική μετάφραση, Αθήνα 1985) των καθηγητών Σ.Αγουρίδη, Π. Βασιλειάδη, Γ, Γαλάνη, Γ. Γαλίτη, Ι. Καραβιδόπουλου και Β. Στογιάννου(+) σημειώνεται για τους τελώνες: «Τελώνης, Ο επιφορτισμένος με την είσπραξη των φόρων. Στα χρόνια του Χριστού οι φόροι ήταν επαχθείς  και οι τελώνες συνήθως ήταν άδικοι και άρπαγες, ώστε όχι μόνο ανταποκρίνονταν στις απαιτήσεις των άπληστων ρωμαϊκών αρχών αλλά και οι ίδιοι ικανοποιούνταν. Για το λόγο αυτό, στην κοινωνία της εποχής θεωρούνταν μισητοί και τοποθετούνταν στο ίδιο επίπεδο με τους αμαρτωλούς και τις πόρνες» (σελ. 526). Τα ίδια ακριβώς γράφονται και στη νεότερη μετάφραση της Καινής Διαθήκης των καθηγητών Π. Βασιλειάδη, Γ. Γαλάνη, Γ. Γαλίτη, Ι. Καραβιδόπουλου, Αθήνα 1989.   

Αλλά και ο Ντ. Ροπς (« Η καθημερινή ζωή στην Παλαιστίνη στους χρόνους του Ιησού»,μετ. ‘Ελλης Αγγέλου, Αθήνα 1988) τονίζει πως οι φόροι εισπράττονταν άσχημα από τους τελώνες, που πλούτιζαν σε βάρος των φορολογούμενων (σελ. 178)   

Τέλος ο Ε,Π, Σάντερς στο έργο του «Το ιστορικό πρόσωπο του Ιησού» μετ. Γ. Βλάχος, Αθήνα 1998, σημειώνει: «Ωστόσο είναι αρκετό να πούμε πως οι φοροεισπράκτορες ήταν ύποπτοι για υπερβολικές χρεώσεις και επομένως για συστηματική εκμετάλλευση του πληθυσμού, Ζούσαν λοιπόν σαν να μην υπήρχε Θεός ή σαν να μην μπορούσε να τους εκδικηθεί, με άλλα λόγια ήταν “άνομοι’”». (σελ. 374).   

 1.Για τις ιουδαϊκές θρησκευτικές και πολιτικές  παρατάξεις βλ, Σ Αγουρίδη:Ιστορία των χρόνων της Καινής Διαθήκης,  Θεσσαλονίκη 1980, σελ,326 –359 και Γ. Γαλίτη:  Ιστορία εποχής της Καινής Διαθήκης Θεσσαλονίκη 19914 , σελ. 107-122   

3.Βλ. Π. Ν. Τρεμπέλα(+): Υπόμνημα εις το κατά  Ματθαίον Ευαγγέλιον, Αθήναι 19894,σελ. 170   

4. Βλ. G. B. Caird: Saint Luke, Middlesex, England, 19652, σελ.95-96   

5.Βλ. Ματθ. 9,9-13 =Μαρκ. 2,13-17=Λουκ. 5,27-32 ¨Ματθ. 11,19 ¨Λουκ, 7,34.   

6.Κατάλογο των επονείδιστων επαγγελμάτων βλ. Στ. Σάκκος, οπ. παρ. σελ. 136-141, όπου και σχετική βιβλιογραφία.   

7.Βλ. Ντ. Ροπς,  τα κεφάλαια: «Οι κληρονόμοι του Ηρώδη κι οι επίτροποι» και «Κατακτητές και κατακτημένοι» σελ. 78-93.   

8.«Ως δε τούτους είργεν της βίας Φλώρος, αμηχανούντες οι δυνατοί των Ιουδαίων, συν οις Ιωάννης ο τελώνης , πείθουσι τον Φλώρον αργυρίου ταλάντοις οκτώ διακωλύσαι το έργον» Ιώσηπου «Περί του Ιουδαϊκού πολέμου» ΙΙ 287.   

9.Πολλαπλά χρήσιμη για την συγγραφή αυτού του κεφαλαίου ήταν η μελέτη των Peter Garnsey και Richard Saller: Η ρωμαϊκή αυτοκρατορία, Οικονομία, κοινωνία και πολιτισμός, μετ. Β. Ι. Αναστασιάδης, Ηράκλειο 1995.   

10.όπ. παρ. σελ. 274   

11.Για το φόρο σε χρήμα, όπ. π. αρ. σελ. 67 κ. ε.   

12. «…οι πόλεις καλούνταν επιπρόσθετα  να ανταποκριθούν σε απαιτήσεις παροχής ζώων για μεταφορές ,φιλοξενίας σε διερχόμενους αξιωματούχους ή καταλυμάτων και εφοδίων στους στρατιώτες», όπ. παρ. σελ. 42 και σελ.66 και 111.   

13.Είναι γνωστό πως οι κατακτημένες περιοχές είχαν υποχρέωση να παρέχουν τροφή και εξοπλισμό, φόρο υποτέλειας και συνεισφορές. Όπ. παρ. σελ. 128-129.   

14. «Τα στρατεύματα,….που σταθμεύαν στην Παλαιστίνη ήταν λιγοστά. Οι λεγεώνες, που απαρτίζονταν από ρωμαίους, γαλάτες και, ιδιαίτερα από ισπανούς πολίτες, βρίσκονταν στη Συρία, σε κάποια απόσταση…..». Ντ. Ροπς, όπ. παρ. σελ. 88.   

14α. Για την Γαλιλαία στην εποχή του Ιησού βλ. Νικολάου Παύλου: Η Γαλιλαία στους χρόνους του Χριστού ( Συμβολή στην ιστορική γεωγραφία της βιβλικής Παλαιστίνης), στο περιοδικό ΚΟΙΝΩΝΙΑ, τ. 4/1998, σελ. 366-371. Επίσης του ιδίου: Το πολιτικό πλαίσιο της δράσης του Ιησού ( Η Ιουδαία και η Γαλιλαία τον 1^ο αι. μ. Χ.), στην ιστοσελίδα  http:/users.otenet.gr/~aper/articles/judea.htm   

15.Βλ. Στ, Σάκκου σελ. 38. Πάντως μετά τους πρώϊμους αυτοκρατορικούς χρόνους φαίνεται να εγκαταλείπεται το σύστημα της συγκέντρωσης φόρων από τις ιδιωτικές εταιρείες. Βλ. Garnsey….,όπ. παρ.σελ. 26.   

16.Για τα τέλη και τους φόρους στο αρχαίο Ισραήλ, βλ. Σάκκος, όπ. παρ. το κεφάλαιο «Η τελωνία εν τω Ισραήλ», σελ. 82-114.   

17.Ματθ. 22,15-22=Μαρκ.12,13-17=Λουκ. 20,20-26   

18.Εξοδ. 20,17 ¨Ιωβ 31,1.   

19.Βλ. Δημ. Πασσάκου: «Μετά των εθνών συνίσθιεν…» (Γαλ. 2,12) . Ο συμβολισμός της τροφής στην  ιουδαϊκή και στην πρωτοχριστιανική παράδοση. Η συνδρομή της πολιτιστικής ανθρωπολογίας», στο συλλογικό έργο: Η προς Γαλάτας επιστολή του Απ. Παύλου, Θεσσαλονίκη 1997, σελ. 292.   

 20. Όπ. παρ.   

21. Για τους  am- haarez, κυρίως στην Παλαιά Διαθήκη βλ. Ιωάννη  Μούρτζιου: Ο λαός της γης και η πολιτικο-θρησκευτική κατάσταση στο βασίλειο του Ιούδα, στο «Γρηγόριος Παλαμάς» 762(1996), σελ. 293 – 308   

22. Βλ. Ντ. Ροπς, όπ. παρ. σελ.178. Πρβλ. και Χρ. Βούλγαρη: «Εσκυλμένοι και ερριμμένοι» Παρακμή και κατάπτωσις του Ιουδαϊσμού κατά τους χρόνους της Καινής Διαθήκης. Εν Επιστημονική Επετηρίς της Θεολ. Σχολής του Πανεπιστημίου Αθηνών  (ΕΕΘΣΠΑ), τόμος ΚΔ, εν Αθήναις 1979-80, σελ. 533-534.   

 23.Βλ. Ροπς, όπ. παρ.   

24.Ματθ. 4,15-16.   

25.Ροπς , όπ. παρ.   

26.Σύμφωνα με την άποψη του ραβίνου Ignatz Ziegler που παραθέτει ο καθηγητής Μάρκος Σιώτης « ο Ιησούς Χριστός προκάλεσε το μίσος των πολιτικών αρχόντων του Ισραήλ ένεκα της εκπεφρασμένης συμπάθειάς Του προς τους  Am-Haarez».Στο Μ.Α. Σιώτου:Ο πολιτικός χαρακτήρ των αντιπάλων του Απ. Παύλου (μαζί με την μελέτη του ιδίου καθηγητή: Προλεγόμενα εις την ερμηνείαν της προς Γαλάτας επιστολής) Αθήναι 1972, σελ. 109.   

Πηγή: http://www.mikrosapoplous.gr/articles/telwnes.htm   

27. Όπως τονίζει ο Σ. Αγουρίδης : «(οι Φαρισαίοι) χρησιμοποιούσαν τη θρησκεία και το Θεό σαν μέσο επιβιώσεως και διασώσεως του έθνους» όπ. παρ. σελ. 332.

Ιωάννης Ν. Λίλης

Διδάκτωρ Θεολογίας Πανεπιστημίου Θεσσαλονίκης 

Διδάσκων Δογματική στην Ανωτάτη Εκκλησιαστική Ακαδημία Ηρακλείου Κρήτης

Οι βυζαντινοί συγγραφείς στα κείμενα τους τονίζουν συνεχώς την ενότητα που υπάρχει στην ανθρώπινη ύπαρξη μεταξύ θεωρίας και πράξης, μεταξύ θεωρητικού και πρακτικού ανθρώπου. Είναι χαρακτηριστικό πως ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός, λαμπρός λόγιος του 8^ου βυζαντινού αιώνα, στο μνημειώδες έργο του Ἔκδοσις ἀκριβὴς τῆς ὀρθοδόξου πίστεως αφιερώνει ειδικό κεφάλαιο με θέμα τι είναι το λογικό προσπαθώντας να εξηγήσει στον αναγνώστη του πως όλοι οι άνθρωποι είναι ταυτόχρονα και θεωρητικοί και πρακτικοί έχοντας την ενότητα σκέψης και έργων. Το ίδιο κάνει και ο Νεμέσιος Εμέσης, ο οποίος στο πολύτιμο έργο του Περὶ φύσεως ἀνθρώπου έχει γράψει ξεχωριστό κεφάλαιο με θέμα την ενότητα νου και πράξεως στον άνθρωπο, τον οποίο ο Δαμασκηνός, αν και δεν το λέγει καθαρά, τον ακολουθεί πιστά κατά γράμμα.    

