ptsaliagko's blog

Η ΑΡΙΣΤΟΤΕΛΙΚΗ ΚΟΣΜΟΛΟΓΙΑ
ΚΑΙ
Η ΠΡΟΣΛΗΨΗ ΤΗΣ ΑΠΟ ΤΟΝ ΜΕΣΑΙΩΝΙΚΟ ΣΧΟΛΑΣΤΙΚΙΣΜΟ

Ο Αριστοτέλης κληροδότησε στον Μεσαίωνα, μια ολοκληρωμένη εικόνα της δομής του κόσμου, ένα συνεκτικό μοντέλο που γινόταν εύκολα κατανοητό και που δεν ερχόταν σε αντίθεση με την απλή παρατήρηση. Η εικόνα αυτή παρέμεινε ισχυρή μέχρι τον 16ο αιώνα , μεταξύ άλλων και επειδή στα περισσότερα σημεία της ήταν συμβατή με την Χριστιανική Θεολογία.

Ο Αριστοτέλης θεώρησε, ότι το σύμπαν είναι αιώνιο, χωρίς κάποια αρχή, είναι σφαιρικό και χωρισμένο , σε δυο διακριτές περιοχές. Πάνω από την Σελήνη βρίσκεται η ουράνια περιοχή και κάτω από την Σελήνη η γήινη ή υποσελήνια περιοχή. Στην ουράνια περιοχή δεν συμβαίνουν μεταβολές , ενώ αντίθετα η γήινη περιοχή χαρακτηρίζεται από ποικίλες μεταβολές , καθώς και από την ύπαρξη της γένεσης της φθοράς και της αστάθειας. Εφόσον στους ουρανούς δεν υπάρχει μεταβολή, θα πρέπει ν αποτελούνται από κάποιο στοιχείο διαφορετικό από αυτό της γης, τον αιθέρα. Ο αιθέρας καλύπτει πλήρως την ουράνια περιοχή , μην αφήνοντας κενό και διαιρείται σε ομόκεντρους κύκλους πάνω στους οποίους βρίσκονται οι πλανήτες. Η γη αντίθετα αποτελείται από τα τέσσερα στοιχεία (γη, νερό, φωτιά, αέρας ) , για τα οποία είχαν ήδη μιλήσει ο Εμπεδοκλής και ο Πλάτωνας.

Τα γήινα στοιχεία , μπορούν να αναχθούν σε κάτι πιο θεμελιώδες που δεν είναι κάποιο άλλο στοιχείο, αλλά ιδιότητες, διατεταγμένες σε ζεύγη (θερμό-ψυχρό, υγρό-ξηρό). Από κάθε ζεύγος ιδιοτήτων προκύπτει και ένα από τα στοιχεία, επειδή όμως οποιαδήποτε ιδιότητα μπορεί να αντικατασταθεί από την αντίθετη της , κάτω από την επίδραση κάποιου παράγοντα , εύκολα μεταλλάσσεται μια ουσία, σε κάποια άλλη. Για παράδειγμα καθώς το νερό θερμαίνεται , το ψυχρό του νερού μεταβάλλεται σε θερμό και κατά συνέπεια το νερό μεταβάλλεται σε αέρα.

Κάθε στοιχείο επίσης είναι βαρύ (γη, νερό) ή ελαφρύ (αέρας, φωτιά).Τα βαριά ακολουθώντας την φύση τους κατεβαίνουν προς το κέντρο του σύμπαντος ενώ τα ελαφριά πηγαίνουν προς την σελήνη. Εάν τα διάφορα σώματα δεν ήταν ανάμεικτα τότε θα σχημάτιζαν ένα σύνολο ομόκεντρων σφαιρών (γη-νερό-αέρας φωτιά). Σημαντική παράμετρος της Αριστοτελικής κοσμολογίας είναι ανυπαρξία κενού. Τα υλικά σώματα είναι συνεχείς ολότητες και όχι σχηματισμοί μικροσωματιδίων. Η Αριστοτελική κοσμολογία συμπληρώνεται με την θεωρία της κίνησης. Δεν υπάρχει κίνηση χωρίς κινούν αίτιο είτε το αίτιο αυτό είναι η φύση του σώματος είτε κάποια εξωτερική δύναμη. Εντούτοις κάτι τέτοιο μπορεί να συμβαίνει στην υποσελήνια περιοχή , δεν μπορεί όμως να ισχύει για τους ουρανούς. Οι ουρανοί αποτελούμενοι από τον αιθέρα που δεν επιδέχεται μεταβολή θα έπρεπε να είναι ακίνητοι, πράγμα όμως που διαψεύδεται από την απλή παρατήρηση του ουρανού. Εφόσον τα ουράνια σώματα κινούνται ,φαίνεται να εκτελούν μία συνεχή ομαλή κυκλική κίνηση. Το κινούν αίτιο των ουρανίων σωμάτων θα πρέπει το ίδιο να είναι ακίνητο γιατί διαφορετικά προκύπτει το ερώτημα ποιος κινεί το αίτιο και δημιουργείται μια αλυσίδα χωρίς τέλος.

Αυτό το Πρώτο Κινούν, είναι για τον Αριστοτέλη ένας έμψυχος θεός , δεν καταλαμβάνει κάποιο τόπο και αποτελεί πρότυπο για τα ουράνια σώματα που εκτελούν τις ομαλές κυκλικές κινήσεις για να τον μιμηθούν.
Σημαντική συνέπεια του κοσμολογικού μοντέλου του Αριστοτέλη είναι ότι ο χώρος δεν είναι ένα ουδέτερο , ομογενές πλαίσιο μέσα στο οποίο συμβαίνουν τα διάφορα γεγονότα, αλλά έχει ο ίδιος ιδιότητες. Ο κόσμος του Αριστοτέλη είναι ένα κόσμος τόπου και όχι χώρου.
Η μεθοδολογία του Αριστοτέλη βασίζεται στην παρατήρηση , μια παρατήρηση όμως αποσπασματική και διαποτισμένη από την τελολογική του αντίληψη ότι κάθε πράγμα υπηρετεί ένα βαθύτερο σκοπό και ότι ενεργεί και συμπεριφέρεται με τρόπο που υπαγορεύεται από την φύση του .Παράλληλα χρησιμοποιεί μια αυστηρή λογική για την εξαγωγή συμπερασμάτων και την διατύπωση θεωριών οι οποίες εντούτοις βασίζονται σε ένα περιορισμένο εμπειρικό υπόβαθρο. Η Γνωσιολογία του δεν αμφισβητεί τα δεδομένα που προσκομίζουν οι αισθήσεις, εντούτοις η εμπειρία δεν αποκαλύπτει την βαθύτερη ουσία των όντων, η οποία προσεγγίζεται ενορατικά. Ο Αριστοτέλης υποτάσσει την παρατήρηση σε ένα συγκροτημένο εκ των προτέρων θεωρητικό σχήμα που καθορίζει τα συμπεράσματα του και διευθετεί δραστικά τα δεδομένα των αισθήσεων.

Aπό τις αρχές του 13ου αιώνα, όλα σχεδόν τα έργα του Αριστοτέλη , ήταν γνωστά στην Ευρώπη από Αραβικές κυρίως και ελληνικές μεταφράσεις. Hταν η πρώτη φορά που η Ευρώπη διέθετε συγκεντρωμένο, ένα συνεκτικό σύνολο κοσμικής γνώσης. Η σημασία της καινούργιας αυτής γνώσης έγινε γρήγορα αντιληπτή, τόσο από τους λογίους και τους σπουδαστές , όσο και από τους φορείς της πολιτικής και εκκλησιαστικής εξουσίας. Δάσκαλοι και φοιτητές, αποκτούν παράλληλα και συνείδηση της σημασίας της διάδοσης αυτής της γνώσης μέσα από την συστηματική και οργανωμένη διδασκαλία. Αρχίζουν , να αντιλαμβάνονται, επίσης τους εαυτούς τους και την λειτουργία τους, ως διακριτή κοινωνική ομάδα με συγκεκριμένα συμφέροντα και επιδιώξεις, που οφείλει να προασπίζεται.

Γεννάται , λοιπόν , ένας νέος θεσμός, μέσα από τις παλαιότερες επισκοπικές σχολές , το Πανεπιστήμιο ,ως ένας θεσμός διαχείρισης και διάδοσης της καινούργιας, σημαντικής σε όγκο και αξία γνώσης. Το Πανεπιστήμιο αποτελεί ουσιαστικά τον τρόπο με τον οποίο η Ευρώπη επιχειρεί να οργανώσει, να αφομοιώνει και να επεκτείνει αυτή τη γνώση. Όμως και η καινούργια γνώση ,η <> Φιλοσοφία , που ονομάζεται έτσι επειδή αναπτύσσεται και καλλιεργείται στις πανεπιστημιακές σχολές, διαμορφώνει με την σειρά της ,τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά του πανεπιστημίου και υπαγορεύει την οργάνωση του σε διακριτές και ιεραρχημένες σχολές. Δημιουργεί ,επίσης, ένα εκτεταμένο πρόγραμμα σπουδών ,και μια νέα μέθοδο διδασκαλίας την <>.
Τα πανεπιστήμια ιδρύονται σαν σωματειακές ενώσεις καθηγητών ή φοιτητών , όπως και οι άλλες μεσαιωνικές συντεχνίες επαγγελματιών. Σκοπός τους είναι, το μονοπώλιο της γνώσης , ο έλεγχος της εκπαιδευτικής διαδικασίας, η ανεξαρτησία τους από εξωτερικές παρεμβάσεις (πολιτική εξουσία , εκκλησιαστικές αρχές), το δικαίωμα να καθορίζουν το περιεχόμενο των σπουδών και η απονομή πτυχίων. Εκπονούν γι’ αυτό εσωτερικούς κανονισμούς λειτουργίας και παίρνουν μέτρα για την εξασφάλιση της πειθαρχίας. Σταδιακά, καθώς οι <>, οι διανοούμενοι των πανεπιστημίων , κερδίζουν την αναγνώριση των Αρχών και την καταξίωση στη συνείδηση των συγχρόνων τους ,αποκτούν κύρος και τα πανεπιστήμια γίνονται και αυτά φορείς εξουσίας .

Η μεθοδολογία του σχολαστικισμού περιορίζεται στον <> των κειμένων , κυρίως του Αριστοτέλη . Στα πλαίσια αυτά διατυπώνονται ερωτήματα τα οποία προκύπτουν από την ενδελεχή ανάγνωση των κειμένων και που υποβάλλονται κατόπιν σε εξαντλητικό έλεγχο . Μέσα από την διαλογική αντιπαράθεση απόψεων και την λεπτολόγο επιχειρηματολογία απορρίπτονται οι μη αποδεκτές από τον διδάσκοντα απόψεις. Με αυτό τον τρόπο οικοδομείται εν τέλει ένα ακραιφνώς θεωρητικό οικοδόμημα που βασίζεται σε περίπλοκες γλωσσικές διατυπώσεις και επιδείξεις λογικοφανών αντιλήψεων , αποκομμένων σε μεγάλο βαθμό από την φυσική πραγματικότητα.
Παρ’ όλα αυτά, οι πνευματικές έριδες, οι διαρκείς και με ζέση συζητήσεις ,τα επιχειρήματα και τα αντεπιχειρήματα ,δίνουν εξαιρετική ώθηση στην φιλοσοφική παραγωγή του πανεπιστημίου . Τα πανεπιστήμια αυξάνονται διαρκώς σε αριθμό και μέγεθος, ώστε να ανταποκριθούν στην αυξανόμενη κοινωνική ζήτηση. Η θεσμική , μάλιστα , οργάνωση τους είναι τέτοια που πολλά στοιχεία της διατηρούνται ενεργά μέχρι σήμερα.

