ailiadi's blog

"Ποίηση, ζωγραφική, ιστορία, πολιτισμός ως έννοιες αδιαπραγμάτευτες"

«Η Βυζαντινή Αγιολογία και Υμνολογία ως τμήμα της Βυζαντινής Φιλολογίας και ως πηγή της Βυζαντινής Ιστορίας. Εισαγωγή, μελέτες περίπτωσης, παρατηρήσεις, επισημάνσεις».  Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, κάτοχος Διετούς Μεταπτυχιακού Διπλώματος Βυζαντινής Ιστορίας από το Α.Π.Θ.

«Η Βυζαντινή Αγιολογία και Υμνολογία ως τμήμα της Βυζαντινής Φιλολογίας και ως πηγή της Βυζαντινής Ιστορίας. Εισαγωγή, μελέτες περίπτωσης, παρατηρήσεις, επισημάνσεις».
Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογοςιστορικός, κάτοχος Διετούς Μεταπτυχιακού Διπλώματος Βυζαντινής Ιστορίας από το Α.Π.Θ.

Ηλιάδη Αμαλία Κ., φιλόλογος-ιστορικός (Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας απ’ το Α.Π.Θ.) Δ/νση κατοικίας: Μ. Πιτσάκου 21
Τ.Κ. 42100 ΤρίκαλαΤηλ.& Fax: 2431071402
ailiadi@sch.gr
http://users.sch.gr/ailiadi

Ποίηση στο διαδίκτυο Αμαλίας Κ. Ηλιάδη


http://www.matia.gr

«Βυζάντιο: μια πολύτιμη κληρονομιά για τον Ελληνισμό».

(Εκφράζω τις θερμές μου ευχαριστίες στην αδερφή μου Βάσω Κ. Ηλιάδη, χωρίς την πολύτιμη βοήθεια της οποίας δεν θα ολοκληρωνόταν αυτή η εργασία).

Κωνσταντινούπολη, Η «Βασιλίς των Πόλεων»
«Η Πόλις ήτον το σπαθίν, η Πόλις το κοντάριν,
η Πόλις ήτον το κλειδίν της Ρωμανίας όλης,
κ’ εκλείδωνε και σφάλιζεν όλην την Ρωμανίαν,
και όλον το Αρτζιπέλαγος εσφικτοκλείδωνέν το…».

Στους στίχους αυτούς του ανώνυμου ποιητή του «Θρήνου της Κωνσταντινουπόλεως», που δημοσίευσε το 1880 στον πρώτο τόμο της “Bibliotheque Grecque vulgaire” (Παρίσι) ο Αιμίλιος Legrand, σσ. 169-202 (πρόκειται για τους στίχους 614-617), φαίνεται ανάγλυφη η σημασία και ο ρόλος της Κωνσταντινούπολης στη ζωή ολόκληρης της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας. Όπως σημειώνει ο D.C.Esseling, «το σχέδιον της Κωνσταντινουπόλεως εξεπονήθη κατά το δυνατόν ομοιότατον προς το της Ρώμης, με την διαίρεσιν της πόλεως εις δεκατέσσαρα τμήματα, με τον ιππόδρομον, με τας αγοράς, αλλ’ όμως αι κυριώταται οδοί είχον, όπως εις τας πόλεις της Συρίας, κιονοστοιχίας ένθεν και ένθεν, αι δε μεγάλαι δεξαμεναί αυτής κατεσκευάσθησαν κατά το αυτό σύστημα καθ’ ο και αι της Αλεξανδρείας» (Βυζάντιον και Βυζαντινός Πολιτισμός, μτφρ. Σ.Κ.Σακελλαρόπουλου, εκδ. Γ. Παπακωνσταντίνου, Αθήναι, σελ. 123).
Ο ίδιος (όπ. παρ., σελ. 7), περιγράφει και αξιολογεί τη γεωγραφική θέση της Βασιλεύουσας ή Βασιλίδος των πόλεων, όπως εύστοχα έχει αποκληθεί η Κωνσταντινούπολη ως εξής: «Εν τω μέσω του πορθμού, όστις ενώνει την Μεσόγειον προς την Μαύρην Θάλασσαν, ανοίγεται εις έκτασιν ενός και ημίσεος μιλλίου στενόπορος κολπίσκος, του οποίου τα βαθέα ύδατα προστατευόμενα κατά πάσης αμμώδους εμφράξεως υπό ισχυρών θαλασσίων ρευμάτων και της συρροής ενός ποταμού, σχηματίζουν ένα φυσικό λιμένα, εις ον δύναται ασφαλώς και απηλλαγμένα παντός φόβου προσβολής να προσορμίζωνται απειράριθμα σχεδόν πλοία. Επί της δυτικής όχθης του κολπίσκου τούτου, γνωστής από αμνημονεύτων χρόνων υπό το όνομα του Κερατίου Κόλπου, εκτείνεται η πόλις επάνω εις μίαν γλώσσαν γης, ήτις είναι στενοτέρα κατά την άκραν. Εξ αμφοτέρων των μερών η θάλασσα σχηματίζει φυσικόν οχύρωμα, το δε μέρος, το πολύ μικρότερον, το οποίον αντικρύζει την ήπειρον, εύκολον είναι τελείως να οχυρωθή. Εκτός δε τούτου τα θαλάσσια ρεύματα της Προποντίδας τα κατευθυνόμενα προς Νότον και οι βόρειοι άνεμοι οι επικρατούντες κατά το θέρος καθίστων πάσαν προσβολήν εκ μέρους της θαλάσσης δυσχερεστάτην δια τα πλοία, των οποίων κατ’ εκείνους τους χρόνους μόνον με ιστία και με κώπας εγίνετο ο χειρισμός. Εκεί δε ακριβώς συνάπτονται η Ασία και η Ευρώπη και αντιφιλοτιμούνται ως προς την αφθονίαν των προϊόντων και γης και θαλάσσης, τα οποία εκάστη εκ των δύο έχει να επιδείξη».
Κυπριακός θρήνος, όπως έδειξε ο Ε.Γ.Κριαράς, που τον εξέδωσε και κριτικά, με τον τίτλο «Ανακάλημα της Κωνσταντινούπολης» αναφέρεται με θαυμασμό στην ομορφιά και τα μνημεία, με τα οποία τη στόλισαν όχι μόνο ο ιδρυτής της, αλλά και οι επόμενοι Βυζαντινοί Αυτοκράτορες (στίχοι 95-100, 106-107).
«Αυτός λοιπόν εκόσμησε ο μέγας Κωνσταντίνος
την πόλιν την εξακουστήν, ήν βλέπεις και ακούεις,
καθώς την κλήσιν έλαβε και την επωνυμίαν.
Ομοίως Ιουστινιανός εκόσμησε μεγάλως
έκτισε την αγιάν Σοφιάν, το θέαμα το μέγα,
παραπλησίον γέγονε Σιών της Παναγίας…
Όταν εις νουν τα θυμηθώ της Πόλεως τα κάλλη
στενάζω και οδύρομαι και τύπτω εις το στήθος».