Συγκεκριμένα ο Ιωάννης Δαμασκηνός αναφέρει πως το λογικό χωρίζεται σε α) θεωρητικό και β) πρακτικό. Θεωρητικό είναι αυτό που κατανοεί πως έχουν τα όντα. Πρακτικό είναι αυτό που επεξεργάζεται τις σκέψεις κι ορίζει τον ορθό λόγο στις πράξεις που μπορούν να γίνουν.[1] Το θεωρητικό, συνεχίζει ο Ιωάννης στο ίδιο κείμενο, το ονομάζουμε επίσης νου καθώς και σοφία, ενώ το πρακτικό το ονομάζουμε λόγο και φρόνηση,[2] γιατί αυτά που λέμε, τα έχουμε πρώτα σκεφθεί και κατόπιν τα κάνουμε και φρόνιμη πράξη˙ διαφορετικά είμαστε άφρονες. Όμως το πρακτικό εκτός από λόγος και φρόνηση λέγεται και βούληση, δηλαδή θέληση, για δύο λόγους˙ πρώτον, γιατί με τη βουλή, τη βούληση, κάποιος διαλέγει αυτό που προτιμά και αφού το διαλέξει το πράττει, και δεύτερον, γιατί η βούληση αποτελεί την άμεση αιτία των πράξεων του.[3] Ο σώφρων άνθρωπος δεν κάνει ποτέ κάτι που δεν θέλει. Όμως, τονίζει ο ίδιος συγγραφέας, πως η θέληση, δηλαδή η βούληση,[4] λέγεται και αυτεξούσιο,[5] ελευθερία, γιατί μόνο ο αυτεξούσιος, ελεύθερος άνθρωπος, ενεργεί κατά τη βούληση του. Επομένως το θεωρητικό μέρος του λογικού το ονομάζουμε νου και σοφία, ενώ το πρακτικό (δηλαδή αυτό που επεξεργάζεται τις σκέψεις και ορίζει τον τρόπο που θα γίνουν) το ονομάζουμε λόγο, φρόνηση, θέληση, βούληση και αυτεξούσιο. Ο νους, ή αλλιώς θεωρία του λογικού, και ο λόγος, δηλαδή το αυτεξούσιο, το πρακτικό μέρος του λογικού, δεν είναι δύο αυτόνομες καταστάσεις που συνδέονται μεταξύ τους, αλλά το αυτεξούσιο (=η πράξη) είναι οργανικό μέρος του λογικού, και συγκεκριμένα το πρακτικό του μέρους. Όταν ο Δαμασκηνός λέγει πως ο άνθρωπος είναι λογικό και νοερό ζώο[6] εννοεί πως έχει λόγο (= πράξη), και νου (= θεωρία), θεωρώντας τα και τα δύο στην ενότητα του λογικού. Γι’ αυτό για όλους τους βυζαντινούς – είναι γνωστό πως ο Δαμασκηνός ακολουθεί την προηγούμενη, 8 αιώνων, παράδοση του – ο λόγος είναι πάντοτε έμπρακτος και η πράξη ελλόγιμη.[7] Ο Μ. Βασίλειος, τον 4^ο αιώνα, στο έργο του Περὶ εὐχαριστίας τονίζει πως Νοῦν (το θεωρητικό μέρος του λογικού) καὶ λόγον (το πρακτικό μέρος του λογικού) συμπληροῦντα ἡμῶν τὴν φύσιν ἔχομεν, όταν η θεωρία υπάρχει με την πράξη είναι πλήρης η φύση μας, και μάλιστα, συνεχίζει, δι΄ οὗ Θεὸν ἐγνωρίσαμεν.[8] Μέσω αυτών γνωρίζουμε το Θεό˙ με τη θεωρία και την πράξη. Μερικοί Πατέρες της Εκκλησίας χρησιμοποιούν τον όρο λόγο όχι για να δηλώσουν το πρακτικό μέρος του ανθρώπου αλλά το θεωρητικό. Αυτή η αλλαγή δεν είναι λάθος α) όταν κάνουμε τη σωστή διευκρίνιση, χρησιμοποιώντας μία άλλη κατάλληλη λέξη για να δηλώσουμε την πράξη και β) όταν κινούμαστε στις σωστές βυζαντινές προϋποθέσεις, δηλαδή λαμβάνουμε το λόγο ως το πρακτικό μέρος του λογικού (=του θεωρητικού). Οι βυζαντινοί Πατέρες κινούνται ακριβώς σε αυτές τις δύο προϋποθέσεις. Λαμπρό παράδειγμα ο Γρηγόριος ο Ναζιανζηνός. Στο έργο του Εἰς τὸν Μέγαν Βασίλειον αναφερόμενος στο συνολικό έργο του Μ. Βασιλείου τονίζει πως όσοι κατόρθωσαν μόνο το βίο, δηλαδή μόνο την πράξη, ή μόνο το λόγο – εδώ σημαίνει τη θεωρία, όχι την πράξη –, δεν διαφέρουν σε τίποτα από τους μονόφθαλμους, στους οποίους λείπει το ένα μάτι. Έτσι και σε αυτούς κάτι λείπει˙ ή η θεωρία ή η πράξη.[9] Ο Γρηγόριος ο Θεολόγος, αν και δεν χρησιμοποιεί την ακριβή ορολογία με τον Μ. Βασίλειο κινείται στις σωστές προϋποθέσεις α) γιατί μας δίνει μία άλλη λέξη για να εκφράσει την πράξη (= το βίος) και β) γιατί η συνολική ματιά των κειμένων του λαμβάνουν την πράξη ως το οργανικό μέρος του λογικού, δηλαδή της θεωρίας. Βέβαια είναι προφανές από την εμπειρία μας πως κάποιοι άνθρωποι εμφανίζοντα
ι εξωτερικά ως περισσότερο πρακτικοί και κάποιοι ως περισσότερο θεωρητικοί. Όμως ο Μάξιμος Ομολογητής στα κείμενα του, που είναι γραμμένα τον 7^ο αιώνα, λέγει πως σε αυτούς τους ανθρώπους απλώς υπερισχύει η θεωρία ή η πράξη, χωρίς όμως ποτέ να λείπει και το άλλο σκέλος. Συγκεκριμένα στο έργο του Ἕτερα κεφάλαια διευκρινίζει με άκρα σαφήνεια πως στους πιο μορφωμένους, ἐπὶ μὲν τῶν λογιωτέρων, είναι λογικό πως ἡ θεωρία προηγεῖται τῆς πράξεως όχι μόνο με την έννοια της χρονικής προτεραιότητας αλλά κυρίως με την έννοια της επάρκειας. Οι λογιότεροι αναπτύσσουν περισσότερο, επαρκέστερα, τη θεωρία. Στους αγροικότερους, δηλαδή στους μη μορφωμένους, (αγροικία είναι αμάθεια κατά τη βυζαντινή γραμματεία[10] ) η πράξη προηγείται της θεωρίας, ἐπὶ δὲ τῶν ἀγροικοτέρων τῆς θεωρίας ἡ πράξις. Όμως, συνεχίζει, και οι δύο λειτουργίες καταλήγουν σε ένα χρηστό τέλος, εἰς ἕν δὲ τέλος χρηστὸν ἀμφότεραι καταλήγουσι˙[11] το λειτουργικό τους δέσιμο. Θεωρία και πράξη είναι πάντα λειτουργικά δεμένες και στους λόγιους και στους αμόρφωτους ανθρώπους, απλά στους πρώτους προηγείται η θεωρία και στους δεύτερους η πράξη. Άλλωστε για το Μάξιμο Ομολογητή η πράξη είναι η θεωρία ἐνεργουμένην, και η θεωρία είναι η πράξη μυσταγωγουμένην[12] (δεν εκδηλώνεται φανερά).                   

Ο Ιωάννης Δαμασκηνός μας τονίζει πως όλα τα λογικά όντα είναι «αναγκαστικά» και αυτεξούσια, ελεύθερα, σε σημείο να θέτει το ερώτημα για ποιο λόγο να έχει κανείς το λογικό αν δεν σκέφτεται αυτεξούσια.[13] Έτσι τα λογικά όντα που οπωσδήποτε είναι και αυτεξούσια, ενώ έχουν τη φυσική όρεξη, λόγω ακριβώς του αυτεξουσίου τους είναι σε θέση να τη δαμάσουν και να φυλάξουν, εφόσον επιθυμούν, το κατά φύση.[14] Φυσικά αν δεν θέλουν, μπορούν εντελώς ελεύθερα (εδώ φαίνεται η λειτουργία του αυτεξουσίου) να πράξουν το αντίθετο και να κυλήσουν στην παρά φύση ζωή. Πάντως το σημαντικό είναι το προτέρημα του νου που με την αυτεξούσια θέληση, την πράξη, διαλέγει ελεύθερα που θέλει να πάει ή προς την κατά φύση ή προς την παρά φύση ζωή.[15] Καταλαβαίνουμε πως το αυτεξούσιο έχει άμεση σχέση και με την ελευθερία.[16] Γι’ αυτό τα λογικά όντα όταν κατορθώνουν την αρετή επαινούνται και μακαρίζονται, ενώ όταν πράττουν το κακό τιμωρούνται,[17] σε αντίθεση με τα άλογα όντα, τα οποία ούτε μακαρίζονται, ούτε τιμωρούνται,[18] γιατί στερούνται νου, θεωρίας και αυτεξουσίου, δηλαδή ελεύθερης πράξης. Μόλις έρθει σε αυτά η όρεξη αμέσως παρουσιάζεται η ορμή για την πράξη, επειδή δεν έχουν λογικό και ελευθερία (αυτεξούσιο) για να την αποτρέψουν.[19] Έτσι τα λογικά όντα, όπως ο άνθρωπος, μάλλον οδηγούν τη φύση παρά οδηγούνται από αυτήν, ενώ τα άλογα οδηγούνται από τη φύση, γιατί δεν μπορούν να αντισταθούν στη φυσική όρεξη.[20]

Το κατ’ εἰκόνα του Θεού για τους Βυζαντινούς θεολόγους είναι ο νους του ανθρώπου. Όταν υπογραμμίζουν πως ο άνθρωπος δημιουργήθηκε κατ’ εἰκόνα Θεού, εννοούν πως άνθρωπος έχει νου, δηλαδή, λογικό, σοφία, τη θεωρία.[21] Ο νους όμως, όπως σημειώσαμε, είναι πάντοτε ενωμένος με την πράξη, το λόγο, τη φρόνηση, τη βούληση, την ελευθερία. Νους, λόγος και ελεύθερες πράξεις στον άνθρωπο είναι το κατ’ εἰκόνα. Η πλήρης αρμονία, ενότητα και ισορροπία αυτών είναι η αρχή για το καθ’ ὀμοίωσιν, γιατί η ισορροπία και η αρμονία βοηθά τον άνθρωπο να δει ειρηνικά τον συνάνθρωπο του και να πάρει το Άγιο Πνεύμα.[22] Όταν ο νους του ανθρώπου είναι ήρεμος και αναπαυμένος τότε βρίσκεται σε πλήρη αρμονία με όλη την υπόλοιπη ύπαρξη του, δηλαδή το λόγο και τις πράξεις του και έχει πετύχει το καθ’ ὀμοίωσιν. Όταν όμως ο νους του προσβάλλεται από κάτι, όπως το θυμό, την κακία, την πλεονεξία ή την ενθύμηση μιας σκηνής από το παρελθόν του που τον πίκρανε, ή τον εξόργισε, τότε η ύπαρξη του (νους, λόγος, πράξεις) διασπάται, δεν βρίσκεται σε πλήρη ισορροπία, καθώς οι πράξεις, που αλλιώς λέγονται λόγος, δεν κατευθύνονται πλήρως από το νου (μπορεί να εκτραπεί ακόμα και σε ανάρμοστες πράξεις με τραγικά αποτελέσματα), και χάνει το καθ’ ὀμοίωσιν. Τα ζώα, κατά τους Πατέρες, δεν είναι κατ’ εικόνα Θεού, γιατί δεν έχουν το νου. Έχουν μέρος αυτού, όμως όχι ολοκληρωμένο το νου, επομένως στερούνται το κατ’ εικόνα. Κατά την ενανθρώπιση ο Λόγος προσέλαβε πρωτίστως τον νου, ως πρωτοπαθῆ, για να ανακαινίσει τον άνθρωπο.[23] Όμως λόγω της ενότητας νου και πράξεως, η οποία αλλιώς λέγεται θέληση, ο Ι. Δαμασκηνός εκτιμά πως όχι μόνο ο νους, αλλά και το ανθρώπινο θέλημα, είναι το πρωτοπαθῆσαν. Επομένως ο Λόγος δεν προσέλαβε μόνο τον νου, αλλά και το ανθρώπινο θέλημα κατά την ενανθρώπιση, αφού νους και θέληση είναι πάντοτε ενωμένα. Αν ο Χριστός δεν προσέλαβε το ανθρώπινο θέλημα, το πρωτοπαθῆσαν ἐν ἡμῖν, τότε δεν μας θεράπευσε.[24]

Όταν ξέσπασε στο Βυζάντιο η αίρεση του μονοθελητισμού οι Μεγάλοι Πατέρες της Εκκλησίας δεν δίστασαν να τονίσουν πως ο μονοθελητισμός είναι καθαρά μονοφυσιτισμός. Αν υποστηρίξουμε ότι ο Χριστός δεν είχε ανθρώπινο θέλημα, την ώρα που η θέληση, δηλαδή το πρακτικό μέρος του ανθρώπου, είναι ενωμένο με το νου, τη σοφία, το λογικό, (το θεωρητικό μέρος του ανθρώπου) τότε καταστρατηγούμε όλη την ανθρώπινη φύση του Χριστού, γιατί το θέλημα είναι πάντοτε ενωμένο με το λογικό και η ανθρώπινη ύπαρξη βρίσκεται σε μία ενότητα (=πᾶν γὰρ λογικόν θελητικόν καὶ αὐτεξούσιον μας διευκρινίζουν τα κείμενα). Επομένως ο Μονοθελητισμός δεν έχει καμία διαφορά από το Μονοφυσιτισμό, γιατί το θέλημα δεν μπορεί να χωριστεί από το νου. Η ανυπαρξία ανθρωπίνου θελήματος στο Χριστό σημαίνει αυτομάτως και ανυπαρξία ανθρωπίνου νου, δηλαδή ανυπαρξία ανθρώπινης φύσης,[25] σύμφωνα με την ενότητα νου και πράξης στον άνθρωπο.

Όταν έγινε η Α΄ Οικουμενική Σύνοδος, το 325 μ.Χ., ο Άρειος για να παγιδέψει τον Μ. Αθανάσιο και να τον αναγκάσει να παραδεχτεί ότι ο Υιός δεν είναι Θεός τον ρώτησε : θέλων ἠ μὴ θέλων ἐγέννησεν ὁ Πατὴρ τὸν Υἱό; Αν απαντούσε ο Μ. Αθανάσιος πως ο Πατήρ ήθελε να γεννήσει τον Υιό, τότε ο Υιός ήταν κτίσμα, αφού τα δημιουργήματα έγιναν κατόπιν θελήσεως του Πατρός. Ήθελε ο Θεός να μας κάνει και μας έκανε. Αν απαντούσε πως δεν ήθελε να τον γεννήσει και όμως τον γέννησε, τότε υπάρχει και κάτι άλλο ανώτερο του Θεού, στο οποίο είναι υποχρεωμένος ο Θεός να υπακούσει και χωρίς τη δική του θέληση να γεννήσει τον Υιό. Και τότε ο Μ. Αθανάσιος απάντησε, αποφεύγοντας έξυπνα την παγίδα του Αρείου, πως ούτε θέλων ούτε μὴ θέλων ἐγέννησεν ὁ Πατὴρ τὸν Υἱό, γιατί ο Υιός είναι η ίδια η θέληση του Πατρός. Επομένως «ο Λόγος ως η ζώσα βουλή και το θέλημα του Πατρός δεν επιτρέπει το ενδεχόμενο να νοηθεί πριν από τον εαυτό του κάποια άλλη βούληση στο Θεό, στην οποία να οφείλει την ύπαρξη του. Βουλή και βούληση στο Θεό είναι ο ίδιος ο Λόγος».[26] Και καθώς αναφέραμε προηγουμένως πως η βούληση είναι συνώνυμη με την πράξη να σημειώσουμε πως γι’ αυτό ο Υιός είναι αυτός που αὐτουργεί μέσα στην ιστορία και φανερώνει την Αγ. Τριάδα. Γι’ αυτό ο Υιός ενεργεί τις θεοφάνειες της Π.Δ. και φανερώνει την Τριάδα, και ο Υιός έγινε άνθρωπος˙ η ενανθρώπιση είναι η πλήρης θεοφάνεια.