Ο Αριστοτέλης , λοιπόν, παρέδωσε στον Μεσαίωνα μια κοσμολογία ελκυστική, χρήσιμη, συνεκτική και λογική. Το κύρος του , η μέθοδος του , η διδασκαλία της Λογικής του, η μεγάλη διάδοση των έργων του, που αποτελούσαν το θεμέλιο λίθο της Πανεπιστημιακής παιδείας , εξάλλου , δεν επέτρεπαν ούτε να αγνοηθεί αλλά ούτε και να απορριφθεί. Επιπρόσθετα οι θεολόγοι είχαν αντιληφθεί την χρησιμότητα του Αριστοτέλη για την επίλυση θεολογικών ζητημάτων που σχετίζονταν με την διανοητική επεξεργασία των δογμάτων και με την υπεράσπιση της Χριστιανικής πίστης .

Εντούτοις , η κοσμολογία του ερχόταν σε αρκετά σημεία σε αντίθεση με την Χριστιανική διδασκαλία. Η αιωνιότητα του κόσμου, η ανυπαρξία κενού, η αιτιοκρατία , το Πρώτο Κινούν , έθεταν σε αμφισβήτηση την παντοδυναμία του θεού και την μέριμνα του για τον κόσμο. Έπρεπε λοιπόν να βρεθεί τρόπος να εναρμονισθεί το σύμπαν του Αριστοτέλη με το Χριστιανικό δόγμα, ώστε να συνεχίσει ο Αριστοτέλης να ενισχύει την θεολογική σκέψη. Παράλληλα αναδύονταν και άλλα ζητήματα όπως τα όρια της αυτονομίας της φιλοσοφίας , η σχέση της με την θεολογία (θεραπαινίδα ή ανταγωνίστρια), το κύρος και η ισχύς της Εκκλησίας. Το ζητούμενο ήταν εντέλει ,να εξομαλυνθούν τα σημεία τριβής και να μπουν όρια , για να μπορεί να χρησιμοποιηθεί η Αριστοτελική φιλοσοφία από την θεολογία. Θα πρέπει να σημειωθεί ότι η Θεολογική Γνωσιολογία θεωρεί αποκλειστική πηγή έγκυρης γνώσης την Θεία Γραφή . Ο φιλόσοφος έχει το δικαίωμα να χρησιμοποιεί τις λογικές ικανότητες του για να διερευνά την φύση, εφόσον και η ανθρώπινη λογική εκπορεύεται από τον θεό, όμως οι αναζητήσεις του διαθέτουν αποκλειστικά λογικό κύρος και δεν περιγράφουν την οντολογική ύπαρξη του κόσμου. Στη περίπτωση που οι θεωρήσεις αυτές αντιβαίνουν στην Γραφή , εξυπακούεται πως η αλήθεια βρίσκεται στην πίστη.

Στα πλαίσια αυτά, ο Αγγλος R.Grosseteste (1168-1253),προσπαθεί να διορθώσει την κοσμολογία του Αριστοτέλη και την κάνει πιο συμβατή με την πίστη , εισάγοντας νεοπλατωνικές απόψεις , όπως ότι το σύμπαν <> από τον θεό. Ο επίσης Αγγλος Ροβήρος Βάκων , θεωρεί, ότι η επιστημονική γνώση συμβάλλει στην ερμηνεία της Γραφής και ότι τα σημεία τριβής , οφείλονται σε παρερμηνείες ή λανθασμένες μεταφράσεις, εντούτοις μια μόνο αλήθεια υπάρχει , αυτή της Γραφής. Είναι σημαντικό ότι και οι δύο δίνουν ιδιαίτερη σημασία στην παρατήρηση και στο πείραμα για την θεμελίωση της γνώσης δεν καταφέρνουν όμως να απαλλαγούν από την Αριστοτελική αυθεντία. Ο Ιταλός Bonaventura , αντίθετα , απέρριπτε τα σημεία της Αριστοτελικής κοσμολογίας που δεν συμφωνούσαν με την Χριστιανική θεολογία , χωρίς όμως να αρνείται συνολικά τον υπηρετικό ρόλο της φιλοσοφίας προς όφελος της θεολογίας. Ο Αλβέρτος πιστεύει ότι η φιλοσοφία είναι αναγκαία προπαρασκευή για την θεολογία. Για την αιωνιότητα του κόσμου , σημείο αντιλεγόμενο της εποχής , πιστεύει ότι η φιλοσοφία δεν μπορεί να επιλύσει το πρόβλημα οριστικά και γι αυτό πρέπει να ακολουθείται η Γραφή.

Ο Θωμάς ο Ακινάτης , μαθητής του Αλβέρτου , ήταν αυτός που προσπάθησε μεθοδικά και αποτελεσματικά , να συγκεράσει την Πίστη με τον Λόγο, να καθορίσει την ορθή σχέση Φιλοσοφίας και Θεολογίας. Πρεσβεύει ότι σύγκρουση μεταξύ τους δεν υπάρχει γιατί και η Αποκάλυψη και η λογική μας προέρχονται από τον θεό. Όταν διαπιστώνεται κάποια σύγκρουση, αυτή είναι φαινομενική και πρέπει να επανεξετασθεί το φιλοσοφικό ή θεολογικό επιχείρημα, ώστε να επιλυθεί. Εξάλλου , ο φιλόσοφος μελετά την φύση των δημιουργημάτων , ενώ ο θεολόγος όλα εκείνα τα γνωρίσματα τους που τα συνδέουν με τον θεό. Γι’ αυτό το λόγο η Θεολογία δεν επιμένει σε λεπτομερείς καταγραφές των ιδιοτήτων των πραγμάτων ,μια που αυτό αποτελεί αντικείμενο της Φιλοσοφίας. Από την άλλη, εφόσον τα δημιουργήματα έχουν ομοιότητα με τον Δημιουργό η μελέτη τους μπορεί, από αυτή την άποψη, να ανήκει και στην θεολογία. Παράδειγμα του συγκερασμού πίστης και λόγου , που επιχείρησε ο Θωμάς, αποτελεί η εναρμόνιση της άποψης του Αριστοτέλη για την αιωνιότητα του κόσμου ,με την πίστη στη δημιουργία του κόσμου εκ του μηδενός. Κατά τον Ακινάτη ο Θεός, ως παντοδύναμος, μπορεί να δημιουργήσει όντα άνευ χρονικής αρχής.

Ενώ ο Αλβέρτος και ο Θωμάς , εναρμόνιζαν την φιλοσοφία με την θεολογία , μια ομάδα καθηγητών στην σχολή των τεχνών στο Παρίσι , με πιο ονομαστούς τον Siger και τον Βοήθιο της Δακίας ,δίδασκαν τον Αριστοτέλη αδιαφορώντας για τις θεολογικές συνέπειες. Στα 1277 ο επίσκοπος του Παρισιού Tempier , απαγόρευσε επί ποινή αφορισμού, την διδασκαλία 219 προτάσεων που έκδηλα υπονόμευαν την Χριστιανική πίστη, ανάμεσα τους και κάποιες θέσεις του Θωμά.

Ο Pierre Duhem , ερμηνεύοντας τις καταδίκες πιστεύει ότι αποτέλεσαν την αρχή της νεότερης επιστήμης. Οι καταδίκες, κατά αυτόν ,ώθησαν τους λόγιους να ερευνήσουν την φύση, απελευθερωμένοι πλέον από την αυθεντία του Αριστοτέλη.
Πραγματικά μετά τις καταδίκες , πολλές θέσεις του Αριστοτέλη, διασαφηνίστηκαν, απορρίφθηκαν ή τροποποιήθηκαν και συνολικά η στάση απέναντι στον Αριστοτέλη έγινε πιο κριτική. Τέθηκαν νέα ερωτήματα που απαιτούσαν νέες απαντήσεις, το ερευνητικό πνεύμα τονώθηκε, και οι επιστημονικές ανακαλύψεις πολλαπλασιάστηκαν. Όμως, αποτελεί ερμηνευτική υπερβολή ,το να απομονώνεται ένα γεγονός από τις συνθήκες που το προκάλεσαν και κυρίως από τα ιστορικά συμφραζόμενα μέσα στα οποία δημιουργήθηκε. Από αυτή την έννοια οι καταδίκες αποτελούν μια νίκη της συντηρητικής θεολογίας και όχι της Επιστήμης. Παράλληλα αποτελούν και μια ήττα των συμβιβαστικών προσπαθειών του Θωμά. Κυρίως όμως αμφισβητούν την αυτονομία της φιλοσοφικής σκέψης και στρέφονται κατά του ορθολογισμού. Εξάλλου οι καταδίκες είχαν τοπικό χαρακτήρα, στην Οξφόρδη ο Αριστοτέλης συνέχισε να διδάσκεται κανονικά.

Σημαντική συνέπεια ήταν επίσης , η δημιουργία ενός διανοητικού κλίματος στο οποίο οι βεβαιότητες υποχώρησαν και αναπτύχθηκε ένας σκεπτικισμός γύρω από την δυνατότητα της φιλοσοφίας να αντιμετωπίζει επιτυχώς τα διάφορα ζητήματα και να προσεγγίζει την αληθινή γνώση. Αυτό όμως το κλίμα του σκεπτικισμού, που τόνιζε πιο πολύ την πιθανότητα και την δυνατότητα για έγκυρη γνώση , παρά την βεβαιότητα , υπονόμευε ουσιαστικά την εμπιστοσύνη του ανθρώπου στις διανοητικές του δυνάμεις , εμπιστοσύνη απαραίτητη για την ανάπτυξη της επιστήμης. Συμπερασματικά , λοιπόν, δεν μπορούμε να θεωρήσουμε τις καταδίκες γενεσιουργό αίτιο της νεώτερης επιστήμης, αναμφίβολα όμως τόνωσαν την κριτική ματιά των λογίων της εποχής και τους ώθησαν στην αμφισβήτηση της αυθεντία του Αριστοτέλη , ανοίγοντας νέους διανοητικούς δρόμους.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ

ALESSIO FRANCO, Ιστορία της Μεσαιωνικής Φιλοσοφίας, εκδ. Τραυλός Αθήνα 2007.
ΑΣΗΜΑΚΟΠΟΥΛΟΣ Μ.-ΤΣΙΑΝΤΟΥΛΗΣ Α., Οι επιστήμες της Φύσης και του Ανθρώπου τ. Α, εκδ. Ε.Α.Π. Πάτρα 2008.
ΓΚΟΦ Λ. ΖΑΚ, Οι διανοούμενοι στον Μεσαίωνα, εκδ. Κέδρος, Αθήνα 2002.
GRANT EDWARD, Οι φυσικές επιστήμες τον Μεσαίωνα εκδ. Παν.Εκδ..Κρήτης , Ηράκλειο 2008.
CROMBIE A. Από τον Αυγουστίνο στον Γαλιλαίο, τ. Α, εκδ. Μ.Ι.Ε.Τ. Αθήνα 1994.
LINDBERG DAVID, Οι απαρχές της Δυτικής Επιστήμης, εκδ. Ε. Μ. Π. , Αθήνα 1997.