Η ίδρυση και τα εγκαίνια
Η ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας αρχίζει το 324 μ.Χ., το χρόνο ακριβώς που θεμελιώθηκε η Κωνσταντινούπολη, όπως ακριβώς η άλωσή της το 1453 οριοθετεί και το τέλος της. Ωστόσο, επιβίωσε για λίγα μόνο χρόνια η Αυτοκρατορία της Τραπεζούντας.

Αυτοκρατορία της Τραπεζούντος των Μεγαλοκομνηνών: Πόντος:
Το Αρχαίο και περίφημο μοναστήρι του Πόντου, της Παναγίας του Σουμελά υπήρξε το πνευματικό και πολιτισμικό κέντρο της ευρύτερης περιοχής καθ’ όλη την περίοδο του Βυζαντίου και της Τουρκοκρατίας.
Η Αργυρούπολη, όπως και όλη η περιοχή του Πόντου, παρουσιάζει μεγάλο και ποικίλο ενδιαφέρον. Από τους αρχαίους χρόνους οι κάτοικοι διακρίνονταν για την έντονη θρησκευτικότητά τους. Ο Πόντος φέρεται ως ένα από τα πιο αξιόλογα και πολυπληθή κέντρα του μοναχισμού. Στην ησυχία των βουνών της Βιθυνίας, Καππαδοκίας, Ηράκλειας, Παφλαγονίας, Σινώπης, Αμισού, Τραπεζούντος και Κερασούντος αναπτύχθηκε σημαντικός ασκητισμός, που ανέδειξε πολλούς αγίους, συνεχιστές του φρονήματος των μαρτύρων των ίδιων τόπων, των πρωτοχριστιανικών αιώνων. Εδώ ασκήτευσαν οι μέγιστοι φωστήρες της τρισηλίου Θεότητος, οι Τρεις Ιεράρχες: Πρώτος ο Μ. Βασίλειος, καθώς γράφει «επί Πόντον απήλθον. Ένθα δη μοι ο Θεός χωρίον υπέδειξεν ακριβώς συμβαίνον τω εμώ τρόπω…». Το ησυχαστήριο αυτό, στο οποίο λέγεται να ήλθαν αργότερα και οι άγιοι Γρηγόριος ο Θεολόγος και Ιωάννης ο Χρυσόστομος, αναφέρεται στο παρά την Κερασούντα όρος, το ονομαζόμενο. Άγιος Βασίλειος.
Μετά την κατάληψη της περιοχής από τους Τούρκους οι ασκητές «μεταφυτεύθηκαν» σε άλλους ησυχαστικούς τόπους. Ένας από αυτούς που κατοίκησαν στο Άγιον Όρος, είναι ο όσιος Αθανάσιος ο Αθωνίτης, ο κτίτορας της Μ. Λαύρας, ο Τραπεζούντιος, που έγινε ο πρώτος μιας μακράς σειράς ανδρών, που ακολούθησαν τη ζωή του.
Την περίοδο της Τουρκοκρατίας ο Ελληνισμός του Πόντου σκληρά δεινοπαθεί. Τα σχολεία κλείνουν, οι δάσκαλοι διώκονται, η ελληνική γλώσσα μιλιέται και γράφεται μυστικά. Δημεύσεις κι εξορίες των Ελλήνων, σφαγές και βιαιότητες συμβαίνουν πολύ συχνά. Στην κρίσιμη αυτή περίοδο και περιοχή τα παλιά, βυζαντινά μα και τα μεταβυζαντινά μοναστήρια αποτελούν καταφύγιο παρηγοριάς κι ενισχύσεως. Εδώ διατηρείται η πίστη, η γλώσσα, η παιδεία και το υψηλό φρόνημα. Οι μοναχοί γίνονται οι ενθουσιώδεις ποιμένες, οι φιλόστοργοι πατέρες, οι φωτισμένοι δάσκαλοι και οι διακριτικοί οδηγοί. Τα μοναστήρια Παναγίας Σουμελά, Αγίου Ιωάννου Βαζελώνος, Αγίου Γεωργίου Περιστερεώτα, Αγίου Ιωάννου Χουτουρά, Παναγίας Μπαλτζάνας, Παναγιάς Καγιά-Τιπή, Παναγιάς Μαντεκέν, Προφήτου Ηλιού, Ζωοδόχου Πηγής Καστροτείχου, Παναγιάς Κρεμαστής, Παναγιάς Γουμερά, Αγίας Τριάδος, Αγίας Δυνάμεως, Αγίου Ευγενίου, Παναγιάς Χουτουρά, Αγίου Θεοδώρου Γαβρά, Αγίου Ακινδύνου, Αγίου Ιωάννου Αγιαστή, Θεοσκεπάστου, Αγίου Γρηγορίου Νύσσης, Αγίου Βασιλείου, Αγίου Σάββα, Ακεψιμά, Αγίου Γεωργίου Ζανταέρτς, Θεοτόκου Σιλικλή παίζουν ένα πολύ σημαντικό ρόλο.