Η ενότητα νου και λόγου, δηλαδή πράξης, υπάρχει και στον αρχαίο ελληνικό πολιτισμό. Δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι οι αρχαίοι Έλληνες, είτε ήθελαν να πουν «λογικό», νους, είτε «τα λόγια», την ομιλία δηλαδή, χρησιμοποιούσαν την ίδια λέξη, που δεν είναι άλλη από τη λέξη λόγος. Λόγος στην αρχαία ελληνική γλώσσα, στην αττική διάλεκτο – την αττική διάλεκτο χρησιμοποιούν και οι Καππαδόκες – σημαίνει και το μυαλό, το νου, αλλά και την ομιλία. Αυτό θέλει να δηλώσει πως ο νους, δηλαδή το θεωρητικό μέρος, έχει άμεση σχέση με τα λόγια που εκφράζουμε, δηλαδή το πρακτικό μέρος. Το ένα προϋποθέτει το άλλο. Τα ζώα δεν μπορούν να σχηματίσουν λέξεις, γιατί δεν έχουν πλήρως το νου. Η συγκροτημένη ομιλία φανερώνει και συγκροτημένη σκέψη, γι’ αυτό και τα δύο για τον Έλληνα είναι λόγος[27], εκφράζονται με την ίδια λέξη. Για την ελληνική φιλοσοφία ο λόγος είναι και θεωρητικός και πρακτικός. Δεν αποτελεί μονάχα μία «εσωτερική νοητική λειτουργία, ως ενδιάθετος λόγος, αλλά και τη βουλητική προσδιοριστική αιτία των γινομένων, όταν εκδηλώνεται προς τα έξω, ως πράξη, ως πρακτικός ή ποιητικός λόγος».[28] Ο νους για την ελληνική φιλοσοφία είναι πάντα βουλητικός – η βούληση, όπως αναφέραμε, έχει άμεση σχέση με την πράξη –, και η βούληση είναι πάντα λογική, συνδέεται με το νου. Ο νεοπλατωνικός φιλόσοφος Πλωτίνος, με βάση τις δικές του προϋποθέσεις, σημειώνει πως ἡ δὲ βούλησις ἡ νόησις, βούλησις δ’ ἐλέχθη, ὅτι κατᾶ νοῦν˙ καὶ γᾶρ ἡ λεγομένη βούλησις τὸ κατὰ νοῦν μιμεῖται.[29]

Η ενότητα θεωρίας και πράξης φαίνεται έντονα και στην ελληνική γλώσσα, η οποία έχει φιλοσοφικό φορτίο. Ο Καθηγητής Γεώργιος Μαρτζέλος υποστηρίζει πως δεν είναι καθόλου τυχαίο ότι το ρήμα «βουλεύεσθαι» που δηλώνει την εσωτερική θεωρητική λειτουργία του λόγου, όσο και το ρήμα «βούλεσθαι» που δηλώνει την εξωτερική πράξη, έχουν κοινή ετυμολογική ρίζα (βουλ-). Η ενότητα περιεχομένου που υπάρχει μεταξύ των δύο ρημάτων φαίνεται καθαρά από το παράγωγο τους, ουσιαστικό «βουλή», που σημαίνει τόσο λογική σκέψη, όσο και βουλητική απόφαση. Σημειώνει ο Γεώργιος Μαρτζέλος πως ακόμα και σήμερα αυτός ο όρος έχει την ίδια ακριβώς σημασία, αναφερόμενος στο παράδειγμα της εκφράσεως η βουλή των Ελλήνων. Ακόμα και σήμερα με την έκφραση η βουλή των Ελλήνων εννοούμε το σώμα των αιρετών αντιπροσώπων του ελληνικού λαού που όχι μόνο βουλεύεται, συσκέπτεται (οι βουλευτές) αλλά και βούλεται (εκτελεστική εξουσία) που αποφασίζει, και κάνει πράξη τις αποφάσεις (οι υπουργοί)[30]. Επιπλέον γνωρίζουμε πως ο Υιός είναι ο μεγάλος βουλής άγγελος που ενδημεί στους Πατριάρχες της Παλαιάς Διαθήκης.[31] Είναι δηλαδή η ίδια η σκέψη, δηλαδή και η ίδια η θέληση του Πατρός, που αυτουργεί, φανερώνει την Αγ. Τριάδα.    

Όταν ο Ιωάννης ο Ευαγγελιστής ονόμασε τον Υιό Λόγο ήξερε πολύ καλά τη χρησιμότητα του όρου στους Στωικούς, όπου ο λόγος είναι και θεωρητικός και πρακτικός. Δεν αποτελεί μονάχα μία εσωτερική νοητική λειτουργία, αλλά και την αιτία που προσδιορίζει την πράξη, όταν εκδηλώνεται προς τα έξω, ως πράξη, ως πρακτικός ή ποιητικός λόγος.[32] Επομένως καθώς ἐν ἀρχὴ ἦν ὁ Λόγος, καὶ ὁ Λόγος ἦν πρὸς τὸν Θεὸν, καὶ Θεὸς ἦν ὁ Λόγος[33] ο Λόγος είναι ο νους και η πράξη του Πατρός που αὐτουργεῖ στην κτίση και στην ιστορία.  

Με την ενότητα λογικού και αυτεξουσίου ο ελληνικός πολιτισμός, βυζαντινός και κλασικός, διδάσκει πως η θεωρία (ο νους) είναι πάντα ενωμένη με την πράξη (το αυτεξούσιο). Δεν υπάρχουν κατ’ ουσίαν μόνο θεωρητικοί ή μόνο πρακτικοί άνθρωποι. Όλοι οι άνθρωποι είναι και θεωρητικοί και πρακτικοί.[34] Οι πρακτικοί άνθρωποι βέβαια έχουν πιο ανεπτυγμένη τη δράση, αλλά την ώρα που ενεργούν η θεωρία, δηλαδή ο νους, δεν απουσιάζει, γιατί η θεωρία κατευθύνει την πράξη, πέρα από το γεγονός ότι πάντοτε πριν από την πράξη σκεφτόμαστε (θεωρία) αυτά που θέλουμε να πράξουμε. Μόνο τα ζώα, όπως μας ανέφερε ο Ιωάννης Δαμασκηνός, δεν σκέφτονται προηγουμένως τις πράξεις τους. 

Το μάθημα των Θρησκευτικών στη δημόσια εκπαίδευση, καθώς διδάσκει τα παραπάνω στοιχεία του βυζαντινού πολιτισμού, θα πρέπει να τονίζει συνεχώς στους μαθητές, πως η θεωρία είναι αλληλένδετη με την πράξη. Πάρα πολύ καθηγητές, δυστυχώς και θεολόγοι, κατά την εξέταση ενός μαθήματος αποκρίνονται στο μαθητή λέγοντας : το κατάλαβες αλλά δεν μπορείς να το εκφράσεις, να το πεις. Σύμφωνα με τη διδασκαλία των αρχαίων Ελλήνων και των Βυζαντινών, αυτή η έκφραση δεν μπορεί να είναι σωστή. Ο μαθητής που κατάλαβε το μάθημα, σίγουρα μπορεί να μας το εκφράσει˙ εκτός βέβαια αν υπάρχει κάποια έντονη μαθησιακή δυσκολία, ή γλωσσική αδυναμία έκφρασης. Αν δεν μπορεί να το εκφράσει, σημαίνει πως δεν το μελέτησε και δεν το αφομοίωσε επαρκώς, γιατί η ομιλία μας, είναι αλληλένδετη με αυτά που έχουμε στο μυαλό μας. Αποκλείεται να ξέρουμε κάτι και να μην μπορούμε να το πούμε. Παρατηρούμε πολλές φορές μέσα στην εκπαιδευτική πράξη μαθητές μας που στην αίθουσα διδασκαλίας δυσκολεύονται τρομερά να αρθρώσουν λέξη και να εκφράσουν μία άποψη τους, ενώ στο διάλειμμα, καθώς μιλούν για θέματα που τα κατέχουν ικανοποιητικά από τον αθλητισμό π.χ., είναι λαλίστατοι και άκρως καλλιεπείς καθώς χρησιμοποιούν πολύ ωραίο λεξιλόγιο. Ό,τι γνωρίζουμε το εκφράζουμε άριστα.      

Επιπλέον, η εικόνα ενός γραπτού λέγει αρκετά πράγματα για τη συγκρότηση του μαθητή και τη μελέτη του στο μάθημα της ημέρας. Το καθαρό γραπτό χωρίς μουντζούρες και με μία ροή στο γράψιμο, σημαίνει και καθαρό, διαβασμένο μυαλό (πάλι εξαιρείται κάθε μορφή δυσλεξίας), καθώς πράξη (λόγος) και νους (θεωρία) είναι μεταξύ τους λειτουργικά δεμένα. Όταν κατέχουμε την γνώση την αποδίδουμε άνετα και γρήγορα.

Η σύγχρονη παιδεία, και κυρίως το μάθημα των Θρησκευτικών, ως κορυφαίου στη χορεία των ανθρωπιστικών μαθημάτων, θα πρέπει να τονίζει συνεχώς στους μαθητές πως η καλλιέργεια της σκέψης και του νου, έχει άμεση επίδραση στις πράξεις μας, καθώς νους και πράξη είναι αλληλένδετα. Επιπλέον το μάθημα πρέπει να τονίζει συνεχώς τη δύναμη και την προσφορά της ελληνικής γλώσσας, όχι μόνο γιατί οι Πατέρες της Εκκλησίας χρησιμοποίησαν την ελληνική φιλοσοφική ορολογία για να εκφράσουν το περιεχόμενο της Αγίας Γραφής, αλλά και γιατί η γλώσσα, ο λόγος (= πράξη) είναι αλληλένδετη με τα μυαλό μας. Άνθρωποι χωρίς γραμματικές γνώσεις, αλλά με συγκροτημένη σκέψη από την εμπειρία της ζωής, εκφράζονται πολύ σωστά και γλαφυρά, ακριβώς γιατί ξέρουν τι λένε. Η σοβαρότητα στο λόγο τους, δηλώνει και σοβαρότητα στη σκέψη και στην προσωπικότητα τους.  

Είναι αναμφισβήτητο γεγονός πως η εξάσκηση και η καλλιέργεια του νου, μέσω των θεολογικών κειμένων και όρων, βοηθά τον μαθητή να ακονίζει το μυαλό του, αλλά και να κατευθύνει σωστά τις πράξεις του. Επομένως το μάθημα των Θρησκευτικών θα βοηθήσει τους μαθητές μας, όχι μόνο να μάθουν τη βυζαντινή θεολογία και να καλλιεργήσουν την ελληνική γλώσσα – επιτακτική ανάγκη της σύγχρονης παιδείας – αλλά και να εναρμονίζουν σωστά τη θεωρία με την πράξη καλλιεργώντας αύριο στη ζωή τους το διάλογο, τη γνώση, την παιδεία και τον πολιτισμό.                                                                                     

[1] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής τῆς ὀρθοδόξου πίστεως (οι παραπομπές στα κείμενα του Ιωάννου Δαμασκηνού γίνονται από την κριτική έκδοση Die Schriften des Johannes von Damaskos, εκδ. B. Kotter, Walter – De Gruyter 1973, t. II [Patristische Texte und Studien 12], 41^{7 – 10}.     

[2] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 41^{10 – 11}  ˙ Πρβλ. Νεμεσίου Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, PG 40, 773B˙ Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Μυσταγωγία, PG 91, 673B.   

[3] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς, 36 ^{71…75 – 77…82 – 83} : «Ἔστι δὲ ἡ βούλησις τοῦ τέλους, οὐ τῶν πρὸς το τέλος. . . . Βουλὴ δὲ ἐστιν ὄρεξις ζητητικὴ περὶ τῶν εφ’ ἡμῖν πρακτῶν γινομένη˙ βουλεύεται γὰρ, εἰ ὤφειλε μετελθεῖν τὸ πρᾶγμα ἤ οὔ. . . Εἶτα ὁρμᾷ πρὸς τὴν πράξιν, καὶ λέγεται ὁρμή. Εἶτα κέχρηται, καὶ λέγεται χρῆσις.»˙ Νεμεσίου Ἐμέσης, Περί φύσεως ἀνθρώπου, 39 PG 40, 764BC : «Ἔτι, εἰ μηδεμιᾶς ἐστιν ἀρχῆ πράξεως ὁ ἄνθρωπος, περιττῶς ἔχει τὸ βουλεύεσθαι. Εἰς τὶ γὰρ καἰ χρήζεται τῇ βουλῇ μηδεμιᾶς ὤν κύριος πράξεως; Τὸ δὲ κάλλιστον καὶ τιμιώτατον ἔν ἀνθρώπῳ περιττὸν ἀποφαίνειν τῶν ἀτοπωτάτων ἄν εἴη. Εἰ τοίνυν βουλεύεται, πράξεως ἔνεκα βουλεύεται˙ πᾶσα γὰρ βουλὴ, πράξεως ἕνεκα καὶ διὰ πράξιν.»˙ Νεμεσίου Ἐμέσης, Περί φύσεως ἀνθρώπου, PG 40 773C Πρβλ. για το θέμα, Γεωργίου Δ. Μαρτζέλου, Λογικό και αυτεξούσιο, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός Β΄, Π. Πουρναρά Θεσσαλονίκη 2000, σελ. 111.

[4] Βέβαια μεταξύ βουλήσεως και θελήσεως βρίσκει μια λεπτή διαφορά λέγοντας πως θέληση είναι η απλή δύναμη του θέλειν, ενώ βούληση είναι η θέληση για κάτι. Βλ. Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 36 ^{125 – 127}  : « Θέλησις μέν γάρ ἐστιν αὐτή ἡ ἀπλή δύναμις τοῦ θέλειν, βούλησις δέ ἡ περί τί θέλησις».    

[5] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 58^{70 – 73} ˙ 58^{61 – 62}.         

[6] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς, 62¹¹ . 

[7] Πρβλ. Γρηγορίου Θεολόγου, Είς τὸν Μέγαν Βασίλειον PG 36, 596C˙ Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια διάφορα θεολογικά τε καί οἱκονομικά PG 90, 1344A˙ Πρός Θαλάσσιον περί διαφόρων ἀπόρων PG 90, 692A. Ο Γ. Μαρτζέλος υποστηρίζει πως ο Δαμασκηνός και οι υπόλοιποι Πατέρες προτιμούν τον όρο αυτεξούσιον, γιατί αυτός ο όρος πλεονεκτεί έναντι των όρων θέλησις ή βούλησις, ακριβώς επειδή περιέχει την έννοια της ελευθερίας των λογικών όντων έναντι της ανάγκης που χαρακτηρίζει την αισθητή και άλογη φύση. Βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Λογικό και αυτεξούσιο, σελ. 112. 

[8] Μ. Βασιλείου, Περὶ εὐχαριστίας PG 31, 221C.

[9] Γρηγορίου Θεολόγου, Είς τὸν Μέγαν Βασίλειον PG 36, 596C.

[10] Βλ. ενδεικτικά PG 120, 805 C – 808 A. Πρβλ. επίσης Νίκου Ματσούκα, Ὀλίγαι ἀπόψεις περὶ τοῦ οἰκουμενικοῦ διαλόγου στο Μυστήριον ἐπὶ τῶν ἱερῶς κεκοιμημένων, εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1992, σελ. 296.     

[11] Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Ἕτερα κεφάλαια PG 90, 1437D.

[12] Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια διάφορα θεολογικά τε καί οἱκονομικά PG 90, 1344A.