Ο ΤΟΜΑΣ ΚΟΥΝ ΚΑΙ Η ΙΣΤΟΡΙΚΙΣΤΙΚΗ ΣΤΡΟΦΗ ΣΤΗΝ ΕΠΙΣΤΗΜΟΛΟΓΙΑ

Η επαναξιολόγηση όλων των πολιτιστικών και κοινωνικών παρακαταθηκών που συνέβη μετά τον Δεύτερο Παγκόσμιο Πόλεμο και που κορυφώθηκε με την ριζική αμφισβήτηση κάθε στερεότυπου την δεκαετία του 1960 , δεν άφησε ανεπηρέαστο τον τομέα της επιστημολογίας. Η γνωσιακή ανωτερότητα , η αντικειμενικότητα και η διαρκής πρόοδος της επιστήμης με την έννοια της συσσώρευσης γνώσεων αμφισβητούνται ριζικά. Ο Τόμας Κουν με το έργο του <> τοποθετεί την επιστήμη μέσα στο πλέγμα των κοινωνικοπολιτικών θεσμών και του ευρύτερου ιστορικού περιβάλλοντος μιας κοινωνίας. Η επιστημονική πρόοδος για τον Κουν δεν μπορεί να αποκοπεί από αυτόν τον περίγυρο , πρέπει να εξετασθεί σε συνάφεια με το ευρύτερο κοινωνικό γίγνεσθαι. Για να κατανοήσει ο Κουν, τι είναι η επιστήμη ανατρέχει στην Ιστορία της επιστήμης. Μελετώντας , για παράδειγμα ,την διαμόρφωση της ηλιοκεντρικής θεωρίας του Κοπέρνικου διαπιστώνει ότι δεν εδράζεται σε εμπειρικά δεδομένα αλλά αφορμάται από τις περιρρέουσες Νεοπλατωνικές απόψεις για την τελειότητα του κόσμου, πράγμα που σημαίνει ότι δεν αρκεί για την κατανόηση της επιστήμης η μελέτη των επιστημονικών θεωριών μόνο ως συγκροτήσεις ορθολογικών διαδικασιών.
Η επιστημονική γνώση σε μια δεδομένη ιστορική στιγμή ,κατά τον Κουν, εκφράζεται από ένα <>, ένα ερμηνευτικό σχήμα της φυσικής πραγματικότητας γύρω από το οποίο συγκροτείται η επιστημονική κοινότητα. Το <> δεν αποτελεί ένα αμιγώς επιστημονικό πεδίο αλλά ενσωματώνει ένα σύνολο από ερμηνευτικές παραδοχές , μεθοδολογικές συμβάσεις, ερευνητικές προτεραιότητες που αντιστοιχούν στα ιδεολογικά και κοινωνικά πρότυπα της συγκεκριμένης εποχής. Η μεσαιωνική επιστήμη, υπό αυτή την οπτική καθοριζόταν από το θεολογικό κατεστημένο της εποχής και από τις γνωσιολογικές και ιδεολογικές του παραμέτρους, γι αυτό ακριβώς και είχε την συγκεκριμένη μορφή.
Το <> ως μια ερμηνευτική αφήγηση της πραγματικότητας τείνει να διατηρήσει και να αυξήσει το κύρος του προωθώντας τις έρευνες που το επαληθεύουν μέσα από τους κοινωνικούς και εκπαιδευτικούς μηχανισμούς. Οι νέοι ερευνητές κατά συνέπεια μαθαίνουν στα Πανεπιστήμια το κυρίαρχο παράδειγμα περιβεβλημένο με την αυθεντία της μόνης αλήθειας. Επίσης τα επιστημονικά συνέδρια , περιοδικά , κέντρα υποστηρίζουν την επιβολή του παραδείγματος επιβραβεύοντας όσους το επιβεβαιώνουν και εξοστρακίζοντας αυτούς που το αντιστρατεύονται. Υπό αυτή την έννοια το παράδειγμα λειτουργεί κανονιστικά , προσαρμόζει την γνώση στις εκ των προτέρων θεωρητικές αντιλήψεις , είναι ένας τρόπος θέασης του κόσμου, μια κοσμοθεωρία. Την κατάσταση αυτή ο Κουν την ονομάζει <>, στα πλαίσια της οποίας οι επιστήμονες έχουν σαν έργο να επιλύουν τις απορίες που προκύπτουν από την αδυναμία της θεωρίας να εξηγήσει όλο το εύρος των παρατηρούμενων φαινομένων και να επινοούν καινούργια πειράματα για να επιβεβαιώσουν το παράδειγμα εντός του οποίου εργάζονται . Εντούτοις όσο προχωρά η έρευνα πληθαίνουν οι παρατηρήσεις που δεν εντάσσονται στο προβλεπτικό μοντέλο του <>, δημιουργείται έτσι μια <> , μια αντίφαση ανάμεσα στις θεωρητικές προσδοκίες που εκπηγάζουν από το <> και στην πραγματικότητα των εμπειρικών δεδομένων.
Οι παρατηρήσεις αυτές, που σαφώς αντιβαίνουν στο κυρίαρχο παράδειγμα , αντιμετωπίζονται αρχικά με την περαιτέρω εκλέπτυνση της θεωρίας, εάν όμως συσσωρευτεί ένας μεγάλος όγκος τέτοιων παρατηρήσεων , τότε η <> επιστήμη μπαίνει σε κρίση την οποία ο Κουν ονομάζει ιδιόρρυθμη επιστήμη. Η κρίση αυτή που σηματοδοτεί και την μετάβαση από το ένα παράδειγμα στο άλλο διασφαλίζοντας μια δυναμική που διαφορετικά θα ήταν αδύνατη , άπτεται τόσο κοινωνικών όσο και ψυχολογικών παραγόντων. Από το σημείο αυτό, κατά συνέπεια, αρχίζει από κάποιους επιστήμονες να συγκροτείται ένα νέο <>. Ακολουθεί η διαμάχη μεταξύ των δύο παραδειγμάτων, μια διαμάχη που δεν είναι μόνο μια αμιγώς επιστημονική και ορθολογική διαδικασία αλλά που επηρεάζεται από πολιτικές , κοινωνικές και ιδεολογικές δεσμεύσεις, μέχρι το νέο παράδειγμα να επικρατήσει και να συγκροτήσει την δική του εξουσία, όπως ακριβώς είχε κάνει και το προηγούμενο. Με αυτή την συλλογιστική ο Κουν καταργεί την διάκριση μεταξύ του πλαισίου ανακάλυψης και του πλαισίου δικαιολόγησης μιας επιστημονικής θεωρίας. Επίσης μεταξύ των δύο παραδειγμάτων δεν μπορεί να υπάρξει σύγκριση γιατί το καθένα συγκροτεί την δική του γλώσσα και εννοιολογία που δηλώνει μια ευρύτερη αλλαγή της κοινωνικής και όχι μόνο της επιστημονικής συνείδησης .Για παράδειγμα η λέξη πλανήτης έχει εντελώς διαφορετική έννοια πριν και μετά τον Κοπέρνικο ,πράγμα που αποκλείει την ουσιαστική σύγκριση του Πτολεμαικού με το Κοπερνίκειο σύστημα.
Ο Κουν εισάγει στην ερμηνεία της επιστήμης τον ιστορικό παράγοντα. Η ερμηνεία του ενέχει τον κίνδυνο να θεωρηθεί η επιστήμη μια σχετική κατασκευή , χωρίς προνομιακή σχέση με την πραγματικότητα, πράγμα που καταλύει αφενός την μεθοδολογική ιδιαιτερότητα της επιστήμης , αφετέρου την αξίωση της για ορθολογισμό και αντικειμενικότητα. Παράλληλα η αδυναμία σύγκρισης μεταξύ των παραδειγμάτων υποβαθμίζει την έννοια της επιστημονικής προόδου. Εντούτοις ο Κουν δεν καθαιρεί την επιστήμη από την θέση της στο κοινωνικό γίγνεσθαι και δέχεται ένα σύνολο από κριτήρια που σηματοδοτούν σε ένα βαθμό την ανάπτυξη της επιστήμης ,εξάλλου και η άποψη, <> –κρίση-<> ενέχει την έννοια της επιστημονικής κλιμάκωσης.