Σημειώσεις
1. Διονυσίου, μητροπολίτου Δράμας, Μνημόσυνα και εγκαίνια, Δράμα 1974, σ. 22.
2. Κυριακίδου Ε.Θ. Ιστορία της παρά την Τραπεζούντα ιεράς …μονής της Υπεραγίας Θεοτόκου του Σουμελά, Αθήναι 1898.
3. Χρυσάνθους, μητροπολίτου Τραπεζούντος, Αρχείον Πόντου, Δ΄ και Ε΄, Αθήναι 1933.
4. Χαιρέτη Μ.Κ. Σουμελά Μονή, Θρησκευτική και Ηθική Εγκυκλοπαιδεία, τ. 11, Αθήναι 1967, στ. 291-295.
5. Παπακωνσταντίνου Α. Εγκυκλοπαίδεια του Πόντου, τ. 1, Θεσσαλονίκη 1985, σσ. 65-72.
6. Ιωαννίδου Σ. Ιστορία της Τραπεζούντος και της περί αυτήν χώρας, Κωνσταντινούπολις 1870.
7. Ιωαννίδου Ι. Ημερολόγιον του Πόντου και οδηγός της Τραπεζούντος και των περιχώρων, Τραπεζούς 1903.
8. Παπαμιχαλόπουλου Ν.Κ. Περιήγησις εις τον Πόντον, Αθήναι 1903.
9. Αναγνωστόπουλου Λ. Η Γεωγραφία της Ανατολίας, 1922.
10. Δωροθέου Σχολαρίου, μητροπολίτου, Κλείς της Πατρολογίας και των Βυζαντινών συγγραφέων, Αθήναι 1879, σ. 88.
11. Παπαμιχαλόπουλου Ν.Κ. όπ.π.σ. 105.
12. Νικοδήμου Μπιλάλη, μοναχού, Ο όσιος Αθανάσιος ο Αθωνίτης, Αθήναι 1975.
13. Τριανταφυλλίδη Π. Η εν Πόντω ελληνική φυλή, ήτοι τα Ποντικά, η προσετέθησαν και λόγοι τινές εν Τραπεζούντι εκφωνηθέντες, Αθήναι 1866.
14. Λαμέρα Κ. Η περί Μικράς Ασίας και των εν αυτή κρυπτοχριστιανών διάλεξις, Αθήναι 1962.
15. Μηλιώρη Ν. Οι Κρυπτοχριστιανοί, Αθήναι 1962.
16. Ανδριώτη Ν.Π. Κρυπτοχριστιανική φιλολογία, Θεσσαλονίκη 1971.
17. Ανδριώτη Ν.Π. Κρυπτοχριστιανικά κείμενα, Θεσσαλονίκη 1974.
18. Τσιαβασισβίλη Ι. Ιστορία των Ιβήρων (ιβηρικά), Τιφλίς 1913-14, 1928-29.
19. Κεκελίτζε Κ. Ιστορία της ιβηρικής φιλολογίας (ιβηρικά), Τιφλίς 1923-24.
20. Γριτσόπουλου Τ.Α. Ιβηρική εκκλησία, Η.Θ.Ε. τ. 6, στ. 696-700.
21. Τιμοθέου, αρχιμ. Άγιοι της Γεωργίας, Ωρωπός Αττικής 1986.
22. Μοναχού Μωυσέως Αγιορείτου, Ο Μακάριος Γέροντας Γεώργιος Καρσλίδης (1901-1959). Έκδοσις Ιεράς Μονής Αναλήψεως του Σωτήρος, Ταξιάρχαι (Σίψα) Δράμας, 2008.