[13] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς, 62^{57 – 59}˙ 58^{70 – 72}˙ 21^{123 – 125…128 – 132}˙ 58^{116 – 117} ˙ 38^{4 – 5}  Πρβλ. επίσης Νεμεσίου Ἐμέσης, Περὶ φὐσεως άνθρώπου, PG 40, 773A˙ 717C ˙ Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Σχόλια εἰς τά τοῦ Ἁγίου Διονυσίου Ἁρεοπαγίτου, PG 4, 308A : «Ἄνελε γάρ ἡμῶν τό αὐτεξούσιον καἰ οὔτε εἰκών Θεοῦ ἐσόμεθα οὔτε ψυχῇ λογικῇ καί νοερᾷ καί τῷ ὄντι φθαρήσεται ἡ φύσις, οὐκ οὖσα ὄπερ ἔδει αὐτήν εἶναι»˙ Επιπλέον πρβλ. τα παρακάτω χωρία, όπου φαίνεται καθαρά η ενότητα λογικού και αὐτεξουσίου : Μ. Ἀθανασίου, Κατὰ Ἀρειανῶν 3, 61, PG 26, 452C˙ Μ. Βασιλείου, Ὅτι οὐκ ἔστιν αἴτιος τῶν ὁ Θεὸς 6, PG 31, 344B˙ Κυρίλλου Ἀλεξανδρείας, Διάλογος περὶ Ἁγίας τε καὶ Ὁμοουσίου Τριάδος 2, PG 75, 776B˙ Γρηγορίου Νύσσης, Περὶ κατασκευῆς άνθρώπου 16, PG 44, 184B˙ Μαξίμου Ὀμολογητοῦ, Συζήτησις μετὰ Πύρρου, PG 91, 304C. Πρβλ. επίσης για το θέμα, Γεωργίου Α. Λέκκα, Φιλοσοφία σύνθετων όντων. Ηθικές και ανθρωπολογικές προεκτάσεις μιας κριτικής χριστιανικής οντολογίας, δημοσιευμένο στο Θεολογία, τόμος 73, τεύχος 2, σελ. 521˙ G. Lekkas, Liberte et Progres chez Origene, Turnhout (Belgium), Brepols, 2001, σελ. 63 – 69˙ G. Dragas, The church in St. Maximus’ Mystagogy, δημοσιευμένο στο Θεολογία 56 (1985), σελ. 396˙ Γεωργίου Φλορόφσκυ, Οι Αναταλικοί Πατέρες του 4^ου αιώνα, (μετάφραση Παναγιώτου Κ. Πάλλη), εκδ. Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1991, σελ. 126 ε˙ Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της βυζαντινής φιλοσοφίας, εκδ. Βάνιας Θεσσαλονίκη 1994, σελ. 242 ε. Ιωάννου Πλεξίδα, Πρόσωπο και φύση. Προβληματισμοί γύρω από την έννοια του προσώπου στη σκέψη του Ιωάννου Δαμασκηνού, Νησίδες 2001, σελ. 96 ε..

[14] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 62^{65 – 67}.   

[15] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 62^{67 – 69} .

[16] Νεμεσίου Ἐμέσης, Περὶ φύσεως ἀνθρώπου, PG 40, 588A.

[17] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 62^{69 – 70}.

[18] Ἱωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 62^{64 – 65} : « Ὅθεν οὔτε ὡς ἀρετήν μετιόντα ἐπαινεῖται καί μακαρίζεται οὔτε ὡς κακίαν πράττοντα κολάζεται».  

[19] Ἱωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 62^{62 – 64} : « Ὅθεν ἄμα ἡ ὅρεξις γένηται εὐθέως καί ἡ πρός τήν πρᾶξιν ὁρμή˙ οὐ γάρ λόγῳ ἡ βουλή ἤ σκέψει ἤ κρίσει κέχρηται». 

[20] Ἱωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβής, 41^{15 – 22} . 

[21] Βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Το προπατορικό αμάρτημα κατά την ορθόδοξη παράδοση, users.auth.gr/martzelo, σελ. 5 και κυρίως παραπομπή 14, υπό δημοσίευση στο περιοδικό Θεολογία 77, 2 (2006)˙ Γεωργίου Μαρτζέλου, Η ενανθρώπιση του Λόγου κατά τον αγ. Ιωάννη Δαμασκηνό και η σημασία της για τη θεολογία του, users.auth.gr/martzelo σελ. 28, 31, υπό δημοσίευση στο Επιστημονική Επετηρίδα Θεολογικής Σχολής (Νέα Σειρά), Τμήμα Θεολογίας 14 (2004).     

[22] Γεωργίου Μαρτζέλου, Το προπατορικό αμάρτημα κατά την ορθόδοξη παράδοση, σελ. 5, παραπομπή 15.   

[23] Αναφερόμενος στην Χριστολογία του και συγκεκριμένα στο τι προσέλαβε ο Χριστός από τον άνθρωπο μας λέγει πως ο Χριστός : «Ἀναλαμβάνει τοίνυν ὅλον τὸν ἄνθρωπον καὶ τὸ τούτου κάλλιστον ὑπὸ ἀρρωστίαν πεσὸν, ἵνα ὅλῳ τὴν σωτηρίαν χαρίσηται…Τὸ κατ’ εἰκόνα ἀνακαινίσαι βουλόμενος ὁ Θεὸς Λόγος γέγονεν ἄνθρωπος. Τί δὲ τὸ κατ’ εἰκόνα, εἰ μὴ ὁ νοῦς; Τὸ κρεῖττον οὖν παρεὶς τὸ χεῖρον ἀνέλαβε; Νοῦς γὰρ ἐν μεταιχμίῳ ἐστὶ Θεοῦ καὶ σαρκὸς, τῆς μὲν ὡς σύνοικος, τοῦ Θεοῦ δὲ ὡς εἰκὼν. Νοῦς οὖν νοΐ μίγνυται, καὶ μεσιτεύει νοῦς Θεοῦ καθαρότητι καὶ σαρκὸς παχύτητι˙» :  Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς, 62 ^{16 – 17. . . 19 – 23} . Βλ. επίσης Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Ἔκδοσις ἀκριβὴς, 77 ^{9 – 12}. Πρβλ. Γρηγορίου Θεολόγου,  Ἐπιστολὴ 101, Πρὸς Κληδόνιον πρεσβύτερον, PG 37, 181C – 184A˙ Μαξίμου Ὁμολογητοῦ, Κεφάλαια περὶ ἀγάπης PG 90, 1024C˙ Γελάσιου Κυζικηνοῦ, Τῶν κατὰ τὴν ἐν Νικαίᾳ σύνοδον πραχθέντων σύνταγμα 2, 16 PG 85, 1260AB.               

[24] Ἰωάννου Δαμασκηνοῦ, Περί τῶν δύο θελημάτων καὶ ἐνεργειῶν τῶν δύο φύσεων τοῦ Κυρίου, Περὶ τῶν δύο θελημάτων καὶ ἐνεργειῶν τῶν δύο φύσεων τοῦ Κυρίου», 28 ^{34 – 41} (στην κριτική έκδοση Die Schriften des Johannes von Damaskos, εκδ. B. Kotter, Walter – De Gruyter 1981, t. IV [Patristiche Texte und Studien 22]).              

[25] Βλ. Γεωργίου Μαρτζέλου, Λογικό και αυτεξούσιο, σελ. 122 – 125˙ Νίκου Ματσούκα, Δογματική και Συμβολική θεολογία Β΄ τόμος, Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 308 ε.˙ Κόσμος, άνθρωπος, κοινωνία κατά τον Μάξιμο Ομολογητή, σελ. 13 – 46.       

[26] Γεωργίου Μαρτζέλου, Η γέννηση του Υιού και η ελευθερία του Πατέρα κατά την πατερική παράδοση του Δ΄ αιώνα, δημοσιευμένο στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός (Μελετήματα δογματικής θεολογίας) Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 68 – 69. Στο ίδιο έργο, στη σελίδα 69 και συγκεκριμένα παραπομπή 19, παρατίθενται πολλές παραπομπές βυζαντινών κειμένων που δείχνουν ακριβώς πως βουλή και βούληση στο θεό είναι ο ίδιος ο Λόγος. Ο Γεώργιος Μαρτζέλος προεκτείνει πολύ σωστά το συγκεκριμένο θέμα υπογραμμίζοντας πως στα κείμενα του Μ. Αθανασίου, αλλά και όλων των βυζαντινών, μία είναι η θέληση του Πατρός και για τις ενδοτριαδικές και για τις εξωτριαδικές σχέσεις, γιατί ένας είναι ο Λόγος που αποτελεί Του βούληση. Βλ. για το θέμα στο προηγούμενο έργο του Γεωργίου Μαρτζέλου (Η γέννηση του Υιού και η ελευθερία του Πατέρα κατά την πατερική παράδοση του Δ΄ αιώνα) σελ. 78.      

[27] Πρβλ. Χρήστου Γιανναρά, Το πρόσωπο καὶ ὁ ἔρως, Αθήνα 1984, σελ. 225, 226, 333˙ Σχεδιάσμα εἰσαγωγῆς στὴ φιλοσοφία, εκδόσεις Δόμος Αθήνα Β΄ επανέκδοση 1994, σελ. 87 ε.

[28] Μαρτζέλου, Λογικό και αυτεξούσιο, σελ. 120 ε.˙ Βλ. επίσης Ἡ γέννηση τοῦ Υἱοῦ καὶ ἐλευθερία τοῦ Πατέρα, στο Ορθόδοξο δόγμα και θεολογικός προβληματισμός, Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 70˙ Νίκου Ματσούκα, Ιστορία της φιλοσοφίας, (με σύντομη εισαγωγή στη φιλοσοφία), Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1993, σελ. 220 ε˙ Το πρόβλημα του κακού, (δοκίμιο πατερικής θεολογίας), Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1986, σελ. 43 ε.  Ἀριστοτέλους, Μετὰ τὰ Φυσικὰ Ε, 1, 1025b, 20 – 25.

[29] Ἐννεάδες VI, 8, 6.   

[30] Γεωργίου Μαρτζέλου, Η γέννηση του Υιού και η ελευθερία του Πατέρα, σελ. 70 – 71˙ Λογικό και αυτεξούσιο, σελ. 118 – 119. Πρβλ. επίσης Νίκου Ματσούκα, Λόγος και μύθος, με βάση την αρχαία ελληνική φιλοσοφία, Π. Πουρναρά, Θεσσαλονίκη 1990, σελ. 24˙ Χρήστου Γιανναρά, Το πρόσωπο και ο Έρως, σελ. 207 – 216.

[31] Το έργο Ἑρμηνεία εἰς τὸν προφήτην Ήσαΐαν που αποδίδεται στον Μ. Βασίλειο ονομάζει επίσης τον Λόγο Μεγάλης βουλῆς ἄγγελον. Βλ. για το θέμα Νίκου Ματσούκα Δογματική και Συμβολική θεολογία Γ΄ τόμος, Θεσσαλονίκη Π. Πουρναρά 1997, σελ. 124.          

[32] Βλ. την παραπομπή 26.

[33] Ἰωάννου, 1, 1–2.

[34] Βλ. για το θέμα Μαντζαρίδη, Ἀριστοτελικὴ ἠθικὴ καὶ Χριστιανισμὸς, σελ. 168˙ Νίκου Ματσούκα, Θεωρία καὶ πράξη κατά την Αριστοτελική φιλοσοφία, «Αριστοτελικά», Θεσσαλονίκη 1980, σελ. 178 ε.˙ Δογματική και συμβολική θεολογία Α΄, (εισαγωγή στη θεολογική γνωσιολογία), εκδόσεις Π. Πουρναρά Θεσσαλονίκη 1996, σελ. 210 – 217. Ο Πυθαγόρας μόνο τη διδασκαλία των αριθμών ονόμαζε «μάθημα», δηλαδή τη θεωρία, ενώ τη διδασκαλία της γεωμετρίας, επειδή είχε απτά σχήματα, την αποκαλούσε «ἱστορίη», δηλαδή την πράξη. βλ. Νίκου Ματσούκα, Μαθηματικές, φιλοσοφικές και θεολογικές έννοιες στα πατερικά κείμενα, άρθρο του 1982, δημοσιευμένο στο έργο Μυστήριον ἐπὶ τῶν ἱερῶς κεκοιμημένων. Εκδόσεις Π. Πουρνάρα, Θεσσαλονίκη, 1992, σελ. 211 ε.    

Πηγή: http://theologoi-kritis.sch.gr/index.php

Η ΙΟΥΔΑΙΑ ΚΑΙ Η ΓΑΛΙΛΑΙΑ ΤΟΝ 1ο ΑΙΩΝΑ μ. Χ.

Νίκος Παύλου

Θεολόγος – Καθηγητής Δ. Ε.

Απαραίτητη προϋπόθεση για την κατανόηση του έργου μιας σημαντικής ιστορικής προσωπικότητας είναι η καλή γνώση της εποχής του. Μόνο έτσι μπορεί να υπάρξει μία ολοκληρωμένη προσέγγιση της σκέψης του, των δραστηριοτήτων του και της προσφοράς του.

Η Παλαιστίνη του πρώτου μισού του 1ου αι. μ. Χ. είχε την τύχη να είναι η περιοχή που άκουσε τη διδασκαλία του Ιησού Χριστού. Παράλληλα αφορμές για το κήρυγμά Του ήταν οι οικονομικές, κοινωνικές, πολιτικές και θρησκευτικές συνθήκες που χαρακτήριζαν αυτή τη γωνία του μεσογειακού κόσμου. Επομένως η γνωριμία με την ιστορία της βοηθάει σημαντικά στην προσέγγιση της προσωπικότητας του Χριστού. Κυρίως οι ιδιαιτερότητες που παρουσίαζε η Γαλιλαία και η Ιουδαία – οι κατεξοχήν τόποι της δράσης του Κυρίου – τον 1ο αιώνα, παρουσιάζουν εξαιρετικό ενδιαφέρον γιατί η γνωριμία με αυτές βοηθάει στην πληρέστερη “ανακάλυψη” του Υιού του Ανθρώπου.

Αυτός είναι και ο σκοπός του παρόντος άρθρου: Να παρουσιάσει, όσο πιο συνοπτικά γίνεται, μία πτυχή της ιστορίας των δυο σημαντικότερων περιοχών της Παλαιστίνης, της Ιουδαίας και της Γαλιλαίας, την πολιτική. Βεβαίως αυτό δε σημαίνει πως και οι υπόλοιπες πτυχές (θρησκευτικές, κοινωνικές κ. α.) δεν είναι εξίσου σημαντικές. Απλά πιστεύουμε πως η γνώση της πολιτικής ιστορίας της περιοχής, τον 1ο μ. Χ. αιώνα , είναι απαραίτητη προϋπόθεση για την κατανόηση και των υπόλοιπων.

Αρχέλαος και ρωμαίοι επίτροποι

Είναι γνωστό πως κυριότερη πηγή της ιστορίας της Ιουδαίας τον 1ο αι. π. Χ. –όπως άλλωστε και της υπόλοιπης Παλαιστίνης – είναι ο Φλάβιος Ιώσηπος. Ο στρατηγός με την αμφιλεγόμενη δράση δίνει στα έργα του αρκετές πληροφορίες για τη περιοχή , με μία δόση υπερβολής είναι αλήθεια, και βοηθάει έτσι στην καλύτερη κατανόηση του πλαισίου της δράσης του Χριστού στην Ιουδαία. Κυρίως δύο έργα του ο “Ιουδαϊκός πόλεμος” και η “Ιουδαϊκή αρχαιολογία” είναι πολύτιμες πηγές για την ιστορία της και δείχνουν τον τρόπο με τον οποίο η ρωμαϊκή διοίκηση ασκούσε την εξουσία της στις επαρχίες της αυτοκρατορίας , είτε μέσω των γηγενών φίλων της είτε μέσω των επιτρόπων που η ίδια έστελνε.