Η ΕΥΡΩΠΗ ΩΣ ΗΠΕΙΡΟΣ, ΩΣ ΕΝΝΟΙΑ ΚΑΙ ΩΣ ΦΑΝΤΑΣΙΑ

Ο άνθρωπος ζει και κινείται εντός του χώρου. Η εγκατάσταση σ’ ένα τόπο εμπεριέχει την έννοια της οριοθέτησης του, του διαχωρισμού από τους αλλότριους τόπους , αυτούς που ζουν και κινούνται οι <>. Η οριοθέτηση επιτρέπει την οικειοποίηση και την εκμετάλλευση , με την οργάνωση εντός του χώρου κοινωνικών, οικονομικών, πολιτικών δραστηριοτήτων και θεσμών (Σκλιάς, 2013:37). Ταυτόχρονα εμπεριέχει και την δυνατότητα μεταβολής αυτών των ορίων , της επέκτασης ή της απώλειας εδαφών, ενώ συμβάλλει σε μεγάλο βαθμό και στην συγκρότηση μιας κοινής ταυτότητας των ανθρώπων που εγκαταβιώνουν σε αυτό τον τόπο.
Στην παρούσα εργασία θα σκιαγραφήσουμε, αξιοποιώντας την σχετική βιβλιογραφία, την έννοια, το <> και τα όρια της Ευρώπης καθώς και τις μεταβολές τους, όπως διαμορφώθηκαν στην διάρκεια της ιστορίας της, με στόχο να καταδείξουμε, ότι η Ευρώπη αποτελεί μια κυρίως πολιτισμική συγκρότηση συναρτώμενη με τις γενικότερες συνθήκες της κάθε περιόδου(Λεοντίδου,2015:57).
Η Ευρώπη αναδύεται γύρω από την ανατολική Μεσόγειο , μια περιοχή με επίκεντρο την νήσο Κρήτη και περιφέρειες που περιλαμβάνουν περιοχές της νοτίου Ευρώπης αλλά και την Αίγυπτο(Λεοντίδου,2015: 57). Η Κρήτη αποτελεί το κέντρο του Μινωικού πολιτισμού με όρους γεωγραφικούς, πολιτιστικούς και οικονομικούς, που σχετίζονται με την ναυτιλία , τις παραγωγικές δραστηριότητες και το εμπόριο σε ολόκληρη την περιοχή. Ο χώρος της Ευρώπης που ουσιαστικά περικυκλώνει την Μεσόγειο , υπόκειται σε μια φαντασιακή-μυθική θέσπιση , θεμελιωμένη στον λειτουργικό μύθο της αρπαγής της Ευρώπης από τον μεταμφιεσμένο σε ταύρο Δία(Λεοντίδου,2015:57). Η θέσπιση αυτή επιτρέπει στους ανθρώπους την πρόσληψη του χώρου, την άρθρωση ενός συνεκτικού νοήματος για τον κόσμο που τους περιβάλλει, την ανάπτυξη οργανωτικών δομών(Σκλιάς, 2015:38) και την μεθοδική δράση εντός των ορίων του (Λεοντίδου,2015: 57).
Εντός των ορίων αυτών, σταδιακά, η συνένωση οικισμών οδηγεί στην δημιουργία της πόλης –κράτους στην δικαιοδοσία της οποίας εντάσσεται μια ευρύτερη περιοχή η οποία εφοδιάζει την πόλη με την αγροτική της παραγωγή . Η ίδια η πόλη εξελίσσεται σε μια αστική περιοχή , διοικητικό και στρατιωτικό κέντρο(Σκλιάς, 2015:38). Η πολιτική οντότητα της πόλης –κράτους δεν είχε σαφή όρια μεταξύ αστικής και αγροτικής περιοχής ,ενώ επίσης δεν διέθετε καθορισμένα εξωτερικά σύνορα, πλην των τειχών του άστεως (Λεοντίδου, 2015: 57), εφόσον μια τέτοια οριοθέτηση δεν αποτελούσε βασικό μέλημα των ανθρώπων. Τα όρια συνήθως καθορίζονταν από γεωγραφικούς παράγοντες όπως όρη, ποτάμια, ακτογραμμές.(Σκλιάς,2015:39)
Η έννοια της Ευρώπης , την περίοδο αυτή, δεν καθορίζεται από την ύπαρξη σταθερών συνόρων αλλά από πολιτιστικούς κυρίως παράγοντες . Η αυτοσυνειδησία που αναπτύσσεται μέσα στον <> χώρο αντιδιαστέλλει και διαχωρίζει τον οικείο αυτό χώρο από τους τόπους των ξένων, των <>(Σκλιάς, 2015:39). Η αίσθηση της κοινής ταυτότητας των Ελλήνων ξεπερνά ,επίσης, τον πολιτικό κατακερματισμό των πόλεων- κρατών και δημιουργεί την αίσθηση της ενότητας(Σκλιάς, 2015:39), με κέντρο πάντα την Μεσόγειο(Λεοντίδου,2015: 57).
Η αχανής αυτοκρατορία του Μεγάλου Αλεξάνδρου, τα Ελληνιστικά βασίλεια που την διαδέχθηκαν αλλά και η δημιουργία της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας(Σκλιάς, 2015:39) διαφοροποιούν την έννοια της Ευρώπης και παράγουν διαφορετικές διαδικασίες ενοποίησης και οριοθέτησης του ευρωπαϊκού χώρου ο οποίος διακρίνεται από την τεράστια έκταση του και από τις έντονες φυλετικές και πολιτισμικές διαφοροποιήσεις του(Σκλιάς, 2015:39).
Τα παράλια της βόρειας Αφρικής , η Μέση Ανατολή , η Μικρά Ασία και τμήματα της ασιατικής ενδοχώρας, η βαλκανική , η ιταλική και η ιβηρική χερσόνησος , περιοχές της κεντρικής και δυτικής Ευρώπης στα βόρεια, αποτελούν την Ευρώπη με επίκεντρο την Μεσόγειο , γύρω από την οποία αναπτύσσονται οι κύριες πόλεις και οι περισσότερες οικονομικές δραστηριότητες(Λεοντίδου, 2015: 57).Το διακύβευμα των μεγάλων αυτοκρατοριών ήταν η διατήρηση του ελέγχου και η διασφάλιση της διοικητικής ενότητας του χώρου , γι’ αυτό και τα σύνορα ταυτίζονται με φυσικά εμπόδια ή καθορίζονται με όρους διοικητικούς. Ως σύνορο αναγνωρίζεται το σημείο πέραν του οποίου η διοικητική οργάνωση και η οικονομική εκμετάλλευση δεν ήταν στον συγκεκριμένο χρόνο εφικτή(Σκλιας, 2015:40).
Η διαίρεση της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας σε Ανατολική –Βυζαντινή και Δυτική διαφοροποιεί εκ νέου την έννοια της Ευρώπης. Στην Δύση οι συνεχείς βαρβαρικές εισβολές καταλύουν οποιαδήποτε έννοια συνόρων και συνοχής , οι μετακινήσεις των πληθυσμών είναι διαρκείς και η Ευρώπη γίνεται ένας χώρος που καθορίζεται από ένα πλήθος διαδρομών οι οποίες ξεκινούν από το βορρά για να καταλήξουν στις εύφορες εκτάσεις της Δυτικής και νότιας Ευρώπης(Σκλιάς, 2015:40).
Αντίθετα οι Βυζαντινοί έχουν μια σταθερότερη αντίληψη του οικείου χώρου που εκφράζεται με την οριοθέτηση των συνόρων του κράτους. Οικοδομούν οχυρά κοντά στα σύνορα για την προστασία του πληθυσμού σε περίπτωση εισβολής , δεν παρεμποδίζουν την διέλευση των εχθρών, όμως αποτρέπουν την μόνιμη εγκατάσταση τους εντός της κρατικής επικράτειας και κατά συνέπεια διασφαλίζουν την κυριότητα και την διοικητική τους αυτοτέλεια(Σκλιάς, 2015:40).
Ο ευρωπαϊκός χώρος στην Δύση ως χώρος ενός μεγάλου πλήθους μετακινήσεων αναγκαστικά συγκροτείται, κατά τον πρώιμο Μεσαίωνα, γύρω από τον μόνο σταθερό θεσμό που είχε απομείνει , την Εκκλησία(Σκλιάς, 2015:41). Επίσης η εξάπλωση του Ισλάμ αφαιρεί από την έννοια της Ευρώπης την βόρεια Αφρική και την Μέση Ανατολή , ενώ προσφέρει και τον αντιθετικό πόλο στην ευρωπαϊκή αυτοσυνειδησία(Λεοντίδου,2015:60).Η ισχυροποίηση της φεουδαρχίας και η ανάγκη σταθερής οριοθέτησης του χώρου για την οικονομική του εκμετάλλευση(Σκλιάς, 2015:41), οι σταυροφορίες, η επανακατάληψη της Ισπανίας , η σύζευξη πολιτικής και εκκλησιαστικής εξουσίας συγκροτεί την έννοια της Ευρώπης ως μιας χριστιανικής ηπείρου(Σκλιάς, 2015:41).
Η θεολογική θεμελίωση της Ευρώπης επιτρέπει τον αυτοπροσδιορισμό της αφενός ως ενός ενιαίου και συνεκτικού χώρου, αφετέρου προσφέρει τα απαραίτητα ιδεολογικά στηρίγματα για την προσπάθεια απελευθέρωσης της κατακτημένης Ανατολής. Η ανάληψη αυτής της προσπάθειας δείχνει την έντονη επιθυμία της επέκτασης των συνόρων πέραν της ηπειρωτικής Ευρώπης , την αποκατάσταση μιας Ευρώπης που δεν υπήρχε πια παρά μόνο στην φαντασία των ευρωπαίων. Η αποτυχία, όμως, αυτής της προσπάθειας καθορίζει τα όρια μιας Ευρώπης, που έχει πλέον οριστικά διαχωρισθεί από την Αφρική και την Ασία.(Λεοντίδου,2015: 60)
Η εμφάνιση των ανεξάρτητων και ισχυρών πόλεων που τεμάχισαν τον ευρωπαϊκό χώρο στην ιταλική χερσόνησο(Λεοντίδου,2015:60), η ανάπτυξη των εμπορικών αστικών ενώσεων όπως η Χανσεατική που διαμόρφωσαν πάλι μια Ευρώπη δικτύων(Λεοντίδου,2015:60) και κυρίως η θρησκευτική μεταρρύθμιση με τον διαχωρισμό της ηπείρου σε Προτεσταντική και Ρωμαιοκαθολική μετέβαλε στα τέλη του μεσαίωνα εκ νέου την έννοια του ενιαίου ευρωπαϊκού χώρου και δημιούργησε τις προϋποθέσεις για την ανάπτυξη της εθνικής συνείδησης στις βόρειες χώρες (Σκλιάς, 2015:41-42).Εντούτοις το κέντρο της Ευρώπης παραμένει ο μεσογειακός χώρος και οι γύρω του περιοχές(Λεοντίδου,2015: 60).
Η παρακμή των ιταλικών πόλεων, η κατάληψη της Κωνσταντινούπολης από τους Οθωμανούς και η συστηματική επέκταση των Ευρωπαίων στην Αμερικανική ήπειρο μετακινεί το κέντρο της Ευρώπης αρχικά προς τα δυτικά (Πορτογαλία, Ισπανία) και αργότερα στα τέλη του 16ου αιώνα προς τον Βορρά. Η ανάπτυξη του υπερπόντιου εμπορίου ,τα επιστημονικά και τεχνολογικά επιτεύγματα, η ραγδαία άνοδος της βιοτεχνικής και βιομηχανικής παραγωγής, η ανάπτυξη του αστικού πληθυσμού δίνουν την πρωτοκαθεδρία στις βόρειες χώρες , την Αγγλία και την Γερμανία(Λεοντίδου, 2015: 64).Στην Ευρώπη του 18ου αιώνα η επιδίωξη εγκαθίδρυσης των εθνών-κρατών δημιουργεί μια νέα πολιτική οντότητα με ανάγκη αυστηρού καθορισμού των συνόρων της, ώστε να είναι σε θέση να ελέγξει το εσωτερικό της και να επιβάλλει την κυρίαρχη εθνική κουλτούρα(Σκλιάς, 2015:42-43).
Από τα μέσα του 19ου αιώνα , οι ανταγωνισμοί των ευρωπαϊκών δυνάμεων για τον έλεγχο των πλουτοπαραγωγικών πηγών εντός και εκτός της Ευρώπης(Σκλιάς, 2015:45), ο ιμπεριαλισμός ως κυρίαρχη πολιτική επέκτασης της επιρροής κυρίως σε οικονομικό επίπεδο(Σκλιάς, 2015:45),η θεωρία του ζωτικού χώρου, της επιβολής των ισχυρών και πολυπληθών κρατών σε βάρος των πιο αδύναμων γειτονικών τους, προκαλούν μια νέα συγκρότηση της έννοιας της Ευρώπης ως Ευρώπης των εθνών–κρατών(Σκλιάς, 2015:46).
Η εδαφική επικράτεια των εθνών και τα γεωγραφικά χαρακτηριστικά τους σε συνάρτηση με τις οικονομικές δομές , την τεχνολογία, τους φυσικούς πόρους, την θρησκεία και την πολιτιστική παράδοση αναλύονται διεξοδικά και αποτελούν αντικείμενο της Γεωπολιτικής με σκοπό την προώθηση των εθνικών συμφερόντων και την χάραξη εθνικών πολιτικών(Σκλιάς, 2015:47). Ετσι, ενώ το <> της Ευρώπης έχει μετακινηθεί οριστικά στο βορρά και ο νότος περιθωριοποιείται(Λεοντίδου,2015:64) και η Γεωγραφία μεταβάλλεται και εγκαταλείπει την κοιτίδα της.
Η λήξη του 2ου Παγκοσμίου Πολέμου βρίσκει την Ευρώπη διαιρεμένη σε Ανατολική υπό την κυριαρχία της Ε.Σ.Σ.Δ και σε Δυτική υπό την ηγεμονία των ΗΠΑ. Η διαίρεση είναι εξαιρετικά βαθιά , διότι το σύνορο μεταξύ ανατολικής και δυτικής Ευρώπης δεν διαχωρίζει μόνο έθνη ή κράτη , αλλά πολιτικές ιδεολογίες, οικονομικές πρακτικές και κοινωνικές κοσμοθεωρήσεις (Σκλιάς, 2015:47) . Το σύνορο αυτό , εμβληματικά ορατό στο τείχος του Βερολίνου , χωρίζει μια Ευρώπη που δεν αποτελεί πλέον το κέντρο του κόσμου , το οποίο έχει μετακινηθεί αμετάκλητα πέραν του Ατλαντικού(Σκλιάς, 2015:47).
Η προσπάθεια αποτροπής μελλοντικών συρράξεων μεταξύ των ευρωπαϊκών κρατών, η ανάγκη οικονομικής ανασυγκρότησης αλλά και η ανάσχεση της σοβιετικής επιρροής οδηγούν στην δημιουργία του ΝΑΤΟ και κυρίως της Ευρωπαϊκή Οικονομικής Κοινότητας του προπομπού της σημερινής Ευρωπαϊκής Ενωσης(Σκλιάς, 2015:47). Είναι μάλιστα τόσο σημαντική η εξέλιξη της Ευρωπαϊκής Ενωσης για τον ευρωπαϊκό χώρο που τείνει σήμερα να ταυτίζεται η έννοια της Ευρώπης με την έννοια της Ευρωπαϊκής Ενωσης(Λεοντίδου, 2015:59).
Κατά συνέπεια τα σύνορα της Ευρώπης ταυτίζονται σε ένα βαθμό με τα σύνορα της διαρκώς διευρυμένης Ευρωπαϊκής Ενωσης, ενώ το κέντρο βρίσκεται στον ισχυρό οικονομικά και τεχνολογικά βορρά. Εσωτερικά η συνθήκη Σένγκεν διασφαλίζει την απρόσκοπτη μετακίνηση , καταργώντας τα διακρατικά σύνορα και εξασφαλίζοντας την προστασία των κοινών εξωτερικών συνόρων(Σκλιάς, 2015:48-49).Η ρευστότητα των συνόρων αλλά και των εννοιολογήσεων συνολικά αποτυπώνεται στο γεγονός ότι η συνθήκη Σένγκεν περιλαμβάνει και χώρες που δεν ανήκουν στην Ευρωπαϊκή Ενωση(Σκλιάς, 2015:49).
Ενώ , όμως, οι ενδοκρατικές θεσμοθετήσεις και η διακρατική συγκρότηση της πολύμορφης Ευρώπης τείνουν να εξομοιωθούν δημιουργώντας ένα πολιτικά ενιαίο όλον (Σκλιάς, 2015:48), τo παράδοξο της δεύτερης χιλιετίας είναι ότι ουσιαστικά η Ευρώπη αποτελεί ένα παλίμψηστο λιγότερο ή περισσότερο αλληλεπικαλυπτόμενων συνόρων και αναπαραστάσεων της <>. Η Ευρώπη των 12, των 15 ή των 27, της επανένωσης των δύο Γερμανιών, που όμως δεν περιλαμβάνει την Νορβηγία ή την Ελβετία(Σκλιάς, 2015:49), η Ευρώπη της Σένγκεν, της Ποδοσφαιρικής Ομοσπονδίας, της Γιουροβίζιον που περιλαμβάνει το Ισραήλ , μια <> που διευρύνεται ή περιορίζεται ανάλογα με τον τρόπο που ιεραρχούνται οι πολιτικοί και οικονομικοί στόχοι της.
Συνοψίζοντας, η έννοια της Ευρώπης καθορίζεται ανά εποχή σε αντιδιαστολή με ότι θεωρείται μη ευρωπαϊκό. Κατά συνέπεια, αφενός η έννοια <>είναι ρευστή και έχει διαφορετικό νόημα ανάλογα με την ιστορική περίοδο, αφετέρου η ευρωπαϊκή ταυτότητα η ενότητα και η οριοθέτηση του χώρου αποτελούν ένα κυρίως πολιτιστικό δημιούργημα. Το <> , επίσης, της Ευρώπης μετακινήθηκε από την Μεσόγειο στο βορρά λόγω της μεταβολής των οικονομικών συνθηκών. Σήμερα η Ε.Ε. βρίσκεται σε μια εξελικτική διαδικασία με διακύβευμα εάν οι εθνικές προσλήψεις της <> αποτελέσουν παράγοντα περαιτέρω ενοποίησης του ευρωπαϊκού χώρου ή διαχωρισμού και κατακερματισμού.