Μετά τη μικρή αυτή παρένθεση, επανερχόμαστε στη συνέχεια της γραμμικής μας εξιστόρησης: το 324, όπως σημειώνει και η Καθηγήτρια Αικατερίνη Χριστοφιλοπούλου, σταματούν οι διωγμοί κατά των Χριστιανών και αναγνωρίζεται ο Χριστιανισμός ως επίσημη θρησκεία, γεγονός ιδιαίτερα σημαντικό για την περαιτέρω πορεία και ανέλιξη της Αυτοκρατορίας (Βυζαντινή Ιστορία, Α΄ 324-610, Αθήναι 1975, σελ. 21). Η θεμελίωση της Κωνσταντινούπολης έγινε στις 8 Νοεμβρίου 324 και τα εγκαίνιά της στις 11 Μαΐου 330 από τον Μεγάλο Κωνσταντίνο, μονοκράτορα πλέον από τον Σεπτέμβριο 324, που νίκησε κατά κράτος τον Λικίνιο. Τα εγκαίνια της νέας πρωτεύουσας τελέσθηκαν με ξεχωριστή λαμπρότητα: «Αι τελεταί», γράφει ο Δ.Α.Ζακυθηνός, «μετείχον της ειδωλολατρικής παραδόσεως και της νέας θρησκείας. Η Τύχη της νέας πρωτευούσης εχαράχθη επί των νομισμάτων. Η Κωνσταντινούπολις, εις ήν απενεμήθη το ins italicum, αποσπασθείσα της Θρακικής επαρχίας, ετάχθη υπό ανθύπατον… Η πόλις εις ήν ο Κωνσταντίνος έστρεψε την προσοχήν αυτού εκτίσθη κατά την παράδοσιν τω 657 π.Χ. υπό Μεγαρέων αποίκων. Κατά τους ρωμαϊκούς χρόνους το Βυζάντιον απέκτησεν εξαίρετον στρατηγικήν σημασίαν» (Βυζαντινή Ιστορία 324-1071, Αθήναι 1972, σσ. 33-34).
Η ίδια η Κωνσταντινούπολη στον λεγόμενο «θρήνο των τεσσάρων Πατριαρχείων Κωνσταντινούπολης, Αλεξάνδρειας, Αντιόχειας και Ιερουσαλήμ», που εξέδωσε το 1901 ο Κάρολος Κρουμπάχερ, προσωποποιείται και λέει για τη θέση της, αλλά και για το Οικουμενικό Πατριαρχείο, που είχε την έδρα του σ’ αυτήν (στίχοι 39-42):
«Αλλά εγώ βασίλισσα ήμουν στεφανωμένη,
με την κορώνα κάθουμουν και τώρα ’ μαι θλιμμένη,
που βλέπω την αγιάν Σοφιάν –κ’ έχω κακήν καρδίαν-,
οπού’ τον το πατριαρχειόν κ’ είχε πολλήν αξίαν…».
«Η περιοχή», σημειώνει η Tamara Talbot Rice, «που αρχικά είχε περιληφθεί μέσα στα τείχη του Κωνσταντίνου (330) περιελάμβανε επτά λόφους. Η ομοιότητα αυτή με την παλιά Ρώμη δεν ήταν η μόνη. Η Πόλη μεγάλωνε με τις λεπτομέρειες του πολεοδομικού της σχεδίου: Οι κεντρικοί δρόμοι, για παράδειγμα, σε γενικές γραμμές, έπρεπε να προσαρμοσθούν, βέβαια, στο τριγωνικό πλαίσιο της χερσονήσου, όπου κτίσθηκε η Κωνσταντινούπολη, αλλά στις λεπτομέρειες αποτελούσαν, όσο επέτρεπε το έδαφος, μίμηση του ορθογωνίου συστήματος που είχε εφαρμοσθεί στη Ρώμη κατά τρόπο αξιοθαύμαστο. Όπως στην Όστια, κοντά στη Ρώμη, έτσι και στην Κωνσταντινούπολη τα πλουσιότερα σπίτια ήταν διώροφα και τα ονόματα των ιδιοκτητών τους ήταν σκαλισμένα στους τοίχους που έβλεπαν προς τον κεντρικό δρόμο… Από τον 5ο αιώνα εμφανίσθηκαν στην Κωνσταντινούπολη σπίτια πιο ψηλά» (Ο Δημόσιος και Ιδιωτικός βίος των Βυζαντινών, μτφρ. Φ.Κ.Βώρου, Αθήνα 1988, σσ. 191-192).
Στην πρωτεύουσα του Βυζαντινού Κράτους δεν επιτρεπόταν αυθαίρετη δόμηση. Τα σπίτια κτίζονταν με πολλή προσοχή και μεγάλη φροντίδα προς το περιβάλλον. Έτσι ήταν φυσικό να προκαλεί στους ξένους επισκέπτες της αισθήματα θαυμασμού. «Μέσα στα τείχη», γράφει ο Sir Steven Runciman, «υπήρχαν διάφορες πολυάνθρωπες πόλεις και χωριά που τα χώριζαν περιβόλια με οπωροφόρα δέντρα και κήπους… Σε αντίθεση με τους δρόμους που ήταν στενοί, υπήρχαν μεγάλα δημόσια πάρκα, που τα συντηρούσε με έξοδά του ο δήμος. Το Μέγα Παλάτιον και ο περίβολός του έπιαναν ολόκληρη τη νοτιοανατολική γωνία της Πόλης και τα διάφορα κτίρια που ήταν απλωμένα σε μια έκταση σχεδόν ενάμισυ χιλιομέτρου…» (Βυζαντινός Πολιτισμός, μτφρ. Δέσποινας Δετζώρτζη, Αθήνα 1989, σσ. 207-210).
Αλλά και η υπόλοιπη αχανής Αυτοκρατορία ήταν γεμάτη πράσινο, δάση, λουλούδια. Όχι μόνο στις ακατοίκητες περιοχές, αλλά και στις κατοικημένες. Ο Ζεράρ Βαλτέρ δίνει την παρακάτω περιγραφή ενός βυζαντινού χωριού:
«Το περιβάλλει μια ζώνη περιβολιών και αμπελιών. Χαντάκια ή πάσσαλοι που χρησιμοποιούνται για περίφραγμα, δείχνουν τα όρια των ατομικών κτημάτων. Στα περίχωρα εκτείνονται χωράφια καλλιεργημένα. Αν και δεν είναι περιφραγμένα, αποτελούν τμήματα ατομικών κτημάτων. Αντίθετα, το δάσος και οι βοσκότοποι αποτελούν κοινή ιδιοκτησία του χωριού» (Η Καθημερινή Ζωή στο Βυζάντιο στον αιώνα των Κομνηνών, μτφρ. Κ. Παναγιώτου, Αθήνα 1970, σελ. 141).

Βυζάντιο και φυσικό περιβάλλον: Προστασία περιβάλλοντος. – Ίδρυση Μονών.
Γενικά οι Βυζαντινοί διακρίνονταν για τη φυσιολατρία τους. «Αγαπούσαν πολύ τα ωραία τοπία. Οι ωραίοι κήποι του Διγενή Ακρίτα περιγράφονται με αληθινό οίστρο και τα μοναστήρια τους τα χτίζανε σε τοποθεσίες που δέσποζαν στις ωραιότερες θέσεις που μπορούσαν να βρουν» (Ράνσιμαν, όπ. παρ., σελ. 248).
Η ίδια η Κωνσταντινούπολη είχε θαυμάσια μοναστήρια που είχαν ανεγερθεί σε πανέμορφες τοποθεσίες, είχαν αυλές γεμάτες με λουλούδια και προσέλκυαν λογίους και μορφωμένους με τα καλλιγραφικά τους εργαστήρια, τα τυπογραφεία της εποχής εκείνης, όπου αντιγράφονταν τα διάφορα βιβλία, όχι μόνο τα εκκλησιαστικά αλλά και της θύραθεν γραμματείας και παιδείας. Λειτουργούσαν ακόμη στο πλαίσιο των μοναστηριών σημαντικά κοινωφελή ιδρύματα, μεταξύ των οποίων νοσοκομεία, γηροκομεία, ορφανοτροφεία, αλλά και ξενώνες, στους οποίους παρείχαν πλήρη φιλοξενία. Δεν υπήρχαν μόνο ανδρικά, αλλά και μεγάλα γυναικεία μοναστήρια, που για να διοικηθούν χωρίζονταν σε επιμέρους τμήματα. Για τα μοναστήρια της Κωνσταντινούπολης λέει ο θρήνος, που εξέδωσε ο Legrand (όπ. παρ., στίχοι 240-241):
«Που είν’ τα μοναστήρια σου, που είν’ οι καλογήροι,
παπάδες, ψάλτες, ιερείς και κοσμικοί ομού τε…».
Το πρώτο μοναστήρι της Κωνσταντινούπολης ήταν η Αγία Σοφία. Καθέδρα του Πατριαρχείου της Κωνσταντινουπόλεως, αναφέρεται στους θρήνους ως το «μέγα μοναστήρι». Αυτό δεν πρέπει να μας παραξενεύει, αφού πάντοτε είχε μοναστηριακή δομή η περί τον Πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως αυλή με τους «εσωκατάκοιλους» αξιωματούχους της Μεγάλης του Χριστού Εκκλησίας. Και σήμερα ακόμη, στο ιστορικό και μαρτυρικό Φανάρι, διατηρείται η ίδια αυτή μοναστηριακή ζωή, δομή.