Όπως η υπόλοιπη Παλαιστίνη έτσι και η Ιουδαία, στις αρχές του 1ου αι. π.Χ. ανήκε στο πελατειακό σύστημα της ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. Είναι μέρος της επικράτειας των “ανεξάρτητων” Ηρωδών, οι οποίοι φυσικά όχι μόνο δεν διανοούνταν να έχουν δική τους πολιτική αλλά έπρεπε να έχουν τη συγκατάθεση της Ρώμης για τις πράξεις τους και να είναι αρεστοί στον αυτοκράτορα ώστε να διατηρούν την εξουσία στην περιοχή.

Πιο αναλυτικά το 63 π. Χ. οι Ρωμαίοι εισέρχονται στην Ιερουσαλήμ και ο στρατηγός Πομπήιος βεβηλώνει τα Άγια των Αγίων του Ναού. Το πρόσχημα αυτής της εισβολής ήταν το κάλεσμα που τους απηύθυνε ο διεκδικητής της εξουσίας στη περιοχή Υρκανός Β΄ για να τον βοηθήσουν στον αγώνα του εναντίον του άλλου διεκδικητή , του αδελφού του Αριστόβουλου Β΄. Αυτοί με τη δύναμη των όπλων τους διορίζουν τον Υρκανό εθνάρχη και αρχιερέα, ενώ το ιουδαϊκό κρατίδιο που είχε ιδρυθεί από τους Ασμοναίους βασιλιάδες γίνεται ρωμαϊκή κτίση που υπάγεται στον έπαρχο της Συρίας. Ουσιαστικά όμως η ρωμαϊκή κυριαρχία αρχίζει μετά την οριστική ήττα του Αριστόβουλου και του γιου του Αντίγονου από τις ρωμαϊκές λεγεώνες.

Αυτή την ταραγμένη εποχή αναδύεται το άστρο του Ιδουμαίου Αντίπατρου ή Αντίπα. Γίνεται “επιμελητής” των Ιουδαίων και του Υρκανού, βοηθάει τον Καίσαρα και αυτός για ανταμοιβή του απονέμει τον τίτλο του ρωμαίου πολίτη και του εθνάρχη, ενώ ο γιος του Ηρώδης γίνεται στρατηγός της Γαλιλαίας. Αργότερα με τη βοήθεια των ρωμαίων ο Ηρώδης – πρόκειται για τον γνωστό, στην εποχή του οποίου γεννήθηκε ο Χριστός – γίνεται ο ισχυρός άντρας της περιοχής, ιδρύει την τοπική δυναστεία των Ηρωδών και ο αυτοκράτορας του απονέμει τον τίτλο Rex socius et amicus populi Romani. Φαίνεται να διατηρούσε καλές σχέσεις με το κέντρο της εξουσίας και έτσι του συγχωρούνταν οι παρεκτροπές και οι βιαιότητές που απηχούνται και στα ευαγγελικά κείμενα. Γνωστή ήταν η μεγαλομανία του και τα πολλά κτίσματα που δημιουργούσε με αποκορύφωμα το Ναό των Ιεροσολύμων , που ήταν το κέντρο του ιουδαϊσμού στα χρόνια του Ιησού, αν και μέχρι την καταστροφή του στην επανάσταση του 60 μ. Χ. παρέμεινε ημιτελής. Χαρακτηριστική ήταν και η προσπάθειά του να οικειοποιηθεί μεσσιανικούς τίτλους για τον εαυτό του και τους διαδόχους του. Μάλιστα υπήρχε και ολόκληρη παράταξη , οι Ηρωδιανοί, που προπαγάνδιζαν, σύμφωνα με μία άποψη, αυτή τη θέση. Τα ευαγγέλια τους παρουσιάζουν να έρχονται σε σύγκρουση με τον Ιησού και να επιθυμούν, σε συνεργασία με τους Φαρισαίους να επιδιώκουν την παράδοση Του στους ρωμαίους.

Μετά το θάνατό του Ηρώδη ανοίγεται η τελευταία διαθήκη που είχε συντάξει, σύμφωνα με την οποία φανερώνεται η επιθυμία του να πάρει τη μερίδα του λέοντος από την επικράτειά του ο γιος του Αρχέλαος ο οποίος έτσι “βασιλεύς…απεδείκνυτο” ( Ιουδ. Πόλ. Ι 668).

Γίνεται δεκτή η διαθήκη από το στρατό και ο ρωμαιοθρεμένος Αρχέλαος φροντίζει για τη μεγαλοπρεπή ταφή του πατέρα του. Για να μπορέσει όμως να ασκήσει την εξουσία και να μη μείνει η διαθήκη κενός λόγος θα έπρεπε αυτή να επικυρωθεί από τη Ρώμη η οποία έτσι θα έδειχνε πως τον θεωρεί άνθρωπό της στην Παλαιστίνη που θα εξυπηρετούσε τα συμφέροντά της.

Πάντως δεν αποδέχεται την εξουσία όταν στρατιώτες του προσφέρουν το στέμμα στην Ιεριχώ. Είναι φανερό πως θα ήταν κίνηση χωρίς αντίκρισμα αν δεν είχε τη συγκατάθεση της αυτοκρατορίας. Ταυτόχρονα παρουσιάζονται και άλλοι διεκδικητές του κράτους του Ηρώδη και μεταξύ αυτών ο αδελφός του Αρχέλαου Αντίπας, που αισθάνεται παραγκωνισμένος. Φεύγει λοιπόν ο νόμιμος κληρονόμος γρήγορα για τη Ρώμη, εκεί πέφτει στα γόνατα του Αυγούστου και έτσι χορηγείται σ’ αυτόν η πολυπόθητη συγκατάθεση για την άσκηση της εξουσίας, όχι όμως όπως αυτός περίμενε. Του δίνεται λοιπόν μόνο το μισό βασίλειο, ο τίτλος του εθνάρχη και η υπόσχεση πως θα ονομαστεί βασιλιάς, αν βέβαια ικανοποιούσε τους ρωμαίους πάτρωνές του. Το υπόλοιπο πελατειακό κρατίδιο παραχωρείται στον Φίλιππο και τον Ηρώδη Αντίπα. Συγκεκριμένα οι Ρωμαίοι δίνουν στον Αρχέλαο ( 4 π. Χ. –6 μ. Χ), προσδοκώντας να γίνει ο άνθρωπός τους, την Ιδουμαία, την Ιουδαία και τη Σαμάρεια, ο Φίλιππος παραλαμβάνει τη Βαταναία, την Τραχωνίτιδα και την Πανειάδα και ο Αντίπας την Περαία και τη Γαλιλαία με τον τίτλο του τετράρχη.

Ο Αρχέλαος δε φαίνεται να διαφέρει στη βιαιότητα του χαρακτήρα από τον πατέρα του, πράγμα που απηχείται και στο Ματθ. 2,22.Ταυτόχρονα προκαλεί το θρησκευτικό αίσθημα του λαού νυμφευόμενος τη γυναίκα του αδελφού του, διώκοντας ταυτόχρονα τη νόμιμη σύζυγό του. Εναντίον του δυσφορούν όχι μόνο οι Ιουδαίοι αλλά και οι Σαμαρείτες και εξαιτίας της συμπεριφοράς του καταφεύγουν στον Οκταβιανό. Αυτός βλέποντας να διαψεύδονται οι προσδοκίες του, πως δηλ. ο Αρχέλαος ήταν κατάλληλος για άνθρωπός του στην Παλαιστίνη, τον εξορίζει στη “Βιέννα ,πόλιν της Γαλλίας” (Ιουδ. Πόλ. ΙΙ 111), μετά από εννιά χρόνια παραμονής του στην εξουσία ενώ δημεύει και την περιουσία του.

Η αυτοκρατορία αντιλαμβάνεται πως δεν υπάρχει άλλος ικανός αντικαταστάτης του Αρχέλαου που θα μπορούσε να γίνει ο “πελάτης” της – ο όρος με τη σημασία που είχε την ρωμαϊκή εποχή- στην Ιουδαία.. Αναλαμβάνει λοιπόν η ίδια χωρίς ντόπιους μεσολαβητές την διοίκηση. Άλλωστε αυτό φαίνεται να ήταν τώρα στα σχέδιά της: μετά την επιβολή της Pax Romana της ήταν άχρηστοι ηγεμονίσκοι που τελικά μόνο ενοχλητικοί ήταν , εφόσον με τη συμπεριφορά τους δεν ήταν ανεκτοί από τον ντόπιο πληθυσμό και δημιουργούσαν προβλήματα στην κεντρική εξουσία.

Η Ιουδαία λοιπόν μεταβάλλεται σε επαρχία του ρωμαϊκού κράτους . Στο εξής θα κυβερνάται από ρωμαίους επιτρόπους που θα υπάγονται στον ανθύπατο της Συρίας. 

Πρώτος ρωμαίος έπαρχος διορίζεται ο Coponius ( 6 – 9). Μαζί μ’ αυτόν έρχεται στην Ιουδαία ο γνωστός από το ευαγγέλιο του Λουκά Publius Sulpicius Quirinius, που έχει διοριστεί έπαρχος της Συρίας ( ο πλήρης τίτλος που του απονέμεται είναι δικαιοδότης του έθνους, απεσταλμένος και τιμητής των ουσιών) με ειδική αποστολή: να εκτιμήσει, δηλ. να κάνει εκκαθάριση της περιουσίας του Αρχέλαου η οποία πλέον αποτελεί κτήμα του ρωμαϊκού κράτους και να απογράψει τον ιουδαϊκό λαό.

Δε φαίνεται να υπάρχει ιδιαίτερο ενδιαφέρον των επιτρόπων για την Ιουδαία. Προτιμούν για διαμονή τους την παραλιακή Καισάρεια, όπου διαμένουν σε κτίσμα του Ηρώδη ενώ την Ιερουσαλήμ την επισκέπτονται μόνο στη γιορτή του Πάσχα προσπαθώντας να επιβάλλουν την τάξη ανάμεσα στους χιλιάδες ιουδαίους που επισκέπτονταν την ιερή πόλη.

Όμως αυτό δεν πρέπει να ήταν και τόσο εύκολο μιας και οι άνδρες των ρωμαϊκών φρουρών ήταν ολιγάριθμοι στην περιοχή. Η φρουρά της πόλης διέμενε στο φρούριο Αντωνία, που ήταν δίπλα στο ναό. Οι στρατιώτες απέφευγαν την επαφή με τους ιουδαίους και περνούσαν τον καιρό τους στο στρατόπεδο γνωρίζοντας πόσο επικίνδυνη ήταν μία συνάντηση με άτομα που θα μπορούσαν να αποδειχτούν Ζηλωτές ή Σικάριοι.

Όμως και στην υπόλοιπη Ιουδαία δεν υπήρχαν πολλοί Ρωμαίοι ικανοί να αποτρέψουν από μόνοι τους εξέγερση του ντόπιου πληθυσμού. Σε τέτοια περίπτωση, όπως είναι γνωστό, κινούνταν εναντίον των επαναστατών τα στρατεύματα της Συρίας και επανέφεραν το προηγούμενο status quo.

Αυτή η λειψανδρία που διέκρινε τις ρωμαϊκές φρουρές της Ιουδαίας την εποχή του Ιησού δημιουργούσε μία ιδιότυπη αυτοδιοίκηση της που δεν επιτρέπει να γίνεται λόγος για καταπίεση, με την κυριολεκτική έννοια του όρου, από τα όργανα της αυτοκρατορίας. Περισσότερα προβλήματα φαίνεται πως δημιουργούσε στη θεοκρατική ιουδαϊκή κοινωνία το χάσμα – κατεξοχήν πνευματικό – που δημιουργούνταν μεταξύ των υποβαθμισμένων θρησκευτικά στρωμάτων (τελώνες, am- haarez (1) ) και των αυτοδιορισμένων θεματοφυλάκων των ιερών του ιουδαϊσμού (Φαρισαίοι κ. α.) παρά μεταξύ Ιουδαίων και Ρωμαίων.

Σ΄αυτό το σημείο είναι απαραίτητη μία διευκρίνιση: Αν γίνουν δεκτά τα παραπάνω, τότε για ποιους λόγους σημειώνονται οι εξεγέρσεις εναντίον του κατακτητή; Η απάντηση , νομίζουμε, πρέπει να αναζητηθεί στην ιδεολογία των ανώτερων , κυρίως τάξεων του πληθυσμού που χαρακτηρίζονταν από την προσήλωσή της στην θεοκρατία. Οι παρατάξεις με εθνικοθρησκευτικό προσανατολισμό (Φαρισαίοι , Γραμματείς κ. α.) θεωρούσαν βλασφημία την κατάληψη της ιερής γης από τους Ρωμαίους και την καταβολή φόρου σ’ αυτούς. Ήταν αδύνατο , αυτοί οι πιστοί του αληθινού Θεού να αποδέχονταν τους “θνητούς δεσπότας” (Ιουδ. Πόλ. ΙΙ, 118), όπως υπογραμμίζει ο Ιώσηπος. Έτσι βασική θέση τους είναι η εκδίωξή τους. Με άλλα λόγια στην προκειμένη περίπτωση ο φόρος αποτελούσε αιτία εξέγερσης , και μάλιστα από τις πλέον βασικές, και όχι μόνο αφορμή. Πάντως οι κινήσεις τους δε φαίνεται να είχαν την καθολική επιδοκιμασία του πληθυσμού. Είναι γνωστό πως οι Ζηλωτές – οι κατεξοχήν εξεγερμένοι εναντίον της αυτοκρατορίας- αποτελούσαν τη ριζοσπαστική πτέρυγα του Φαρισαϊσμού. Πως λοιπόν θα συμπαρατάσσονταν μαζί τους , για παράδειγμα , οι am- haarez , που είχαν γνωρίσει την περιφρόνηση τους και υφίσταντο την πνευματική τους τρομοκρατία;

Θα μπορούσε λοιπόν κάποιος να μιλήσει για την εξής μορφή διακυβέρνησης της Ιουδαίας τα χρόνια του Χριστού μετά την ανάληψη της εξουσίας απευθείας, χωρίς πλέον προσχήματα από τη Ρώμη: Ανώτατη αρχή ήταν οι ρωμαίοι επίτροποι, που πράγματι είχαν σημαντικές αρμοδιότητες, όπως για παράδειγμα το jus gladii, δηλ. το δικαίωμα της επιβολής της θανατικής ποινής. Δε φαίνεται όμως να το χρησιμοποιούσαν συχνά γιατί ενδιαφέρονταν ν’ αποφύγουν την ένταση με τον ντόπιο πληθυσμό . Και οι Ιουδαίοι μπορούσαν πάντα να στείλουν αντιπροσωπείες στη Ρώμη διαμαρτυρόμενοι για τυχόν αυθαιρεσίες τους, αν και ο έπαρχος φρόντιζε να έχει καλυμμένα τα νώτα του κρατώντας ομήρους.