ΒΙΒΛΙΟΓΡΑΦΙΑ
1. Λεοντίδου, Λ., 2011, Αγεωγράφητος Χώρα: Ελληνικά είδωλα στους επιστημολογικούς αναστοχασμούς της ευρωπαϊκής γεωγραφίας, Προπομπός, Αθήνα.
2. Σκλιάς, Π., 2013, «Οριοθέτηση της «Ευρώπης» και ανάδυση της ΕΕ» στο Λεοντίδου Λ., Πετροπούλου Κ., Σκλιάς Π., Κουρλιούρος Η., Αράπογλου Β., Αφουξενίδης Α., Τσάμπρα Μ., Λουκάκη Α. και Γριτζάς Γ. Γενική Γεωγραφία, Ανθρωπογεωγραφία και Υλικός Πολιτισμός της Ευρώπης: Ευρωπαϊκές Γεωγραφίες, Τεχνολογία και Υλικός Πολιτισμός,

Η ΨΥΧΑΝΑΛΥΣΗ ΩΣ ΠΟΛΙΤΙΣΜΙΚΗ ΘΕΩΡΙΑ

Η Ψυχανάλυση είναι ένας κλάδος της ψυχολογίας που δημιουργήθηκε από τον Αυστριακό ψυχίατρο Σίγκμουντ Φρόυντ στα πλαίσια της δεδομένης ιστορικής και επιστημονικής συγκυρίας των αρχών του 20ου αιώνα. Σύντομα, εντούτοις, εξελίχθηκε από μια ψυχοθεραπευτική μέθοδο και ερμηνευτική θεωρία του ψυχισμού, σε μια γενικότερη του ανθρώπινου βίου θεώρηση η οποία επηρέασε καταλυτικά τον πολιτιστικό, επιστημονικό και φιλοσοφικό λόγο του εικοστού αιώνα και μέχρι σήμερα. Η Ψυχανάλυση περιλαμβάνει ένα σύνολο από θεωρητικές υποθέσεις γύρω από την δομή και λειτουργία του ανθρώπινου ψυχισμού οι οποίες στηρίζονται στην ενδελεχή και μεθοδική παρατήρηση της συμπεριφοράς μεγάλου αριθμού ανθρώπων και μια σειρά από ψυχοθεραπευτικές τεχνικές που αποσκοπούν στην βελτίωση της ψυχικής υγείας. Θα πρέπει εξαρχής να γίνει κατανοητό ότι ο Φρόυντ αντιλαμβανόταν την Ψυχανάλυση ως μια αυστηρά επιστημονική-ιατρική μέθοδο θεραπείας.

Στο πρώτο δοκίμιο θα περιγράψω την δεύτερη τοπική θεωρία του Φρόυντ για την διάρθρωση του ψυχικού βίου, θεωρία που αποτελεί σε μεγάλο βαθμό το κλειδί για την κατανόηση του Φρουδικού έργου και κατόπιν θα αναλύσω τον τρόπο με τον οποίο ο Φρόυντ συσχετίζει αυτή τη θεωρία με την δημιουργία του πολιτισμού. Στο δεύτερο δοκίμιο θα προσδιορίσω την συμβολή της Ψυχανάλυσης στην κριτική που ασκούν στην σύγχρονη κοινωνία οι στοχαστές της σχολής της Φρανκφούρτης. Ιδιαίτερα θα εστιάσω στο εμβληματικό έργο των Αντόρνο και Χορκχάιμερ Διαλεκτική του Διαφωτισμού, στο οποίο χρησιμοποιούν την ψυχανάλυση ως εργαλείο ανάλυσης της κοινωνικής και πολιτισμικής πραγματικότητας αλλά και ως μέσο που θα οδηγήσει στην απελευθέρωση του ανθρώπου από τα δεσμά ενός άτεγκτου ορθολογισμού που οδηγεί τον άνθρωπο στην δυστυχία.

Η Δεύτερη τοπική θεωρία του Φρόυντ.
Η δεύτερη τοπική θεωρία του Φρόυντ έρχεται να διευρύνει την πρώτη τοπική που κατέγραφε τον ανθρώπινο ψυχισμό σε ένα δυαδικό σύστημα, συνειδητό –ασυνείδητο. Συγκεκριμένα ο Φρόυντ διέκρινε και στη πρώτη τοπική τρεις ψυχικούς <> το ασυνείδητο, το προσυνειδητό και το συνειδητό, λειτουργικά εντούτοις οι τόποι περιορίζονται μια που το προσυνειδητό και το συνειδητό ουσιαστικά αλληλεπικαλύπτονται. Η διεύρυνση εξάλλου της πρώτης <> ήταν αναγκαία γιατί από ένα σημείο και πέρα αδυνατούσε να εξηγήσει θεωρητικά τις κλινικές παρατηρήσεις του Φρόυντ (Lanplanche&Pontalis, 1986:108 και Κρανάκη, 1988:162). Ένα πρώτο ερώτημα είναι για ποιο λόγο οι θεωρίες αυτές του Φρόυντ ονομάζονται <> Και οι δύο θεωρίες ονομάζονται, αρχικά <> με την έννοια ότι αποτελούν μια συμβολική αναπαράσταση του ψυχικού οργάνου του ανθρώπου στον χώρο (Bourdin, 2005:185, Κρανάκη, 1988:18,162). Επίσης διότι επιχειρούν να εντοπίσουν στο ψυχικό όργανο διακριτές περιοχές-τόπους που επιτελούν ο κάθε ένας και μια διαφορετική λειτουργία (Lanplanche&Pontalis, 1986:498-499). Παράλληλα αντανακλούν τη βεβαιότητα του Φρόυντ, ότι διατύπωνε μια επιστημονική θεωρία κατά το πρότυπο μάλιστα των θετικών επιστημών εφόσον το αντικείμενο της δεν είναι κάτι αφηρημένο και μεταφυσικό αλλά ένα συγκεκριμένο πράγμα το οποίο μπορεί να εντοπιστεί, να οριοθετηθεί και να οριστεί στον χώρο όπως ακριβώς συμβαίνει με τα αντικείμενα μελέτης της Γεωμετρίας, της Βιολογίας ή των Φυσικών Επιστημών.
Ας δούμε λοιπόν ποιο είναι το περιεχόμενο της δεύτερης τοπικής θεωρίας του Φρόυντ. Η δεύτερη τοπική θεωρία προσδιορίζει καταρχήν την πηγή των επιθυμιών, τον τόπο από τον οποίο ξεπηδούν οι ενορμήσεις, τα ένστικτα του ανθρώπου και το ονομάζει Αυτό. Το Αυτό είναι η βάση της ψυχικής πραγματικότητας του ανθρώπου, ένας ψυχικός τόπος απρόσιτος, ανοργάνωτος, χαώδης που δεν υπακούει στη βούληση ή στη λογική και που κυριαρχείται εξ ολοκλήρου από ορμές. Το Αυτό επιδιώκει αποκλειστικά την ικανοποίηση των ενορμήσεων και μπορεί να προσεγγιστεί μόνο μέσα από τη καταγραφή των νευρωτικών συμπτωμάτων ή των ονείρων (Φρόυντ, 1977:74-74 , Lanplanche&Pontalis, 1986:108 και Boudin, 2005:185). Θα πρέπει όμως να έχουμε υπόψη μας ότι ακόμη και τα όνειρα φαίνεται να διαθέτουν κάποια δομή έστω και αν αυτή δεν είναι ευδιάκριτη, πράγμα το οποίο δείχνει ότι το Αυτό δεν είναι τόσο χαοτικό ούτε ότι το υλικό που περιέχει εντελώς ανοργάνωτο. (Ρεκαλκάτι στο εμαιλ μου το άρθρο).
Το δεύτερο μέρος του ψυχικού οργάνου είναι το Υπερεγώ. Το Yπερεγώ είναι ένα είδος κριτή των επιθυμιών και των ενορησεων που πηγάζουν από το Αυτό. Λειτουργεί εσωτερικεύοντας τις πολιτισμικές και ηθικές απαγορεύσεις και διαμορφώνοντας στον άνθρωπο την ηθική συνείδηση, που είναι ουσιαστικά ένα μέτρο σύγκρισης με το ιδεατό στο οποίο οφείλει να τείνει το ανθρώπινο εγώ. Το Yπερεγώ προέρχεται από τον περιορισμό των παιδικών παρορμήσεων από την γονική αυθεντία και εξουσία. Το παιδί αρχικά δεν έχει αναστολές στην ικανοποίηση των επιθυμιών του, όμως οι απαγορεύσεις από τους γονείς το εμποδίζουν να τις ικανοποιήσει με τρόπους μη αποδεκτούς κοινωνικά. Αυτές οι απαγορεύσεις εσωτερικεύονται και σταθεροποιούνται με αποτέλεσμα το ρόλο των γονέων να τον αναλάβει σταδιακά το Υπερεγώ, το οποίο καθοδηγεί το Εγώ όπως καθοδηγούν οι γονείς το παιδί. Σύμφωνα με τον Φρόυντ βασικό μέρος του παιδικού ψυχισμού δομείται γύρω από το Οιδιπόδειο σύμπλεγμα που συνίσταται στην απαγόρευση των πρώιμων γενετήσιων ενορμήσεων που διακατέχουν το παιδί και που φυσιολογικά κατευθύνονται προς το πλησιέστερο αντικείμενο, τον γονέα του αντίθετου φύλου (Λακάν, 1987:53-54,Winnicott, 2017:128-130 και Κρανάκη, 1988:47,53,68). Ετσι το Υπερεγώ σχηματίζεται αρχικά, κυρίως ως ο μηχανισμός που εξαναγκάζει σε παραίτηση το παιδί από την οιδιπόδεια επιθυμία κάνοντας το να βιώσει την οδύνη της ματαίωσης. Σε τι όμως συνίσταται αυτή η πρώτη ματαίωση? Δεν είναι τίποτε άλλο παρά ο ψυχικός πόνος που καταλαμβάνει το παιδί εξαιτίας της αρχικής παραίτησης από την γενετήσια επιθυμία προς τον γονέα κάτω από την απειλή ότι εάν δεν πειθαρχήσει στην απαγόρευση θα χάσει την αγάπη και την φροντίδα των γονέων του.(Φρόυντ, 1977:64, Lanplanche&Pontalis, 1986:51, Bourdin, 2005:187 και Winnicott, 2017:131-132). Προφανώς μια τέτοιου είδους θεμελιώδης απαγόρευση αποτελεί και μια ισχυρή ηθική εντολή. Πάντως το Υπερεγώ μπορεί να πάρει τυραννική μορφή, να γίνει ανελέητο με το εγώ, να μην ανέχεται καμιά παρέκκλιση από αυτό που έχει εσωτερικεύσει ως σωστό, καμιά αποτυχία. Η νεύρωση υπό αυτή την έννοια είναι η τιμωρία του εγώ για την μη συμμόρφωση με την επιταγές του Υπερεγώ.