Μια ιδέα για το που έκτιζαν οι Βυζαντινοί τα μοναστήρια τους, αλλά και για το πράσινο που τα περιέβαλε, μπορούμε να πάρουμε είτε στο Άγιον Όρος, είτε στα Μετέωρα. Η κηπουρική ήταν πάντοτε προσφιλής ενασχόληση των μοναχών. Έργο ειρηνικό, τους ήταν παράλληλα απαραίτητο για τη διατροφή τους. Ο Αγάπιος μοναχός ο Κρης συνέγραψε το περίφημο «Γεωπονικόν», βιβλίο χαρακτηριστικό των ενδιαφερόντων τους αυτών, που τυπώθηκε το 1850 στη Βενετία. Οι Βυζαντινοί έδειχναν ιδιαίτερη μέριμνα για το περιβάλλον, αγαπούσαν το πράσινο και γενικά σέβονταν τη Δημιουργία. Σ’ αυτό συνέβαλε βασικά η ορθόδοξη θεολογία για τη στάση του ανθρώπου απέναντι στην Κτίση. Ο καθηγητής Ιωάννης Γαλάνης σημειώνει στο έργο του «Η σχέση ανθρώπου και κτίσεως κατά την Καινήν Διαθήκην», Θεσσαλονίκη 1984, σελ.: 60): «Με την ενανθρώπηση, το πάθος και την ανάσταση του Χριστού η κατάσταση του κόσμου αλλάζει ριζικά. Άνθρωπος και κτίση τοποθετούνται σε μια νέα προοπτική και η αρχική σχέση Θεού-ανθρώπου-κτίσεως με τελική αναφορά το Θεό. Στην Καινή Διαθήκη η σχέση ανθρώπου και κτίσεως δεν μπορεί να εννοηθεί έξω από το γεγονός Χριστός, γι’ αυτό και πρέπει ν’ αντιμετωπίζεται μέσα στην καινούργια δυναμική κατάσταση, που δημιουργήθηκε με τον ερχομό του μέσα στην ιστορία, τον κόσμο και τον χρόνο. Μ’ αυτό τον τρόπο ο Θεός εκδήλωσε την αγάπη Του και την προαιώνιο θέλησή Του να οδηγηθεί ο άνθρωπος και γενικά ο κόσμος στη σωτηρία. Έτσι, με την ενσάρκωση ο κόσμος έρχεται σε άμεση επικοινωνία με το Θεό και αναδημιουργείται «εν Χριστώ». Ο άνθρωπος αναπλάθεται και αποκτά την ικανότητα να αξιολογήσει σωστά τη σχέση του με την κτίση, να κατανοήσει τον προορισμό του και να αναπτύξει το δρόμο προς τη σωτηρία. Η σχέση όμως ανθρώπου και κτίσεως με το Χριστό καθορίζεται κι από ένα άλλο σημαντικό γεγονός: τη συμμετοχή του Χριστού στο έργο της δημιουργίας. Είναι δηλαδή ο Χριστός ο μεσίτης της δημιουργίας. Αυτό σημαίνει ότι ο κόσμος δημιουργήθηκε δι’ αυτού αχρόνως και με την ενσάρκωση πάλι δι’ αυτού δημιουργείται εν χρόνω».