Δεν θα ήταν όμως υπερβολή αν τονίζονταν πως με την ανοχή της αυτοκρατορίας η περιοχή είχε μία ιδιότυπη μορφή –ας ονομαστεί έτσι- τοπικής αυτοδιοίκησης. Συγκεκριμένα όπως πληροφορεί ο Ιώσηπος στο τρίτο βιβλίο του Ιουδαϊκού πολέμου (στ 54- 58) η Ιουδαία ήταν χωρισμένη σε έντεκα κληρουχίες ή τοπαρχίες, της Ιερουσαλήμ, Γόφνας, Ακράβετας, Θάμνας, Λύδδας, Εμμαούς, Πέλλας, Ιδουμαίας, Ενγαδδαί, Ηρώδειου και Ιεριχώς . Σ’ αυτό το σύστημα προστέθηκαν η Ιάμνεια και η Ιόππη. Εδώ επικεφαλής με πραγματικές εξουσίες ήταν επιφανείς Ιουδαίοι (ιερείς κλπ). Ταυτόχρονα δεν πρέπει να διαφεύγει της προσοχής η δύναμη που είχε το συλλογικό όργανο του Ιουδαϊσμού, το Μεγάλο Συνέδριο που συγκέντρωνε νομοθετικές, εκτελεστικές και δικαστικές εξουσίες καθώς και ο αρχιερέας.

Τα παραπάνω βέβαια σε καμία περίπτωση δεν έχουν σκοπό να υποβαθμίσουν το εύρος της ρωμαϊκής δύναμης και την αποφασιστικότητα που είχε για να επιβάλλει τις αποφάσεις της κάθε στιγμή. Τα ρωμαϊκά στρατεύματα που έδρευαν στη Συρία δεν είχαν ενδοιασμούς να εισβάλλουν στην Παλαιστίνη και να δείξουν ποιος είναι ο πραγματικός κυρίαρχος. Όμως για την αυτοκρατορία προείχε η διατήρηση εντός της επικράτειάς τους της “ειρήνης” που είχε επιβάλλει με την δύναμη των όπλων της καθώς και η γραμμή της να μην ανοίγει εσωτερικά μέτωπα, τη στιγμή που ακολουθούσε ιμπεριαλιστική πολιτική και ήθελε να επεκτείνει τις κτήσεις της ενώ θα έπρεπε ταυτόχρονα να αντιμετωπίζει και τους εισβολείς στα βόρεια κυρίως σύνορά της. Δεν ήταν λοιπόν για το συμφέρον της να φανερώνει τον αυταρχισμό της σε περιοχές που θεωρούνταν θρησκευτικά ιδιόρρυθμες , όπως η Ιουδαία .

…………………………………………………………………………………………..

Ο Κωπώνιος, λοιπόν, μέλος της τάξης των ιππέων, γίνεται ο πρώτος ρωμαίος έπαρχος της Ιουδαίας (6-9 μ. Χ.). Δύο φαίνεται να είναι τα σημαντικά γεγονότα της επιτροπείας του: η προσπάθεια του Ιούδα του Γαλιλαίου να ξεσηκώσει τους συμπατριώτες του κατά της αυτοκρατορίας και η μόλυνση του Ναού από Σαμαρείτες κατά τη γιορτή του Πάσχα.

Είναι γνωστοί οι λόγοι της εξέγερσης του Ιούδα και των Ζηλωτών: Τους ήταν αδύνατο , όπως τονίστηκε και παραπάνω, να δεχτούν τη φορολογία που επέβαλλαν οι κατακτητές και έτσι να θεωρούν ανθρώπους ως κυρίαρχους της άγιας γης , η οποία, όπως είναι γνωστό, σύμφωνα με την αντίληψή τους, ανήκε μόνο στο Θεό και επομένως μόνο σ’ Αυτόν, δηλ. στο Ναό Του θα έπρεπε να αποδίδεται ο φόρος. Ταυτόχρονα και η απογραφή που είχε διατάξει ο Κυρήνιος, συνδεόμενη και αυτή άμεσα με το ζήτημα του φόρου, δημιουργούσε προϋποθέσεις ώστε όλο και περισσότεροι Ιουδαίοι να πυκνώσουν τις τάξεις των επαναστατών.

Η μόλυνση του Ναού από τους Σαμαρείτες οφείλονταν στο βαθύ μίσος που χώριζε τις δύο περιοχές, την Ιουδαία και τη Σαμάρεια. Στη διάρκεια του εορτασμού του Πάσχα, μόλις άνοιξαν οι πυλώνες του ιερού, άνδρες Σαμαρείτες που είχαν εισχωρήσει κρυφά στην Ιερουσαλήμ, έριξαν κόκαλα στις στοές του Ναού και έτσι μίαναν και αυτόν και τη σημαντικότερη γιορτή του Ιουδαϊσμού.

Χωρίς ιδιαίτερα προβλήματα άξια να μνημονευτούν , ήταν η διακυβέρνηση της Ιουδαίας από τους υπόλοιπους επιτρόπους μέχρι τον Πόντιο Πιλάτο. Ούτε όμως και οι ίδιοι φαίνεται να έκαναν κάτι σημαντικό, ώστε να αξίζουν μία ιδιαίτερη αναφορά, εκτός βεβαίως της μνείας του ονόματός τους. Με την παντελή απουσία τους από το ιστορικό γίγνεσθαι της περιοχής επιβεβαιώνουν αυτό που τονίστηκε προηγουμένως: η μη ανάμειξη της Ρώμης στα εσωτερικά του Ιουδαϊσμού, εκτός αν επρόκειτο για κάτι πολύ σοβαρό που διακύβευε τα συμφέροντά της , όπως για παράδειγμα η απόφαση κάποιου να αυτοανακηρυχτεί βασιλιάς και συνεπώς αντίπαλός της.

Αυτοί οι επίτροποι ήταν οι Μάρκος Αμβίβουλος (Marcus Ambibulus ή Ambivius, 9- 12 μ. Χ.), Άννιος Ρούφος (Annius Rufus, 12- 15 μ. Χ.), Ουαλέριος Γράτος (Valerius Gratus, 15- 26 μ. Χ.).

Ο επίτροπος της Ιουδαίας Πόντιος Πιλάτος

Στα χρόνια 26- 36 π. Χ. η Iουδαία γνωρίζει τη διακυβέρνηση του Ποντίου Πιλάτου. Μία αμφιλεγόμενη προσωπικότητα (2) η οποία γνώρισε ακόμη και την αγιοποίηση από την Αιθιοπική εκκλησία. Πάντως οι πράξεις του στην Ιουδαία δε δικαιολογούν αυτή την ενέργεια. Αντίθετα οι πληροφορίες που περιέχονται γι αυτόν στα έργα του Ιώσηπου και του Φίλωνα δείχνουν έναν άνθρωπο που δε διστάζει να θυσιάσει ακόμη και ανθρώπινες ζωές προκειμένου να εξυπηρετήσει τα δικά του συμφέροντα καθώς και αυτά της εξουσίας που ήταν άνθρωπός της , ενώ αφήνουν και υπαινιγμούς για οικειοποίηση από μέρους του χρημάτων που δεν του ανήκαν.

Φαίνεται λοιπόν να είναι απόλυτα πιστός στην αρχή που τον έχει στείλει στην Ιουδαία χωρίς ,όμως να διευκρινίζεται αν η αφοσίωσή του είναι ειλικρινής ή προέρχεται από ιδιοτέλεια και φόβο. Μάλιστα , όπως είναι γνωστό, παρακάμπτονται οι αντιστάσεις του και οδηγεί τον Ιησού στο σταυρό μόνο όταν απειλείται ότι θα καταγγελθεί στη Ρώμη ότι ελευθερώνει κάποιον που ισχυρίζονταν , σύμφωνα με τις καταγγελίες των Ιουδαίων, πως ήταν βασιλιάς και συνεπώς υποκινούσε σε επανάσταση το λαό της Παλαιστίνης. Δηλαδή η συμπεριφορά του υπαγορεύεται από τις πιθανές ευθύνες που θα επέρριπτε ο Τιβέριος σ’ αυτόν και από τις συνέπειες που θα δέχονταν αυτός για την απόφασή του.

Τα έργα του Πιλάτου στην Ιουδαία προκαλούσαν αρκετές φορές το θρησκευτικό αίσθημα του λαού. Προσπάθησε να κάνει αισθητή την παρουσία της ρωμαϊκής ισχύος , ανακατεύθηκε σε ιουδαϊκές θρησκευτικές υποθέσεις διαβλέποντας πως έκρυβαν σπέρματα εξέγερσης.

Πιο συγκεκριμένα μεταφέρει νύχτα στην Ιερουσαλήμ εικόνες του αυτοκράτορα, τις σημαίες, σύμβολα της εξουσίας. Αυτό προκαλεί μεγάλη ταραχή την άλλη ημέρα ανάμεσα στους ιουδαίους. Συγκεντρώνονται όλοι, γιατί ο νόμος απαγορεύει τα “δίκηλα” στην ιερή πόλη. Πηγαίνουν στην Καισάρεια και τον ικετεύουν να βγάλει τις εικόνες , σεβόμενος τις πάτριες αρχές. Ο Πιλάτος αρνείται και τότε αυτοί καθισμένοι γύρω από τον οίκο του περιμένουν πέντε ημέρες και πέντε νύχτες.

Στρατιώτες τους περικυκλώνουν και ο επίτροπος απειλεί πως θα τους σκοτώσει αν δεν αποδεχτούν τις εικόνες του Καίσαρα. Μάλιστα οι στρατιώτες για να κάνουν πιο πειστικά τα λόγια του βγάζουν τα ξίφη τους. Οι ιουδαίοι όμως, όλοι μαζί, γυμνώνουν τους αυχένες τους και φωνάζουν πως προτιμούν να χάσουν το κεφάλι τους παρά να παραβούν το νόμο. Τότε ο επίτροπος θαύμασε την προσκόλλησή τους στις πάτριες παραδόσεις και διατάζει να βγάλουν τα αυτοκρατορικά σύμβολα από την Ιερουσαλήμ και να τα φέρουν στην Καισάρεια. Εξαιτίας αυτού οι κατοπινοί ηγεμόνες δεν τόλμησαν στο εξής να κάνουν κάτι παρόμοιο.

Υπεύθυνος και άλλης όμως αναταραχής γίνεται ο Πιλάτος: Συγκεκριμένα θέλει να κατασκευάσει υδραγωγείο στα Ιεροσόλυμα μεταφέροντας ύδατα από ένα σημείο που απείχε από την πόλη 400 στάδια. Για το σκοπό αυτό θέλει να πάρει χρήματα από το ταμείο του Ναού, τον κορβωνά. Ξεσηκώνονται τότε οι ιουδαίοι και αρχίζουν να φωνάζουν εκδηλώνοντας έτσι τη δυσαρέσκειά τους για την προσπάθεια αφαίμαξης χρημάτων από το ιερό. Τότε αυτός τοποθετεί ανάμεσά τους ένοπλους στρατιώτες με πολιτική περιβολή , οι οποίοι αρχίζουν να χτυπούν το πλήθος με ξύλα, αφού προηγουμένως αυτός δίνει το σύνθημα από το βήμα του πραιτορίου. Πολλοί ιουδαίοι πληγώνονται και άλλοι χάνουν και τη ζωή τους αφού καταπατήθηκαν από τους πανικόβλητους συμπατριώτες τους. Οι υπόλοιποι βλέποντας τη συμφορά υποχωρούν.

Ο Πιλάτος όμως φανερώνει και πάλι το στυγνό πρόσωπο της εξουσίας του: Ψευδομεσσίας προσκαλεί το λαό να τον ακολουθήσει στο όρος Γαριζείν ισχυριζόμενος πως θα αποκαλύψει ιερά σκεύη που είχε κρύψει εκεί ο Μωϋσής. Πράγματι ανταποκρίνονται στο κάλεσμά του και με όπλα αρκετοί συγκεντρώνονται σε μία κωμόπολη ονόματι Τιραναθά. Ο Πιλάτος που υποψιάζεται – μάλλον όχι άδικα- εξέγερση φτάνει με τους στρατιώτες του και διαλύει βίαια τους συγκεντρωμένους σκοτώνοντας ταυτόχρονα τους επικεφαλής.

Με όλα τα παραπάνω συγκεντρώνει στο πρόσωπό του πολλές αντιπάθειες. Τον κατηγορούν και ανακαλείται στη Ρώμη. Έτσι τελειώνει μετά από δέκα χρόνια η επιτροπεία του σ’ αυτή την ταραγμένη γωνιά της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας. 

Χαρακτηριστική για τον Πιλάτο είναι η παρατήρηση του Φίλωνα στο έργο του “ Πρεσβεία προς Γάϊον”: “ την φύσιν ακαμπής και μετά του αυθάδους αμείλικτος” (ΧΧΧVΙΙΙ 301) δηλ. αλύγιστος, μίγμα ισχυρογνωμοσύνης και σκληρότητας. Βέβαια σ’ ένα έργο σαν αυτό του ιουδαίου φιλοσόφου που είχε σκοπό να κολακέψει τους αυτοκράτορες είναι φυσικό να υπερτονίζονται τα ελαττώματα των υφισταμένων τους, εκτελεστικών οργάνων, ώστε αυτοί να αποποιηθούν οποιαδήποτε ευθύνη για τις μελανές σελίδες της διακυβέρνησής τους. Πάντως η παραπάνω κρίση φαίνεται να είναι σωστή αν ληφθούν υπόψη τα γραφόμενα για τις ημέρες του στην Παλαιστίνη.

Πρωταγωνιστικός φαίνεται να είναι ο ρόλος του Πιλάτου στη δίκη του Ιησού. Βέβαια το συμπέρασμα που βγαίνει από τις σχετικές διηγήσεις είναι πως κατεξοχήν υπεύθυνοι για τη σταύρωση είναι οι Ιουδαίοι. Οι ρωμαίοι και ο επίτροπος φαίνονται να οδηγούνται από τις εξελίξεις και από την πίεση που ασκούν για καταδικαστική απόφαση οι άνθρωποι που καθοδηγούνται από τους θεωρούμενους εκπροσώπους του Θεού . Ουσιαστικά οι αφηγήσεις του Πάθους τονίζουν πως διεξάγεται ένας αγώνας ερήμην των κατακτητών που παραμένουν οι θεατές των δρώμενων μη μπορώντας να αρθρώσουν λόγο που να μπορεί να ανατρέψει μία προκαθορισμένη πορεία.