Το τρίτο μέρος του ψυχικού οργάνου είναι το Εγώ, που είναι ο μεσολαβητής μεταξύτων παρορμήσεων που πηγάζουν από το Αυτό και των απαγορεύσεων που επιβάλλει το Υπερεγώ. Το Εγώ είναι το όργανο με το οποίο ο άνθρωπος αποκτά την αίσθηση του ενιαίου και συγκροτημένου εαυτού του και με το οποίο επεξεργάζεται τα εσωτερικά και εξωτερικά ερεθίσματα. Το Εγώ στρέφεται προς το εξωτερικό περιβάλλον, συνδέεται με τις αντιληπτικές ικανότητες του ανθρώπου και παρεμβάλλεται ανάμεσα στις επιθυμίες και στις πράξεις αντικαθιστώντας την αρχή της ηδονής που επιζητά την άνευ όρων ικανοποίηση με την αρχή της πραγματικότητας που μετουσιώνει ή ματαιώνει την ικανοποίηση σύμφωνα με τους αντικειμενικούς, ηθικούς ή πολιτισμικούς περιορισμούς (Λίποβατς, 2010:193, Φρόυντ, 1977:74 και Lanplanche&Pontalis, 1986:144-145).

Ο Φρόυντ αναπτύσσει τις θέσεις του για την σχέση ανθρώπινου ψυχισμού, όπως τον αντιλαμβάνεται στην δεύτερη τοπική θεωρία, και πολιτισμού στο έργο του Η Δυσφορία μέσα στον πολιτισμό που έγραψε το 1929, άρρωστος – ήδη από το 1923 έπασχε από καρκίνο της γνάθου και είχε εγχειριστεί επανειλημμένα- και μέσα σε ένα ζοφερό κλίμα που δημιουργούσε η άνοδος του ναζισμού στη Γερμανία και οι διώξεις των Εβραίων. Είναι επίσης σημαντικό να ληφθεί υπόψην ότι ο Φρόυντ έχει δείξει από νωρίς ιδιαίτερο ενδιαφέρον για τα πολιτιστικά προϊόντα, ενώ από το 1914 με το έργο του < συσχετίζει την ψυχανάλυση με τον σχηματισμό της ανθρώπινης κοινωνίας, συνεχίζοντας στις αρχές της δεκαετίας του ’20 να έχει στραμμένη την προσοχή του στην εφαρμογή της δεύτερης τοπικής στην ανάλυση των κοινωνικών δεσμών και φαινομένων. Στο κείμενο του <> του 1921 επιχειρεί μια τέτοια εφαρμογή, στηριζόμενος στο έργο του Γουστάβου Λε Μπον για την ψυχολογία των μαζών. Στο ίδιο κλίμα το 1927 εξετάζει το θρησκευτικό φαινόμενο από κοινωνική σκοπιά στο κείμενο του <>. Υπήρχε επίσης η ανάγκη να αντικρούσει τις θεωρίες για το συλλογικό ασυνείδητο και τα αρχέτυπα του άλλοτε αγαπημένου μαθητή του, Καρλ Γιουνγκ, με τον όποιο έρχεται σε ρήξη (Bourdin, 109-112)..
Βασική του Φρόυντ θέση είναι ότι ο άνθρωπος αν και επιδιώκει την ευτυχία, την ηδονή μέσα από την ικανοποίηση των επιθυμιών του, εντούτοις τελικά βιώνει την οδύνη εξαιτίας των περιορισμών που επιβάλουν στην ικανοποίηση των επιθυμιών το ίδιο του το σώμα που είναι προορισμένο να <> ως φθαρτή υπόσταση και το εξωτερικό περιβάλλον που επιτίθεται με τις <>. Το αίσθημα της οδύνης συμπληρώνουν οι άλλοι άνθρωποι που αποτελούν την πηγή του πιο μεγάλου πόνου, μια που αν και φαίνεται ο πόνος αυτός ότι δεν είναι αναπόφευκτος είναι εντούτοις αναπότρεπτος (Φρόυντ, 1994:28-29 και Λίποβατς, 2010: 193-194).
Ευρισκόμενος σε αυτή τη δυσχερή κατάσταση ο άνθρωπος αντιδρά στην οδύνη πολλές φορές παθητικά με ψευδαισθητικές στρατηγικές αποφυγής, όπως για παράδειγμα η καταφυγή στη μέθη που προκαλούν τα ναρκωτικά, ένα διαχρονικό παυσίλυπο το οποίο χρησιμοποιούν ευρύτατα τόσο τα άτομα όσο και οι λαοί, η εκούσια απομόνωση, η απομάκρυνση από τους άλλους ανθρώπους, η επιδίωξη της εσωτερικής ηρεμίας μέσα από ασκήσεις όπως η γιόγκα και ο διαλογισμός, η προσχώρηση στο σαγηνευτικό κόσμο της φαντασίας, η απόλαυση της ομορφιάς και του έρωτα. Μερικές φορές το να αγαπά κάποιος και να αγαπιέται φαίνεται ως λύση στην εγγενή οδύνη της ύπαρξης. Οι στρατηγικές αυτές πάσχουν στο βαθμό που η ανεξέλεγκτη ικανοποίηση της επιθυμίας είναι πάντα προτιμότερη από την ψευδαισθητική τιθάσευση της(Φρόυντ, 1994:33-34).
Οι θρησκείες επίσης διεκδικούν μερίδιο στην αντιμετώπιση της οδύνης. Όμως δείχνουν σε όλους τους ανθρώπους έναν και μόνο δρόμο τον οποίο οφείλουν να ακολουθήσουν, μας λέει ο Φρόυντ, ανεξάρτητα από την ψυχική τους ιδιοσυγκρασία. Ακόμη στηρίζονται στον εκφοβισμό και παραμορφώνουν την εικόνα του πραγματικού κόσμου. Με αυτό τον τρόπο, αν και αποφέρουν κάποιο αποτέλεσμα, καθηλώνουν το ψυχικό βίωμα στη παιδική ηλικία, επενδύουν σε μια ανώριμη ψυχική περίοδο του βίου και στερούν κατά συνέπεια από τον άνθρωπο την ελευθερία και την ευθύνη για την ζωή του.
Άλλοτε πάλι οι άνθρωποι χρησιμοποιούν ενεργητικές στρατηγικές για να καταπραΰνουν την οδύνη όπως η εργασία και η μετουσίωση(Φρόυντ, 1994:31-35 και Λίποβατς, 2010:193-194). Για να γίνει κατανοητή η σημασία της εργασίας ο Φρόυντ μας προτρέπει να στρέψουμε την προσοχή μας στην ικανοποίηση του καλλιτέχνη όταν πραγματώνει το προσωπικό του όραμα ή του επιστήμονα-ερευνητή όταν μετά από πολύ κόπο και χρόνο φτάνει σε μια σημαντική ανακάλυψη. Βέβαια δεν προσφέρει κάθε εργασία ικανοποίηση, προϋπόθεση είναι ο άνθρωπος να έχει ελεύθερα επιλέξει την εργασία στην οποία επιδίδεται και να ταιριάζει με την κλίση και τα ενδιαφέροντα του. Όταν η εργασία συνδέεται αποκλειστικά με την αντιμετώπιση των βιοτικών αναγκών τότε αποτελεί πηγή δυσφορίας και απογοήτευσης.
Με την ιδιαίτερα σημαντική αλλά και σύνθετη έννοια μετουσίωση, ο Φρόυντ περιγράφει μια διαδικασία κατά την οποία ο άνθρωπος δεν πράττει ακατέργαστα ότι επιθυμεί, δεν παραδίδεται αμαχητί στις ενορμήσεις του, αλλά στρέφει την επιθυμία σε κοινωνικά και ηθικά αποδεκτούς τρόπους ικανοποίησης της (Παπαχριστόπουλος, 2005:55-58). Η μετουσίωση αποτελεί για τον Φρόυντ ένα τρόπο διαχείρισης των ενορμήσεων. Για παράδειγμα η σεξουαλική επιθυμία δεν κατευθύνεται προς τον άλλο άνθρωπο με ένα παρορμητικό ωμό τρόπο σαρκικής ικανοποίησης, αλλά μετουσιώνεται σε έρωτα στην επιθυμία συνάντησης του άλλου ως προσώπου, ως ψυχοσωματικής οντότητας (Φρόυντ, 1994:36, Λίποβατς, 2010:194 και Παπαχριστόπουλος, 2005:55-58).
Αν η μετουσίωση αποτύχει και ο άνθρωπος καταπνίξει την επιθυμία τότε βιώνει ένα έντονο, καταλυτικό άγχος που κλινικά μπορεί να οδηγήσει στη νεύρωση ή και στη ψύχωση. Ο νευρωτικός υιοθετεί μια σειρά από φαντασιώσεις εκπλήρωσης ή υποκατάστασης της επιθυμίας, ήο ψυχωτικός προχωρά σε μια ψυχική απόρριψη της πραγματικότητας της ζωής και τη καταφυγή σε έναν φανταστικό κόσμο (Λίποβατς, 2010:194, Παπαχριστόπουλος, 2005:56 και Κρανάκη, 1988:30,69). Προϋπόθεση της μετουσίωσης είναι η γλωσσική ικανότητα μέσα από την οποία οι άνθρωποι μπορούν να περιγράψουν τι συμβαίνει γύρω τους και μέσα τους αλλά και να δημιουργήσουν τη τέχνη, την επιστήμη, την φιλοσοφία και τη θρησκεία, δραστηριότητες στις οποίες επενδύονται οι ενορμήσεις. Οι κλινικές, πάντως παρατηρήσεις του Φρόυντ σε νευρωτικούς και ψυχωτικούς ασθενείς τον οδήγησαν στην διατύπωση ερωτημάτων γύρω από την πηγή των ακατέργαστων επιθυμιών, το ρόλο της συνείδησης στην εκπλήρωση τους και τον μηχανισμό μετουσίωσης. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο τροποποίησε την πρώτη τοπική θεωρία ώστε να εξηγήσει πληρέστερα τις παρατηρήσεις του (Φρόυντ, 1977:63-64)
Η έννοια του Πολιτισμού στον Φρόυντ.
Ο Φρόυντ αντιλαμβάνεται τον πολιτισμό ως ένα σύνολο από επιτεύγματα και θεσμούς που διαφοροποιούν τον τρόπο ζωής των ανθρώπων από αυτό των ζώων. Τα επιτεύγματα αυτά στοχεύουν στην προστασία των ανθρώπων από τις φυσικές απειλές και στην ρύθμιση των κοινωνικών σχέσεων μεταξύ τους (Φρόυντ, 1994:53 και Λίποβατς, 2010:194-195). Έτσι ο πολιτισμός συγκροτεί έναν χώρο ο οποίος είναι απαραίτητος για την βιολογική, υλική επιβίωση του ανθρώπου. Μπορεί να σκεφτεί κανείς ως πολιτισμικά επιτεύγματα τις μηχανές και τα εργαλεία που βοηθούν τον άνθρωπο να κυριαρχήσει στη φύση και να βελτιώσει τις δυνατότητες του όπως για παράδειγμα είναι τα πλοία και τα αεροπλάνα. Παρατηρεί όμως ο Φρόυντ ότι παράλληλα με αυτές τις χρήσιμες επινοήσεις ο πολιτισμός περιλαμβάνει και την πραγμάτωση κάποιων μη χρησιμοθηρικών δραστηριοτήτων όπως η τέχνη ή φιλοσοφία και η θρησκεία (Λίποβατς, 2010:195). Μάλιστα σε πολλές περιπτώσεις οι άνθρωποι θεωρούν αυτά τα μη χρήσιμα δημιουργήματα κατ’ εξοχήν εκφράσεις του πολιτισμού. Θα πρέπει σε αυτό το σημείο να διασαφηνιστεί ότι ο Φρόυντ αναφέρεται σε μια γενική έννοια του ανθρώπινου πολιτισμού χωρίς να εισχωρεί σε ιστορικές, κοινωνικές ή πολιτισμικές διαφοροποιήσεις που βέβαια υπάρχουν μεταξύ των διαφόρων πολιτισμών, δεν επηρεάζουν όμως την θεωρία του.
Ο πολιτισμός, λοιπόν, γεννάται κατά τον Φρόυντ από την ανάγκη της επιβίωσης αλλά και από τον έρωτα, εφόσον ο Φρόυντ θεωρεί ότι οι μη χρησιμοθηρικές δραστηριότητες που αναφέρθηκαν παραπάνω αποτελούν μετουσίωση του σεξουαλικού ενστίκτου. Αυτοί οι δύο παράγοντες, η ανάγκη και ο έρωτας συνδέονται με την ιστορική ύπαρξη του ανθρώπου την έξοδο του από την φυσική ζωή των αχαλίνωτων ενορμήσεων (Λίποβατς, 2010:195). Κάθε άνθρωπος που γίνεται μέλος μιας κοινότητας και αποδέχεται τις επιταγές του πολιτισμού αναγκάζεται να θυσιάσει ένα μεγάλο μέρος των ακατέργαστων σεξουαλικών του επιθυμιών και να τις εκτρέψει προς αποδεκτές μορφές ικανοποίησης όπως για παράδειγμα η τέχνη (Φρόυντ 1980:17-20).
Ο πολιτισμός κατά συνέπεια για τον Φρόυντ σχηματίζεται από τον περιορισμό της δύναμης της επιθυμίας του κάθε ξεχωριστού ανθρώπου και την ενίσχυση της θεσμικής ισχύος της κοινότητας. Επομένως ο πολιτισμός αντιπαραθέτει στο ατομικό το συλλογικό και επιδιώκει μια ικανοποιητική ισορροπία ανάμεσα στις ατομικές επιθυμίες και στις συλλογικές επιδιώξεις(Φρόυντ, 1994:53-55). Αν και φαίνεται λοιπόν ότι θα μπορούσε να αποτελέσει ένα χώρο πραγμάτωσης του ευτυχισμένου βίου, μια που εγγυάται μια ασφαλή διαβίωση κατά τον Φρόυντ ισχύει ακριβώς το αντίθετο. Ο πολιτισμός προκαλεί δυσφορία στον άνθρωπο και έχει ένα μεγάλο μερίδιο ευθύνης για την ανθρώπινη αθλιότητα (Φρόυντ,1994:41-42 και Λίποβατς, 2010:194-195).