Η Βυζαντινή νομοθεσία για το περιβάλλον και το οικιστικόαρχιτεκτονικό τοπίο.
Χρειάζεται να καταφύγουμε στη βυζαντινή νομοθεσία, για να δούμε πως οι Βυζαντινοί φρόντιζαν το περιβάλλον. Εκεί θα παρατηρήσουμε ότι είχαν λάβει ειδικά μέτρα για την προστασία του. Κάθε σπίτι έπρεπε να έχει θέα προς τη θάλασσα: «Εν ταύτη τη ευδαίμονι πόλει απόψει του γείτονος δώδεκα μόνους απαιτών πόδας μη αφαιρείσθαι εξευθείας οράν την θάλασσαν, εστώς εν τοις ιδίοις οίκοις ή καθήμενος εν αυτοίς. Και μη αναγνωριζόμενος παρατρέπειν εαυτόν εις πλάγιον εφ’ ω ιδείν θάλασσαν… Η επί θάλασσαν εντός εκατόν ποδών ούσα άποψις ου μόνον κατ’ ευθείαν, αλλά και εκ πλαγίου οφείλει είναι ακαινοτόμητος. Τούτο γαρ προστίθησιν ο παρών τύπος φυλάττων την Ζήνωνος διάταξιν και την νεαράν ερμηνεύων. Η ορατική δύναμις, πασών των αισθήσεων οξυτάτη ούσα, από πλείστου διαβήματος την ενέργειαν έχει, όθεν ου χρη απλώς ουδέ ως έτυχε περί ταύτης αποφαίνεσθαι, αλλ’ ενθέντας μέτρα τούτοις στοιχείν. Φασί μεν γαρ νόμους τρεις είναι απόψεως. Θαλάσσης, κήπων, γραφής δημοσίας…» (Κωνσταντίνου Αρμενοπούλου: Πρόχειρων Νόμων. Εξάβιβλιος, επιμέλεια Κωνσταντίνου Γ. Πιτσάκη, εκδ. «Δωδώνη», Αθήνα 1971, σσ. 127-128).
Ειδικά για τους κήπους η βυζαντινή νομοθεσία προέβλεπε (όπ. παρ., σελ. 128-129): «Και το των κήπων και των φυτών χωρίου από του ρηθέντος οράται διαστήματος και ου πάντως από τοσούτου χρη τους οικοδομείν εθέλοντας εμποδίζεσθαι. Αλλά δει τον από ταύτης της απόψεως λύοντα κωλύειν ουχ απλώς, ουδ’ ώς έτυχε, αλλ’ από ποδών πεντήκοντα».
Λεπτομερείς λοιπόν διατάξεις διασφάλιζαν τη θέα των σπιτιών και προστάτευαν τους πολίτες από τις αυθαίρετες οικοδομές και την αυθαίρετη δόμηση. Θέα θα έπρεπε να υπάρχει και προς το βουνό, δηλαδή τα δάση και το πράσινο: «Την επί τα όρη άποψιν ου δύναταί τις κωλύειν, ως είπεν ο Παπινιανός εν τω τρίτω βιβλίω των Κοιαιστιώνων εν τη τελευταία του τίτλου κοιαιστιώνι. Η δε διάταξις Ζήνωνος έχει ότι εάν εκατόν πόδας απέχη ο γείτων, ου κωλύεται βουλόμενος οικοδομείν διά το αφαιρείσθαι την άποψιν την επί θάλασσαν. Τούτο δε και επί όρους έλκειν δυνάμεθα επειδή τερπνή τις η θέα του όρους, ώσπερ της θαλάσσης, και από των όμοια τέμνειν δει. Και τούτο μεν πάντα υπομνήσεως ένεκα συνήκται» (όπ. παρ., σσ. 129-130).
Μια ακόμη διάταξη, είναι ιδιαίτερα χαρακτηριστική, εκείνη που προνοεί περί «τοπίων ανέτων» (όπ. παρ., σελ. 130):
«…Ότε μέσου όντος στενωπού ή πλατείας οικοδομεί τις τον εαυτού οίκον, ει και πλέον έχει των δώδεκα ποδών το του στενωπού ή της πλατείας μέτρον, μη αφαιρέσθω το περιττόν και τω ιδίω οίκω προστιθέσθω. Ουδέ γαρ επί βλάβη του δημοσίου τους δώδεκα πόδας ώρισεν η διάταξις, αλλ’ ώστε μη στενότερον των δώδεκα ποδών είναι τον μεταξύ των οίκων αέρα. Ότε δε πλέον το ρύμης ευρεθή ή της πλατείας μέτρον, μηδέ εξ αυτού αφαιρείσθαι, αλλά τη πόλει σώζεσθαι τα οικεία».
Εκτενείς διατάξεις, εξάλλου, προέβλεπαν τα των φυτεύσεων όχι μόνο στα χωράφια, αλλά και στους κήπους των οικιών και των επαύλεων: (όπ. παρ., σελ. 130): «Η των φυτών καταφύτευσις μη αναλόγως τοις μεγέθεσι την απόστασιν από των οικιών έχουσα, ου τας τυχούσας ταις οικίαις επιφέρει βλάβας ριζοβολούντα γαρ τα φυτά ή και προς το μεγεθυνθήναι αρδευόμενα και εγγίζοντα τοις τοίχοις ή ταις οικίαις ή ταις θυρίσι και μάλιστα τοις ληνοίς ή τοις των κήπως ευρίποις, βλάπτει τα μέγιστα. Εκ θεμελίων γαρ τους τοίχους ωθεί, κλοπής δε αιτία γίνεται διά των θυρίδων, επισκιάζει δε τοις εκρίπτειν βουλομένοις ετέραν θέσιν, ρήξεις δε και εμπτώσεις εργάζεται τοις ληνοίς και τοις των κήπων ευρίποις, όθεν χρη τον θέλοντα καταφυτεύειν φυτά αφεστάναι της του γείτονος οικίας μέτρα ταύτα…».
Η αγάπη των Βυζαντινών για τη φύση και το πράσινο δεν είναι δυνατό να αμφισβητηθεί. Αντίθετα, πολλές άλλες μαρτυρίες πατερικές, αγιολογικές, μοναστικές, εικαστικές κ.λ.π. βεβαιώνουν ότι έδειχναν ξεχωριστό ενδιαφέρον γι΄αυτή και φρόντιζαν να πληθαίνουν το πράσινο και τα λουλούδια και όχι να το καταστρέφουν. «Το ενδιαφέρον που έδειχναν οι Βυζαντινοί για τους κήπους σημειώνει η Rice, αντικαθρεφτίζεται και στην τέχνη τους, όπου κυριαρχούν θέματα παρμένα από τον κόσμο των λουλουδιών. Το ίδιο πράγμα επιβεβαιώθηκε περίτρανα κατά τη διάρκεια των ανασκαφών που αποκάλυψαν μωσαϊκά-ψηφιδωτά στο Μεγάλο Παλάτιο, εκεί οι αρχαιολόγοι έκαναν μια σημαντική διαπίστωση. Στο κέντρο του δαπέδου υπήρχε χώρος χωρίς μωσαϊκό, μ’ ένα στρώμα πολύ λεπτό χώμα. Είναι φανερό πως το είχαν φέρει εκεί για να δημιουργήσουν ανθοκήπιο. Η αγάπη του αυτοκράτορα Θεοφίλου για την κηπουρική πιθανόν να προερχόταν από επίδραση ανατολική. Δημιούργησε έναν αξιοθαύμαστο κήπο ανάμεσα σ’ ένα γήπεδο παιχνιδιού κι ένα περίπτερο γνωστό με την ονομασία Τσυγκανιστήριον. Τον 11ο αι. ο Κωνσταντίνος Θ΄ βρήκε διασκεδαστικό να σκάψει μικρή λίμνη στο κέντρο ενός πάρκου με οπωροφόρα δένδρα. Τα χείλη της λίμνης ήταν σε επίπεδο χαμηλότερο από το γύρω έδαφος έτσι, που η λιμνούλα δεν ήταν ορατή από μακριά. Τα αποτελέσματα ήταν πως απρόσεκτοι διαρρήκτες, που έμπαιναν παράνομα στο πάρκο, για να κλέψουν τα φρούτα του, μπορούσαν να πέσουν μέσα στο νερό, και έπρεπε να κολυμπήσουν για να βγουν. Μικρά κανάλια υδροδοτούσαν τη λίμνη. Ο Κωνσταντίνος Θ΄ φρόντισε να ανεγείρει ένα μικρό, αλλά χαριτωμένο οίκημα εκεί κοντά στη λίμνη για λόγους αναψυχής. Ήταν ιδιαίτερη ευχαρίστησή του να κάθεται εκεί, όταν επισκεπτόταν το πάρκο. Σε μια άλλη περίπτωση αποφάσισε να μετατρέψει έναν αγρό σε κήπο. Έδωσε εντολή να φυτέψουν εκεί πολλά οπωροφόρα δένδρα, αφού καθαρίσουν το έδαφος από τα αγριόχορτα και κάθε μη χρήσιμο υλικό» (Tamara Talbot Rice, όπ. παρ., σσ. 204-205).