Η στάση του Πιλάτου όταν ο Ιησούς οδηγείται ενώπιον του είναι από αδιάφορη μέχρι και συγκαταβατική –φιλική θα έλεγε κανείς – για το πρόσωπο του Κυρίου. Αν και δείχνει να έχει πειστεί για την αθωότητα του Χριστού δεν είναι όμως διατεθειμένος να αναλάβει την ευθύνη της απελευθέρωσής Του γιατί δε φαίνεται να τον ενδιαφέρει η λάμψη της αλήθειας (πρβλ. το ερώτημά του “τι εστίν αλήθεια;” Ιωαν. 18, 38) αλλά η υποταγή της στο προσωπικό του συμφέρον, που στη συγκεκριμένη περίπτωση είχε να κάνει με τη διάσωση της εξουσίας του η οποία κινδύνευε από τους ιουδαίους που απειλούσαν πως θα τον κατήγγειλαν στη Ρώμη αν ελευθέρωνε κάποιον που διακήρυττε πως είναι βασιλιάς δηλαδή αντίπαλος του Καίσαρα και της αυτοκρατορίας.

Γαλιλαία και Ηρώδης Αντίπας

Το μεγαλύτερο μέρος της δράσης του Ιησού, όπως διηγούνται κυρίως τα συνοπτικά ευαγγέλια, τοποθετείται στην Γαλιλαία. Σ’ αυτή την εύφορη και πολυάνθρωπη, όπως μαρτυρεί ο Ιώσηπος ( Ιουδ. Πόλ. ΙΙΙ 42), περιοχή, διδάσκει με το κήρυγμα, τις παραβολές και τα θαύματα για τη Βασιλεία του Θεού.

Ηγέτης της Γαλιλαίας από το 4 π. Χ. ως το 39 μ. Χ είναι ο Ηρώδης Αντίπας. Η περιοχή του είχε δοθεί σύμφωνα με τη διαθήκη του πατέρα του Ηρώδη και φυσικά με τη συγκατάθεση των Ρωμαίων. Ταυτόχρονα με την ίδια διαθήκη του δίδεται και η περιοχή της Περαίας και εισόδημα διακοσίων ταλάντων ( Ιώσηπος, Ιουδ. Πολ. ΙΙ 95).

Από τα ευαγγέλια γνωστός είναι κυρίως ο ρόλος που έπαιξε στη σύλληψη και τη θανάτωση του Ιωάννη του Βαπτιστή καθώς και η αφορμή για τα παραπάνω. (Ματθ. 14, 1 –12 και τα παράλληλα Μκ. 6, 14 –29, Λκ. 9, 7 – 9).Ωστόσο ο Ιώσηπος παρουσιάζει έναν διαφορετικό λόγο σύλληψης του Προδρόμου. Συγκεκριμένα θεωρεί πως ο Αντίπας τον φοβήθηκε γιατί προέτρεπε το λαό σε στάση εναντίον του. Πάντως εξαιτίας του γάμου του Αντίπα με την Ηρωδιάδα ο πατέρας της πρώτης του γυναίκας βασιλιάς της Πετραίας Αρέτας του κηρύσσει τον πόλεμο.

Εμφανίζεται στο ευαγγέλιο του Λουκά ζητώντας να γνωρίσει τον Ιησού (9, 9) ενώ στην αφήγηση των γεγονότων του Πάθους από τον τρίτο ευαγγελιστή, ο Πιλάτος στέλνει τον Ιησού στον Ηρώδη, ο οποίος μάλιστα του υποβάλλει πολλές ερωτήσεις (23, 6 – 12).

Γνωστός είναι ακόμη ο χαρακτηρισμός του Κυρίου γι’ αυτόν (“αλώπηξ” Λκ. 13, 12: είπατε τη αλώπεκι ταύτη).Ο χαρακτηρισμός φανερώνει σύμφωνα με τον καθηγητή Σ. Αγουρίδη (3) “το ταπεινό και χαμηλό επίπεδο του χαρακτήρα του, γιατί στην ιουδαϊκή γραμματεία το λιοντάρι είναι το αντίθετο της αλεπούς”.

Τον Ηρώδη Αντίπα η Ρώμη τον αναγορεύει τετράρχη ( ο τίτλος δίνονταν σε ηγεμονίσκους που κυβερνούσαν μικρές περιοχές υπό την κηδεμονία της αυτοκρατορίας) ο Μάρκος όμως του αποδίδει τον τίτλο του βασιλιά (6, 14). Αν και είχε καλές σχέσεις με τα όργανα της αυτοκρατορίας φρόντιζε ταυτόχρονα να μην ερεθίζει τα θρησκευτικά αισθήματα των υπηκόων του. Έτσι ποτέ δεν έκοψε νόμισμα με τα ρωμαϊκά εμβλήματα ενώ από το ευαγγέλιο του Ματθαίου (17, 24) είναι γνωστό πως εισπράκτορες του φόρου για το Ναό περιόδευαν τη Γαλιλαία για να τον εισπράξουν.

Πιστός στην παράδοση των Ηρωδών ιδρύει στη Γαλιλαία την πόλη Τιβεριάδα και αναγκάζει πολλούς Γαλιλαίους με παροχές ή απειλές να την κατοικήσουν. Αυτοί την απέφευγαν γιατί στην περιοχή υπήρχε παλαιότερα νεκροταφείο. Παράλληλα στην Περαία ιδρύει την Ιουλία.

Η φιλοδοξία της Ηρωδιάδας σήμανε το τέλος της εξουσίας του. Τον έπεισε να ζητήσει από τη Ρώμη τον τίτλο του βασιλιά. Ο Καλιγούλας τότε του αφαιρεί την εξουσία και τον εξορίζει στο Λούγδουνο της Γαλλίας .

…………………………………………………………………………………………..

 Αυτές ήταν λοιπόν το πολιτικό πλαίσιο της δράσης του Ιησού Χριστού. Όλα εξαρτώνταν από την θέληση των Ρωμαίων. Οι τοπικοί ηγεμονίσκοι, οι “πελάτες της” στην περιοχή, προσπαθούσαν να κερδίσουν την εύνοια του αυτοκράτορα ενώ οι επίτροποι της Ιουδαίας και της Σαμάρειας , υπάλληλοι της κοσμοκράτειρας, δεν έδειξαν τίποτα σπουδαίο ώστε να αξίζουν περισσότερο σχολιασμό από την ιστορία. Τα ονόματά τους και η δράση τους μνημονεύονται μόνο και μόνο γιατί συνδέθηκαν με το έργο του Κυρίου.

 ΣΗΜΕΙΩΣΕΙΣ:

(1). Am – Haarez δηλ. άνθρωποι της γης. Επρόκειτο για ανάμεικτους πληθυσμούς από Σαμαρείτες, Αραμαίους, Φιλισταίους, Μεσοποτάμιους που αδιαφορούσαν για την τήρηση του Νόμου και ήταν προσκολλημένοι σε δεισιδαιμονίες και προλήψεις. Βλέπε και Ντ. Ροπς, 1988, σελ.178, Χρ. Βούλγαρη : “Εσκυλμένοι και ερριμένοι”. Παρακμή και κατάπτωσις του Ιουδαϊσμού κατά τους χρόνους της Καινής Διαθήκης. Στην Επιστ. Επετηρίδα Θεολ. Σχολής Παν. Αθηνών, τόμος ΚΔ, εν Αθήναις 1979 –80, σελ.533 –34.

(2). Χαρακτηριστική είναι και η προσπάθεια της πρώτης εκκλησίας, όπως τουλάχιστο αντικατοπτρίζεται στα ευαγγελικά κείμενα, να αποσείσουν κάθε ευθύνη από τον Πιλάτο και τις ρωμαϊκές αρχές γενικότερα, για τη σταύρωση του Ιησού. Αποκλειστικά υπεύθυνες θεωρούνται οι ιουδαϊκές αρχές

(3). Σ. Αγουρίδη 1980, σελ. 271

Α. ΠΗΓΕΣ: 

Καινή Διαθήκη, Το πρωτότυπο κείμενο με νεοελληνική δημοτική μετάφραση των καθηγητών Σ. Αγουρίδη, Π. Βασιλειάδη, Ι. Γαλάνη, Γ. Γαλίτη, Ι. Καραβιδόπουλου, Β. Στογιάννου, Αθήνα 1985

Ιώσηπος: Ιουδαϊκός Πόλεμος, εκδ. Loeb, 1989 (6η έκδοση)

Ιώσηπος: Iουδαϊκή Αρχαιολογία (κυρίως το βιβλίο ΧVIII) εκδ. Loeb, 1996 (5η έκδοση

Φίλων: Πρεσβεία προς Γάϊον, εκδ. Loeb, 1962

Πηγή: http://www.mikrosapoplous.gr/articles/judea.htm

Ο παρακάτω προβληματισμός γεννήθηκε στον απόηχο του επίκαιρου θορύβου για τη θέση των θρησκευτικών συμβόλων στους δημόσιους χώρους, και ειδικότερα στην εκπαίδευση. Αφορμή, η γνωστή και ενδιαφέρουσα απόφαση του Ευρωπαϊκού Δικαστηρίου Ανθρωπίνων Δικαιωμάτων. Για μια ακόμη φορά, η πρόσληψη της είδησης από την εγχώρια κοινή γνώμη ανέδειξε νέα Βαβέλ ασυνεννοησίας. Ανάγκη, λοιπόν, για βασικές υπενθυμίσεις και οριοθέτηση των αυτονόητων.

Καταρχάς, στο υφιστάμενο θεσμικό πλαίσιο της εκπαίδευσης έχουν θέση τα σύμβολα και οι εκδηλώσεις θρησκευτικότητας; Αναντίρρητα, ναι.

Διδάσκοντες και διδασκόμενοι στα σχολεία δεν είναι άμοιροι πολιτιστικής ταυτότητας, προσωπικών πεποιθήσεων και θρησκευτικών στάσεων. Έχουν δικαίωμα να εκφράζονται ελεύθερα, χωρίς περιορισμούς. Ταυτόχρονα, δικαιούνται να απολαμβάνουν τη συνταγματική πρόνοια για ανάπτυξη «εθνικής και θρησκευτικής συνείδησης», στο πλαίσιο της εκπαίδευσης. Έτσι δικαιολογούνται ο Αγιασμός στην έναρξη της σχολικής χρονιάς, η πρωινή προσευχή, η αργία της Κυριακής, η γιορτή των Τριών Ιεραρχών, οι διακοπές των Χριστουγέννων και του Πάσχα.

Από την άλλη πλευρά, η ελευθερία της συνείδησης είναι απαραβίαστη. Η παραδοχή είναι θεμελιώδης και στην ορθόδοξη θεολογική θεώρηση, η οποία ακυρώνεται όταν καταστρατηγείται η ανθρώπινη ελευθερία. Γι’ αυτό, πολύ σωστά, ξαναγράφω με βάση το υφιστάμενο καθεστώς, για όσους επιθυμούν, προβλέπεται διαδικασία αποχής ή απαλλαγής από τα παραπάνω.

Οι εικόνες μέσα στη σχολική τάξη είναι δηλωτικές της θρησκευτικής ταυτότητας της τάξης; Εδώ, η απάντηση είναι διαφορετική.

Στις σχολικές αίθουσες εκτίθεται υλικό που υπηρετεί τους γενικούς σκοπούς της εκπαίδευσης και σχετίζεται με το περιεχόμενο των σπουδών. Στους σχολικούς τοίχους έχει θέση οτιδήποτε, φθάνει να έχει διδακτικούς και παιδαγωγικούς σκοπούς. Όλα τα μαθήματα υπηρετούν τη γενική παιδαγωγική αποστολή του σχολείου. Είναι απολύτως φυσιολογικό ο φιλόλογος να αναρτήσει ένα ιστορικό ντοκουμέντο, ο χημικός ένα πίνακα με χημικά στοιχεία, οι μαθητές ένα φιλοσοφημένο νεανικό πόστερ ή το αναγνωρισμένο αποτέλεσμα μιας μαθητικής εργασίας. Παρομοίως, η έκθεση εικόνων από την παράδοση του χριστιανισμού είναι αυτονόητη και αποδεκτή διδακτική δράση. Αυτές οι εικόνες δεν είναι σύμβολα της θρησκευτικής ταυτότητας ή ιδεολογίας της σχολικής κοινότητας ή της τάξης αλλά δείγματα τέχνης, ιστορίας και πολιτισμού της τοπικής -ενίοτε με οικουμενικές προεκτάσεις- θρησκευτικής παράδοσης. Η ύπαρξη των εικόνων στην εκπαιδευτική διαδικασία δεν αφορούν μόνο στο μάθημα των θρησκευτικών αλλά και στα μαθήματα της ιστορίας, της τέχνης, της γεωγραφίας κτλ.

Η απολυτοποίηση της λογικής για αφαίρεση των πάσης φύσεως θρησκευτικών αναφορών από τα βιβλία και τις αίθουσες, μοιραία, θα οδηγήσει στην απόρριψη της παιδαγωγικής αξίας του μεγαλύτερου μέρους της αρχαίας γλυπτικής, της ζωγραφικής του μεσαίωνα και των νεότερων χρόνων. Μπορούμε να αρνηθούμε την τοποθέτηση μιας φωτογραφίας του Παρθενώνα στην τάξη, επειδή οι μαθητές μας είναι χριστιανοί και όχι δωδεκαθεϊστές; Υπάρχει λόγος για κατάργηση των θρησκευτικών εικόνων του Μιχαήλ Άγγελου ή του Θεοτοκόπουλου επειδή οι μαθητές μας είναι ορθόδοξοι και όχι ρωμαιοκαθολικοί; Μήπως πρέπει να αφαιρεθούν από τα διδακτικά βιβλία φωτογραφίες πολιτικών προσώπων του πρόσφατου ιστορικού παρελθόντος για το φόβο του ιδεολογικού-κομματικού προσηλυτισμού; Είναι αστείο. Υποτίθεται ότι το σχολείο είναι χώρος έρευνας, παιδείας, διαλόγου και πολιτισμού. Σύμφωνα με αυτό το πνεύμα, είναι συνηθισμένο και δεν παραβιάζεται η θρησκευτική ελευθερία όταν σε μια αίθουσα αναρτηθεί η εικόνα ενός αρχαίου θεού ή ναού. Χωρίς κανένα πρόβλημα, σε διάφορα σχολικά βιβλία παρατίθενται εικόνες θεών, ημιθέων, φαραώ, ρωμαίων αυτοκρατόρων, του Βούδα, του Λουθήρου, παπών και άλλων ιερών προσώπων και συμβόλων διαφόρων θρησκειών.