Ο πολιτισμός ως πηγή δυσφορίας.
Η ανάπτυξη του πολιτισμού προϋποθέτει καταρχάς την ύπαρξη μιας συγκροτημένης θεσμικά κοινότητας μέσα στην οποία οι άνθρωποι συμβιώνουν αρμονικά. Γι’ αυτό το λόγο είναι ανάγκη να ελεγχθεί η επιθετικότητα, η εγγενής στον ψυχισμό βία, η ορμή προς τη καταστροφή, η ενόρμηση του θανάτου, η πρωτογενής εχθρότητα μεταξύ των ανθρώπων που απειλεί να καταλύσει την κοινωνική συμβίωση, μια που τα ψυχικά πάθη είναι πάντα ισχυρότερα από τα συμφέροντα που υπαγορεύει η λογική (Φρόυντ, 1994:80-81). Η ενόρμηση του θανάτου χρειάζεται να επεξηγηθεί λίγο περισσότερο εφόσον είναι αυτή που κυρίως απειλεί την ύπαρξη της οργανωμένης κοινωνίας. Ο Φρόυντ πιστεύει ότι δίπλα στον έρωτα, στην ενόρμηση της ζωής, ενόρμηση που σημειωτέον μπορούμε να παρατηρήσουμε παντού γύρω μας αφού είναι αυτή που συγκροτεί και διατηρεί την ζωή, βρίσκεται και το βιολογικό παράλληλο της, η τάση για διάλυση, καταστροφή, αποδιοργάνωση της ζωής. Κλινικά μπορούμε να δούμε αυτό το δίπολο ενορμήσεων δημιουργίας και κατάλυσης της ζωής στις ακραίες σεξουαλικές συμπεριφορές όπως είναι ο μαζοχισμός και ο σαδισμός. Σε αυτές συνυπάρχουν η επιθυμία του έρωτα, η τάση για ζωή, με την επιθετικότητα, την πρόκληση πόνου, την τάση για καταστροφή. Εξάλλου τι άλλο εκτός από την ενόρμηση του θανάτου μπορεί να δικαιολογήσει την συστηματική καταστροφή του περιβάλλοντος, τον πόλεμο και την ανεξέλεγκτη βία.
Είναι εξαιρετικά δύσκολο να απαλλαχθούν πιστεύει ο Φρόυντ οι άνθρωποι από την επιθετικότητα. Αναφέρεται προς επίρρωση της θέσης του στις μακροχρόνιες και σκληρές διώξεις των Εβραίων και άλλων μειονοτήτων ή στον χλευασμό και την αποστροφή που εκδηλώνουν ο ένας για τον άλλο γειτονικοί λαοί. Το βασικό ερώτημα είναι με ποιο τρόπο λοιπόν μπορεί να μειωθεί η επιθετικότητα ώστε να γίνει δυνατή η θέσπιση μιας οργανωμένης κοινωνίας. Κάτι τέτοιο επιτυγχάνεται σε ένα πρώτο στάδιο με την επιβολή της αυθαίρετης εξουσίας ενός αρχηγού του Ενός από την οποία πηγάζει και ένα θεμελιώδες σύνολο από κανονιστικές του κοινού βίου αρχές. Η εξουσία του Ενός αντανακλά σε πολιτισμικό επίπεδο την εξουσία του Πατέρα ο οποίος επιβάλλει ανάλογες απαγορεύσεις αναστολής των επιθυμιών στο παιδί (Λίποβατς, 2010:196). Στο επόμενο στάδιο θεσμοθετείται το Δίκαιο που εκπροσωπεί μια μετατόπιση της εξουσίας από τον Ένα στους πολλούς. Η καθαίρεση του ενός αντιστοιχεί στην συμβολική οιδιπόδεια πατροκτονία απαραίτητη προϋπόθεση της δόμησης της ατομικής ταυτότητας. Ο Ένας –Πατέρας ως πηγή απαγορεύσεων επιζεί εντούτοις στη φαντασίωση του παντοδύναμου Θεού. Το Δίκαιο των πολλών μπορεί πάντως να στηρίζει μια εξουσία το ίδιο αυθαίρετη όπως και του Ενός είναι όμως αναγκαίο για την θέσπιση της κοινότητας. Σε ένα τρίτο στάδιο το Δίκαιο αποκτά καθολική ισχύ και ενσωματώνει πολιτικές και ηθικές αρχές βασισμένες στον ορθολογισμό όπως ο σεβασμός της ατομικής ελευθερίας και η ισονομία. Όπως και να έχει, όμως, η ματαίωση των ενορμήσεων της επιθετικότητας, η παραίτηση από την ικανοποίηση τους εξαιτίας των πολιτισμικών αρχών, των νόμων και των ιδεωδών προκαλεί στον άνθρωπο ισχυρά αισθήματα άγχους. Οι απαγορεύσεις εσωτερικεύονται, ενσωματώνονται στο Υπερεγώ και αποτελούν μέρος της ηθικής συνείδησης, η οποία διοχετεύει προς το Εγώ την επιθετικότητα που το Εγώ θα έστρεφε κατά του εξωτερικού περιβάλλοντος (Φρόυντ, 1994:91-92). Η επιθετικότητα αυτή εκφράζεται με αισθήματα ενοχών και νευρωτικά συμπτώματα όταν παραβιάζονται οι επιταγές του Υπερεγώ (Λίποβατς, 2010:196,203).
Επίσης ο πολιτισμός αναπτύσσεται με την διεύρυνση της κοινότητας γι’ αυτό απαιτείται η συνένωση των μικρών ομάδων των ανθρώπων, των οικογενειών και των φατριών οι οποίες έχουν δημιουργηθεί στη βάση των σεξουαλικών συγγενικών δεσμών (Φρόυντ, 1994:64). Για να επιτευχθεί αυτός ο στόχος έχουν επινοηθεί στρατηγικές συσπειρώσεων, συμμαχιών και ανταλλαγών μεταξύ των οικογενειών, σημαντικότερη των οποίων είναι η αποφυγή των ενδογαμιών που θα εμπόδιζαν τη δημιουργία ευρύτερων ομάδων. Αυτός είναι ο λόγος που είναι καθολική στις αρχέγονες κοινωνίες η απαγόρευση της αιμομιξίας. Η απαγόρευση αυτή, αποτρέπει την εσωστρέφεια και εξυπηρετεί το άνοιγμα της οικογένειας εκτός των συγγενικών ορίων της (Λακάν, 1987:56-57). Οι σεξουαλικές απαγορεύσεις που σχετίζονται με την αιμομιξία υποστηρίζονται από ένα πυκνό και ιδιαίτερα αυστηρό πλέγμα εθιμικών διαδικασιών αποφυγής της επαφής μεταξύ των συγγενικών μελών διαφορετικού φύλου. Για παράδειγμα σε πολλούς πολιτισμούς υπάρχουν έθιμα που απαγορεύουν αυστηρά την επικοινωνία του αγοριού με τις αδελφές του μετά από μια ηλικία, ή του γαμβρού με την πεθερά του (Φρόυντ, 1978: 16-22).
Όλες αυτές οι εθιμικές απαγορεύσεις που αντλούν το κύρος τους από ένα αίσθημα ιερού φόβου δεν πραγματώνονται χωρίς συνέπειες για τον ψυχισμό του ανθρώπου ή χωρίς αντιστάσεις(Φρόυντ,1978:29-30). Η αναστολή των σεξουαλικών παρορμήσεων όσον αφορά τους κατά φύση ζώντες πολιτισμούς δημιουργεί επώδυνες ψυχικές καταστάσεις που τις αποδίδουν στη δράση κακόβουλων πνευμάτων ενώ στον δυτικό πολιτισμό παίρνουν την μορφή των νευρωτικών ή ψυχωτικών συμπτωμάτων (Φρόυντ, 1978:23-24 και Λίποβατς, 2010:198). Έθιμα, ακόμη, όπως η περιτομή, ένας συμβολικός ευνουχισμός καταδεικνύουν ότι είναι αδύνατον να γίνει αποδεκτό ένα άτομο στην κοινότητα και να μετέχει του πολιτισμού εάν δεν θυσιάσει έστω και συμβολικά ένα μέρος της σεξουαλικότητας του (Λακάν, 1987:64).
Επιπρόσθετα ο πολιτισμός επιδιώκει μέσα από την αποδοχή των κοινών ιδεωδών και συλλογικών ταυτίσεων την δημιουργία κοινωνικής συνοχής που εκ των πραγμάτων περιορίζει την ατομική ελευθερία. Όμως η ατομική ελευθερία δεν αποτελεί απλά ένα κοινωνικό ή πολιτικό αγαθό αλλά μια βαθύτερη υπαρξιακή ανάγκη του ανθρώπου, στοιχείο δομικό της ταυτότητας του, προϋπόθεση της ατομικής του βούλησης, που τον διαφοροποιεί από την βούληση της εξουσίας και από την βούληση των άλλων ανθρώπων (Λίποβατς, 2010:201).
Η ενασχόληση του Φρόυντ με τον άνθρωπο ως ψυχοκοινωνική ύπαρξη συνέβη μετά την επώδυνη εμπειρία του Πρώτου Παγκοσμίου πολέμου, της ανόδου των ολοκληρωτικών καθεστώτων και των έντονων κοινωνικών και οικονομικών προβλημάτων της Ευρώπης. Το ασφυκτικό αυταρχικό κλίμα που διαμορφώθηκε από την ανάληψη της εξουσίας από τον Χίτλερ, τον ανάγκασε λίγα χρόνια μετά να καταφύγει στο Λονδίνο. Μέσα σε αυτές τις τραγικές ιστορικές συνθήκες η ανάλυση του για την δυσφορία του ανθρώπου μέσα στον πολιτισμό δεν απηχεί μόνο την απογοήτευση του για την κατάσταση της νεώτερης Ευρώπης αλλά αντικατοπτρίζει και μια οξεία κριτική στην αφελή προσδοκία ότι η επιστήμη, ο εκσυγχρονισμός των θεσμών και οι νέες ουτοπίες όπως ο κομμουνισμός θα κάνουν τον άνθρωπο ευτυχισμένο.
Αυτό βέβαια δεν σημαίνει ότι υποτιμά την προσφορά του διαφωτιστικού ορθολογικού προτάγματος ή ότι υποστηρίζει την επιστροφή σε μια προνεωτερική <>. Επισημαίνει το γεγονός των αποτυχιών και θεωρεί ότι χρειάζεται να ληφθεί υπόψη ο ανθρώπινος ψυχισμός στη προσπάθεια μιας ευτυχέστερης κοινωνίας. Επίσης είναι φανερό ότι καταλήγει σε μια αντιστοίχιση των ψυχικών και πολιτισμικών διεργασιών. Βέβαια ο Φρόυντ είχε επίγνωση των δυσκολιών της μεταφοράς των ψυχαναλυτικών εννοιών στο πολιτισμικό επίπεδο, εντούτοις φιλοδοξεί να καταστήσει την ψυχανάλυση ένα όργανο ευρύτερο της ψυχοθεραπευτικής διαδικασίας. Ο πολιτισμός, λοιπόν, εκπροσωπεί το Υπερεγώ, τον φορέα των αξιών, αρχών, αντιλήψεων και στάσεων δια των οποίων οι ενστικτώδεις ενορμήσεις του ανθρώπου που ξεπηδούν από το Αυτό ματαιώνονται ή μετουσιώνονται από το Εγώ σε αποδεκτές ενασχολήσεις και συμπεριφορές. Με αυτή την έννοια ο πολιτισμός είναι ένας μηχανισμός μετουσίωσης του ενστίκτου της ζωής (σεξουαλικού ενστίκτου) και αποφυγής του ενστίκτου του θανάτου. Δίπλα στην οικονομική, κοινωνική και πολιτική διάσταση του ανθρώπου ως ιστορικού υποκειμένου ο Φρόυντ προσθέτει την ψυχική διάσταση αποκαθιστώντας τον άνθρωπο στην ολότητα του(Hughes, 2002106-107).
Συμπεράσματα
Ο ιδρυτής της ψυχανάλυσης ΣίγκμουντΦρόυντ στη δεύτερη τοπική θεωρία του διαχωρίζει τον ψυχισμό του ανθρώπου σε τρία μέρη. Το Αυτό πηγή των ενορμήσεων, το Υπερεγώ ένα κριτή των ενορμήσεων βάσει ιδεατών επιταγών και το Εγώ που μετουσιώνει δηλαδή πραγματώνει τις ενορμήσεις με κοινωνικά αποδεκτούς τρόπους. Εντούτοις η σύγκρουση μεταξύ επιθυμίας και απαγόρευσης συχνά οδηγεί τον άνθρωπο στη νεύρωση ή στη ψύχωση.
Ο πολιτισμός αποτελεί ένα σύνολο θεσμών που έχουν σα στόχο να εξασφαλίσουν προστασία από το εξωτερικό περιβάλλον και παράλληλα να κατευθύνουν τις ενορμήσεις με τέτοιο τρόπο ώστε να μην απειλήσουν την ύπαρξη και την συνοχή της κοινότητας. Ο πολιτισμός αντιστοιχεί στο Υπερεγώ που θέτει περιορισμούς στις ενστικτώδεις επιθυμίες που προέρχονται από το Αυτό και τις μετουσιώνει σε δημιουργικές ενασχολήσεις όπως η τέχνη ή η φιλοσοφία ή τις ματαιώνει με απαγορεύσεις. Εντούτοις αυτές οι διαδικασίες έχουν ένα σημαντικό ψυχικό κόστος για τον άνθρωπο εφόσον συγκρούεται η επιθυμία με την απαγόρευση και το κόστος αυτόεκφράζεται με τα νευρωτικά ή ψυχωσικά συμπτώματα. Γι΄αυτόν ακριβώς το λόγο ο Φρόυντ πιστεύει ότι ο πολιτισμός αποτελεί πηγή δυσφορίας για τον άνθρωπο.