«Παρίσι του Μεσαίωνα»
«Παρίσι του Μεσαίωνα» έχουν χαρακτηρίσει την Κωνσταντινούπολη για την κομψότητα των κτιρίων, τη μεγαλοπρέπεια των μνημείων και την ομορφιά της. Όπως έχει γράψει ο Κάρολος Diehl: «Η Κωνσταντινούπολις διά του πλούτου, διά της ωραιότητος των Μεγάρων αυτής, διά της πολυτέλειας των παλατιών, διά των αγίων λειψάνων των εκκλησιών αυτής διήγειρε τον θαυμασμόν όλου του κόσμου, πάντες δε όσοι επεσκέπτοντο αυτήν, απήρχοντο εκείθεν καταγοητευμένοι…Η βυζαντινή πρωτεύουσα κατά τινα ευφυά έκφρασιν ήτο οι Παρίσιοι του Μεσαίωνος» (Charles Diehl, Ιστορία του Βυζαντινού Κράτους, μτφρ. Εμμ. Γ. Καψαμπέλη, Βιβλιοπωλείον της «Εστίας», 1923, σελ. 188).
Σ’ ένα τμήμα του στιχουργήματος «Ετέρα ιστορία των κατά την Ουγγροβλαχίαν τελεσθέντων, αρξαμένη από Σερμπάνου βοηβόνδα μέχρι Γαβριήλ βοηβόνδα, του ενεστώτος δουκός, ποιηθείσα παρά του εν αρχιερεύσι πανιερωτάτου Μητροπολίτου Μυρέων κυρού Ματθαίου του εκ Πωγωνιανής, και αφιερωθείσα τω ενδοξότατω άρχοντι κυρίω Ιωάννη τω Κατριτζή», που εξέδωσε ο Αιμίλιος Legrand στο β΄ τόμο της “Bibliotheque Grecque vulgaire”, β΄ τόμος, Παρίσι 1880, και συγκεριμένα στους στίχους 2401-2417 και 2425-2438, περιγράφεται η ζωή πριν την Άλωση στη Βασιλεύουσα με αξιόλογες-γραφικές λεπτομέρειες και πολλή ενάργεια:
«…Που είν’ η δόξα η πολλή κ’ η χάρις η μεγάλη,
το κάλλος, η ευπρέπεια οπού’χες αναθάλει;
Που και τα θεία λείψανα πολλών σοφών αγίων,
οπού εζήσαν επί γης αγγελικόν τον βίον,
κ’ έλαμψαν ως ο ήλιος διά κατορθωμάτων
και εναρέτων πράξεων και των λαμπρών θαυμάτων;
Που είν’ τα πανηγύρια, που είν’ οι παρρησίες
εκείνες όπ’ εγίνονταν μέσα στες εκκλησίες;
Που είν’ η ευσέβεια και η δοξολογία,
και των συνόδων των επτά η πίστις η αγία;
Αλλοίμονον, Επτάλοφο, και πως εκαταστάθης,
τώρα σ’ ετούτον τον καιρόν τόσα κακά να πάθης.
Εσένα σε ευλόγησαν οι άγιοι πατέρες
και τώρα πώς εξέπεσες κ’ έχεις κακές ημέρες;
Έπαυσαν οι παράκλησες και οι δοξολογίες
εκείνες όπ’ εγίνονταν με προσευχές αγίες.
Πού είν’ ο περιβόητος ναός ο της Σοφίας,
εκείνος ο υπέρλαμπρος και πλήρης ευλογίας…
Που της Βλαχέρνας ο ναός, η βρύσις των θαυμάτων,
Εξ ου απολαμβάνομεν πηγήν των ιαμάτων;
Ναόν του Παντοκράτορος τον περιφουμισμένον
Τώρα τον βλέπω έρημον διά το όνομά σου!
Που είν’ τα σπουδαστήρια κ’ η γνώσις των γραμμάτων,
Και της σοφίας η πηγή, βάθος των νοημάτων;
Που είν’ οι σχολαστικοί με την πολλήν σοφίαν,
αυτοί όπ’ εστερέωσαν την πίστιν την αγίαν,
οπώτρεχαν σαν ποταμοί, σαν βρύσες αναβρούσαν,
όλα τ’ άστρα τ’ ουρανού με γνώσιν εμετρούσαν;
Που είν’ τα τόσα αγαθά που ήσουν στολισμένη,
ωσάν αυτόν τον ουρανόν ήσουν ζωγραφισμένη;»