Ο προσεκτικός αναγνώστης θα παρατηρήσει ότι η απόφαση του Ευρωπαϊκού Δικαστηρίου, σωστή ή λανθασμένη, αναφέρεται στην τοποθέτηση του χριστιανικού Σταυρού στις σχολικές αίθουσες και όχι γενικά στις εικόνες. Με δεδομένο ότι η εικονογραφία της ρωμαιοκαθολικής εκκλησίας ουσιαστικά δεν διαφοροποιείται από τη θρησκευτική ζωγραφική, η τυχόν γενική απαγόρευση των εικόνων ουσιαστικά θα ενοχοποιούσε την τέχνη της ζωγραφικής.

Στην τέχνη δεν χωρεί λογοκρισία, ούτε αρμόζει απαγόρευση σε οποιοδήποτε είδος της. Η τέχνη δεν προσβάλλει και δεν μειώνει κανέναν. Όπως η αγάπη η οποία «ουδέποτε εκπίπτει». Όπως η ποίηση που δεν καταργείται όταν είναι ακατανόητη ή αιρετική. Η ορθόδοξη εικονογραφία είναι μια σιωπηλή ποίηση με υψηλές παιδαγωγικές προδιαγραφές. Σε σχέση με τα συμβατικά διδακτικά μέσα, ο θεολόγος του χριστιανισμού Γρηγόριος Νύσσης θα έλεγε ότι «ζωγραφία σιωπώσα εν τοίχω λαλεί πλείονα και ωφελιμότερα». Ο Ιωάννης Δαμασκηνός έγραψε ότι «οι εικόνες είναι τα βιβλία των αγραμμάτων». Η μελέτη τους είναι ζήτημα παιδείας, πνευματικής καλλιέργειας και μόρφωσης. Η κατάργηση των εικόνων δεν διαφέρει από την κατάργηση, ή εάν θέλετε το κάψιμο, των βιβλίων. 

Το τι θα κρεμαστεί στους τοίχους μιας σχολικής αίθουσας, ασφαλώς, είναι ζήτημα της σχολικής κοινότητας, των εκάστοτε διδασκόντων και διδασκόμενων. Δεν μπορεί να επιβληθεί ομοιομορφία, με διοικητικές ή δικαστικές αποφάσεις. Αυτό σημαίνει ότι σε ορισμένες αίθουσες, ενδέχεται να μην υπάρχουν εικόνες ή ακόμη να αναρτηθεί ένα θέμα από ξένη θρησκευτική παράδοση, εάν αυτό εκφράζει τη συγκεκριμένη σχολική τάξη.

Πριν από χρόνια, σε εποχή που ήμασταν ανυποψίαστοι για τα σημερινά προβλήματα, σε κάποιο σχολείο στο οποίο υπηρετούσα έγιναν εργασίες συντήρησης. Οι εικόνες που υπήρχαν εξαφανίστηκαν. Προβληματίστηκα για τη συνέχεια. Αποφάσισα να προτείνω στους μαθητές κάθε τμήματος να διαβουλευτούν στο πενταμελές συμβούλιο ή σε συνέλευση εάν θέλουν εικόνα, τι εικόνα θέλουν κτλ. Δούλεψα το θέμα στην τάξη από παιδαγωγική σκοπιά και παράλληλα προσφέρθηκα να βοηθήσω στα πρακτικά. Φυσικά, δήλωσα και ήμουνα έτοιμος να αποδεχτώ ακόμη και την αρνητική ή την αδιάφορη απάντηση. Εξεπλάγην όταν σε όλες τις τάξεις τοποθετήθηκαν εικόνες και μάλιστα υψηλής καλλιτεχνικής και θεολογικής αξίας. Όταν το θέμα σχολιάστηκε στο σύλλογο διδασκόντων, ενημέρωσα ότι πρόκειται για πρωτοβουλία των μαθητών και το ζήτημα έκλεισε.

Σε διάφορες ανακοινώσεις και σχόλια από εκκλησιαστικούς και θεολογικούς παράγοντες τονίστηκε η «θεολογική» σημασία των εικόνων, μέσα από μια ηθικοπατριωτική και επιφανειακή συναισθηματική προσέγγιση. Προφανώς, τέτοιο ζήτημα δεν τίθεται. Οι εικόνες στις σχολικές τάξεις δεν είναι λάβαρα θρησκευτικής ταυτότητας. Ούτε λατρευτικά αντικείμενα. Αν και προβλέπεται η προσευχή στο σχολείο, οι εικόνες δεν χρησιμοποιούνται για λατρευτικούς σκοπούς. Καθηγητές και μαθητές δεν συνηθίζουν να τις προσκυνούν. Η τάξη δεν είναι ναός. Οι σχολικές εικόνες έχουν κυρίως παιδαγωγική, αλλά και διακοσμητική αποστολή. Όλοι γνωρίζουμε ότι στο ναό η αποστολή τους είναι τελείως διαφορετική. Αυτή είναι η πραγματικότητα.

Το σπουδαιότερο είναι ότι οι εικόνες δεν θεωρούνται ιδεολογικά σύμβολα της χριστιανικής κοινότητας ούτε στην ορθόδοξη θεολογία. Έχουν ιστορικό, παιδαγωγικό, ερμηνευτικό και παραπεμπτικό χαρακτήρα. Οι ορθόδοξες εικόνες είναι ανοικτές προτάσεις νοήματος. Αγκαλιάζουν ρεαλιστικά το παρελθόν και ταυτόχρονα είναι προσανατολισμένες προς το μέλλον. Αναδεικνύουν και διασώζουν την αξία του ανθρώπινου προσώπου και την ελευθερία του. Παραπέμπουν σιωπηλά σε μια βιωτή άλλης τάξεως, μαρτυρώντας τη δυνατότητα μετοχής σε αυτήν μέσα από αγώνα για προκοπή και φωτισμό.

Ο Πλάτων έγραψε ότι η παιδεία είναι μια πορεία προς το φως. Εάν δεν μπορούμε να συμφωνήσουμε τι είναι το φως, δεν έχει νόημα να ξορκίζουμε το σκοτάδι σβήνοντας τα λιγοστά φώτα που υπάρχουν.

 Γεώργιος Στριλιγκάς

Σχολικός Σύμβουλος Θεολόγων

Πηγή: http://theologoi-kritis.sch.gr/index.php?option=com_content&view=article&id=204:2009-11-22-00-03-02&catid=65:2008-12-29-20-40-10&Itemid=54

 του Σταμάτη Αλαχιώτη

Συνηθίσαμε να λέμε ότι ζούμε στην εποχή της πληροφορίας και της γνώσης, ταυτίζοντάς τες όμως άκριτα, καθώς εκλαμβάνουμε συνήθως την πληροφορία ως γνώση. Συνδέονται όμως με δύο διαφορετικές εγκεφαλικές διεργασίες: η πρώτη κυρίως με τη μνήμη και η δεύτερη με ανώτερες νοητικές λειτουργίες, όπως είναι η ανάλυση και η σύνθεση διά της κριτικής και δημιουργικής σκέψης.

Η γενική αυτή εισαγωγική νότα έχει ιδιαίτερο νόημα για το πώς χρησιμοποιούμε στην ηλεκτρονική εποχή μας την πληροφορία και για το πώς μπορεί να μεταποιηθεί αποτελεσματικότερα σε γνώση.

Ενα επίπεδο προβολής αυτών των καίριων ερωτημάτων αποτελεί η χρήση του Διαδικτύου από τους νέους κυρίως, οι οποίοι βρίσκονται στο στάδιο οικοδόμησης των γνώσεών τους, ή και από πολλούς μεγάλους, που χάνονται σε μια χαοτική ξενάγηση. Σε κάθε περίπτωση, ένα πρώτο χαρακτηριστικό, που πρέπει να τονιστεί, σχετικά με τη χρήση του Διαδικτύου είναι το επίπεδο της αποτελεσματικότητας εντοπισμού της αναζητούμενης πληροφορίας. Ενα άλλο χαρακτηριστικό αφορά τον υπερπληθυσμό σχετικών πληροφοριών, με τις περισσότερες όμως να μην είναι καλά εστιασμένες στη ζητούμενη, προκαλώντας διάχυση της προσπάθειας. Μια άλλη «παγίδα» αφορά τον βαθμό της εγκυρότητας και της αντικειμενικότητας της διαδικτυακής πληροφορίας, ακόμη και της επιστημονικής· μια άλλη παρατήρηση ακόμη αφορά το ότι η προσφερόμενη πληροφορία «περιβάλλεται» από πάμπολλους «θορύβους», άσχετες δηλαδή οπτικές πληροφορίες της οθόνης του υπολογιστή που διασπούν την προσοχή και γεμίζουν τη μνήμη με περιττές νευρωνικές συνάψεις.

Ενας έμπειρος βέβαια εξερευνητής του Διαδικτύου μπορεί να αποφύγει πολλές παγίδες και να εστιάσει αποτελεσματικότερα την ξενάγησή του, καθιστώντάς το ανεκτίμητο εργαλείο της σύγχρονης εποχής μας. Γι΄ αυτό η πρόσφατη κυβερνητική προσπάθεια εισαγωγής της χώρας μας στην ηλεκτρονική διακυβέρνηση είναι ένα σοβαρό βήμα, καθώς η προσπάθεια αυτή αναβαθμίζεται σε επίπεδο υπουργείου. Παρ΄ όλα αυτά δεν παύει το πρόβλημα να υπάρχει· και ως εκ τούτου γίνονται μεγάλες προσπάθειες από τις σχετικές εταιρείες προκειμένου να βρεθεί ένας τρόπος καλύτερης συστηματοποίησης της πληροφορίας του Διαδικτύου για την αποτελεσματικότερη αξιοποίησή του.

Επί του παρόντος γίνεται πολλές φορές όχι μόνο αναποτελεσματικό υπό το πρίσμα που προαναφέραμε, αλλά και επικίνδυνο, υπό τη θέαση λ.χ. της αγωνιώδους προσπάθειας ασθενών να «μάθουν» περισσότερα πράγματα για την ασθένειά τους παρεκκλίνοντας πολλές φορές από την ιατρική φροντίδα, επηρεασμένοι από την αποσπασματική πληροφορία που συλλέγουν, ή από την ανεξέλεγκτη διαφήμιση διαφόρων μπλογκ που αφορούν λ.χ. την υγεία, τη διατροφή, την εκπαίδευση κ.ά.

Μια άλλη διάσταση της χρήσης του Διαδικτύου αποτελεί η οχληρή υπερπληροφόρηση· στον σχετικό λ.χ. ιστότοπο του Πανεπιστημίου μας, φαντάζομαι και άλλων Πανεπιστημίων, εμφανίζονται πολλά μηνύματα που δεν ενδιαφέρουν κάποιους. Λογοκρισία βέβαια δεν πρέπει να γίνεται, πολύ περισσότερο στο Πανεπιστήμιο που ταυτίζεται με την ελεύθερη διακίνηση των ιδεών, τις οποίες μπορεί να αξιοποιεί ο καθένας ανάλογα με την κριτική του σκέψη, την παιδεία του. Μπορεί όμως να γίνει μια συστηματοποίηση ανά θέμα, στο οποίο να εμπεριέχονται τα σχετικά μηνύματα και όποιος ενδιαφέρεται για το θέμα να προχωρεί στην ανάγνωσή του ή διαφορετικά στην απαλοιφή του, να προηγείται δηλαδή ένας χαρακτηρισμός των μηνυμάτων και να δημιουργούνται φάκελοι ομοειδών θεμάτων.

Η υπερβολική λοιπόν συσσώρευση κατακερματισμένων διαδικτυακών πληροφοριών δεν είναι δημιουργική και καταντά αποπροσανατολιστική μερικές φορές. Θυμίζει δε αυτό που έγραψε ο Εμμανουήλ Ροΐδης στο βιβλίο του «Η Πάπισσα Ιωάννα», η οποία παρίστανε τον άνδρα, αλλά κάποτε έμεινε έγκυος με ένα «οχληρό και απρόσκλητο ενοικέτη της κοιλίας της». Με όρους Διαδικτύου θα αναφερόμασταν στα ανεπιθύμητα μηνύματα που δεχόμαστε ως «οχληρούς και απρόσκλητους ενοικέτες του εγκεφάλου μας».

Η σημαντική λοιπόν αυτή τεχνολογία της εποχής μας εμφανίζει ορισμένες παιδικές ασθένειες που μπορεί να επηρεάζουν την πνευματική υγεία μικρών και μεγάλων, οδηγώντας ακόμη και στον εθισμό. Γι΄ αυτό, το Διαδίκτυο, έχει ανάγκη μιας σχετικής ηθικής, κάποιων κανόνων, μιας δεοντολογίας, καθώς όλα αυτά θα ήταν αυτονόητα και οι κανόνες δεν θα χρειάζονταν αν όλοι οι χρήστες είχαν το ίδιο επίπεδο παιδείας με την τεχνολογία. Ιστορικά όμως η τεχνολογία προηγείται της κοινωνικής και της πολιτισμικής προόδου. Είναι βέβαια παρήγορο που ήδη μπαίνουν διεθνώς κανόνες καταπολέμησης της διαφθοράς ορισμένων μπλογκ.

Ωσότου λοιπόν ξεπεράσει αυτές τις παιδικές ασθένειες η νέα αυτή τεχνολογία είναι καλό να προσέχουμε όλοι, έχοντας κατά νου τα προαναφερθέντα προβλήματα, κυρίως όμως όσον αφορά τους μικρότερους· για να αποφεύγονται οι κακοτοπιές του Διαδικτύου και να μη θυσιάζουμε τη γνώση στον βωμό της πληροφορίας, η οποία δεν είναι γνώση, όπως βέβαια και οι κατακερματισμένες γνώσεις όχι μόνο του Διαδικτύου αλλά και γενικότερα. Η κατάκτηση λοιπόν της γνώσης είναι η πρόκληση κάθε σκεπτόμενου ανθρώπου και ειδικότερα των μαθητών· με τη χρήση του Διαδικτύου να εισβάλλει όλο και περισσότερο στη μάθηση, ένα μείζον θέμα στο οποίο θα αναφερθούμε σε επόμενη επικοινωνία μας.

Ο κ. Σταμάτης Ν. Αλαχιώτης είναι καθηγητής Γενετικής.

πηγή: To Βήμα  29-11-2009