Βιβλιογραφία
-Boudin Dominique (2005),Η Ψυχανάλυση από τον Φρόυντ ως τις μέρες μας: Ιστορία, έννοιες, πρακτικές (μετ. Καραστάθη Α.), Αθήνα, εκδ. Κριτική.
-Hughes (2002), Συνείδηση και κοινωνία, Πάτρα, εκδ. ΕΑΠ.
-Κρανάκη Μιμίκα (1988),Διαβάζοντας τον Φρόυντ: Δέκα μαθήματα γιατηνΨυχανάλυση, Αθήνα, εκδ. Βιλιοπωλείο της Εστίας.
-Λακάν Ζακ (1987), Η οικογένεια. Τα οικογενειακά συμπλέγματα στηδιαμόρφωση του ατόμου, Αθήνα, εκδ. Καστανιώτης.
-LaplancheJ.&PontalisJ.B. (1986), Λεξιλόγιο της Ψυχανάλυσης, Αθήνα, εκδ. Κέδρος.
-Λίποβατς Θάνος (2010), <> στο Κονιόρδος Σ.(επιμ.) Κοινωνική Σκέψη και Νεωτερικότητα, Αθήνα, εκδ. Gutenberg.
-Παπαχριστόπουλος Ν.(2005), Ο μηχανισμός της μετουσίωσης στον Φρόυντ και τον Λακάν(online), Διδακτορική Διατριβή, Πάντειο Πανεπιστήμιο, Τμ.Ψυχολογίας (Διαθέσιμο στο http://pandemos.panteion.gr).
-Winnicott D.W.(2017), Η ανθρώπινη φύση (μετ.Καλομοίρης Γ.), Αθήνα, εκδ. Αρμός.
-Φρόυντ Σίγκμουντ (1994), Ο Πολιτισμός Πηγή Δυστυχίας (μετ. Βάμβαλης Γ.), Αθήνα, εκδ. Επίκουρος.
-Φρόυντ Σίγκμουντ (1978), Τοτέμ και Ταμπού (μετ.Αντωνίου Χ), Αθήνα, εκδ. Επίκουρος.
-Φρόυντ Σίγκμουντ(1980), Γενική Θεωρία των νευρώσεων, Αθήνα, εκδ. Δαμιανός.
-Φρόυντ Σίγκμουντ (1977), Νέα σειρά παραδόσεων για την εισαγωγή στηνΨυχανάλυση (μετ. Τρικεριώτη Κ.), Αθήνα, εκδ. Επίκουρος.

ΟΨΕΙΣ ΤΗΣ ΤΕΧΝΗΣ ΚΑΤΑ ΤΗΝ ΑΝΑΓΕΝΝΗΣΗ

ΟΙ ΜΕΤΑΜΟΡΦΩΣΕΙΣ ΤΟΥ ΛΑΥΡΕΩΤΙΚΟΥ ΤΟΠΙΟΥ ΣΤΗΝ ΛΟΓΟΤΕΧΝΙΑ ΤΟΥ ΦΑΝΤΑΣΤΙΚΟΥ

ΑΠΟ ΤΟ ΚΡΑΧ ΣΤΗΝ ΠΡΟΚΛΗΣΗ ΤΗΣ ΠΑΓΚΟΣΜΙΟΠΟΙΗΣΗΣ. ΜΙΑ ΔΙΔΑΚΤΙΚΗ ΙΣΤΟΡΙΑ

ΟΙ ΑΠΟΚΛΙΣΕΙΣ ΤΗΣ ΠΟΙΗΣΗΣ ΤΟΥ ΣΑΙΞΠΗΡ ΑΠΟ ΤΟ ΠΕΤΡΑΡΧΙΚΟ ΠΡΟΤΥΠΟ 

ΑΠΟ ΤΟΝ ΡΟΜΑΝΤΙΣΜΟ ΣΤΟΝ ΡΕΑΛΙΣΜΟ.ΘΕΑΤΡΙΚΑ ΣΤΟΙΧΕΙΑ ΣΤΗΝ ΠΑΝΑΓΙΑ ΤΩΝ ΠΑΡΙΣΙΩΝ ΤΟΥ ΒΙΚΤΩΡΟΣ ΟΥΓΚΩ

ΦΥΣΗ ΚΑΙ ΘΡΗΣΚΕΥΤΙΚΗ ΣΥΝΕΙΔΗΣΗ. ΔΙΑΦΩΤΙΣΜΟΣ, ΚΑΝΤ ΚΑΙ ΧΙΟΥΜ