Οι διάφοροι ποιητές θρηνωδοί, ιστοριογράφοι και άλλοι συγγραφείς την αποκαλούν «λαμπράν», «χρυσήν», «ένδοξον» και σε όλους αυτούς τους χαρακτηρισμούς αντικατοπτρίζεται το κάλλος της, υλικό και το πνευματικό, οι θησαυροί, τα κειμήλια, η ιστορία, οι μεγάλες ώρες κ’ η δόξα που γνώρισε, τα αξιοθαύμαστα μνημεία, τα παλάτια, οι ναοί, τα μοναστήρια, οι βιβλιοθήκες, τα δικαστήρια, οι κήποι, όλα αυτά που ο Στήβεν Ράνσιμαν περιγράφει συναρπαστικά στο έργο του «Βυζαντινός Πολιτισμός» (όπ. παρ., σσ. 207-208): «Ο ταξιδιώτης που ερχόταν από τη θάλασσα, από το νότο ή από τη δύση, καθώς πλησίαζε την πόλη, έβλεπε στο δεξί του χέρι τους θόλους και τις σκεπασμένες με κεραμίδια στοές του Μεγάλου Παλατίου, την Αγία Σοφία να υψώνεται από πίσω και κήπους να απλώνονται ως κάτω στο Βόσπορο. Ύστερα έβλεπε τον πελώριο κυρτό τοίχο, που ακόμα και σήμερα υποστηρίζει το νότιο άκρο του Ιπποδρόμου, να υψώνεται πάνω από το κομψό λιμάνι του παλατιού, την εκκλησία των Αγίων Σεργίου και Βάκχου και πιο χαμηλά μια συνοικία με παλάτια μικρότερα. Στα αριστερά το θαλάσσιο τείχος, με τους αραιούς πύργους του, ήταν κατά διαστήματα κομμένο, και στα σημεία αυτά υπήρχαν μικρά τεχνητά λιμάνια για τα πλοία που δεν ήθελαν να κάμουν το γύρο ως τον Κεράτιο Κόλπο. Γύρω από τα λιμάνια αυτά ήταν ένα πλήθος σπίτια πυκνοχτισμένα. Από πίσω, κυρίως στην κοιλάδα του μικρού ποταμού Λύκου, υπήρχαν περιβόλια με οπωροφόρα δέντρα, ακόμη και χωράφια με σιτάρι, στην κορυφή όμως του λόφου δέσποζε η εκκλησία των Αγίων Αποστόλων και άλλα μεγάλα κτίρια. Λίγο αριστερότερα το τοπίο γινόταν πιο ομαλό. Στην όχθη βρισκόταν η πολυάνθρωπη συνοικία του Στουδίου με το ξακουστό μοναστήρι της. Από πίσω έβλεπε κανείς το επάνω μέρος των χερσαίων τειχών, καθώς κατέβαιναν προς τη θάλασσα. Κι έξω όμως από τα τείχη τα σπίτια των προαστίων ήταν πυκνά σε μια απόσταση τριών περίπου χιλιομέτρων κατά μήκος της ακτής. Από την πλευρά του Κερατίου Κόλπου, η όψη της Πόλης ήταν τελείως διαφορετική. Εκεί, εμπρός από τα τείχη, έβλεπε κανείς μια ακτή που, με την πάροδο των αιώνων, συνεχώς μεγάλωνε, γεμάτη προβλήτες, αποθήκες και αποβάθρες, όπου ήταν αγκυροβολημένα τα εμπορικά πλοία, και λίγο πιο πέρα έβλεπε κανείς και σπίτια χτισμένα μέσα στο νερό επάνω σε πασάλους. Από πίσω ένα πλήθος πύλες έβγαζαν στις εμπορικές συνοικίες. Εκεί δεν έβλεπε κανείς πολλή πρασινάδα. Οι πιο απότομες πλαγιές, που ανέβαιναν στην κεντρική κορυφή, ήταν γεμάτες σπίτια, εκτός από τη συνοικία του φρουρίου στην ανατολική άκρη και την ακόμη μεγαλύτερη περιοχή των Βλαχερνών, στο ακρότατο δυτικό σημείο, όπου ένα αυτοκρατορικό παλάτι και μια πολύ ιερή εκκλησία έδιναν σε όλη τη συνοικία έναν τόνο αρχοντιάς. Στο ενδιάμεσο βρισκόταν το κέντρο της εμπορικής δραστηριότητας της Πόλης».

Προφορικότητα-προφορικός πολιτισμός και διαπλοκή τους με τα αγιολογικά κείμενα της πρώιμης και της μέσης βυζαντινής περιόδου.
Επιπροσθέτως, μέσα από τη μελέτη των Βυζαντινών Συναξαρίων, των Βίων των αγίων και άλλων συναφών κειμένων, μπορεί να καταδειχθεί η διαπλοκή της προφορικότητας (λαϊκών αφηγήσεων και παραμυθιών) με τα γραπτά αγιολογικά κείμενα της πρώιμης και μέσης βυζαντινής περιόδου, μέσω της ανάλυσης και κωδικοποίησης των μοντέλων δράσης των παραμυθικών ηρώων ( A. J. Greimas, Structural Semantics. An Attempt at a Method. Translated by McDowell, R. Schleifer and A. Velie, University of Nebraska Press, Lincoln and London, 1983, pp. 197-211) και της αντίστοιχης ανάλυσης του τρόπου δράσης των αγίων-ηρώων των βίων και των Συναξαρίων (αγιολογικών κειμένων). Εκεί, υπάρχει, κατά τη γνώμη μου, η δυνατότητα να προκύψουν πρωτότυποι και ενδιαφέροντες παραλληλισμοί, οι οποίοι θα φανερώσουν, σε πολλαπλά επίπεδα ιδεολογίας και κουλτούρας, (εν γένει πολιτισμού), τις «συνέχειες» που υφίστανται ανάμεσα στον προφορικό-λαϊκό πολιτισμό και στον γραπτό- «λόγιο» πολιτισμό.
Το γεγονός ότι από την αρχαία Ελλάδα δεν μας έχει διασωθεί κανένα γνήσιο παραμύθι ούτε λαϊκή παράδοση, οδήγησε πριν από αρκετά χρόνια στη διατύπωση της θεωρίας, πως ο αρχαίος ελληνικός λαός ήταν από τους λίγους εκείνους λαούς, ίσως και ο μόνος, που μέσα στον κόσμο του δεν είχε παραμύθια. Είναι αλήθεια πως η γραπτή παράδοση των Ελλήνων απέφυγε να δώσει την προσήκουσα σημασία στη λαϊκή δημιουργία και φαίνεται παράλληλα να μην ενδιαφέρθηκε και πάρα πολύ να τη διασώσει. Στην παραπάνω όμως ασταθή θεωρία της παντελούς έλλειψης παραμυθιών, αντιτίθεται η άφθονη παρουσία παραμυθικών και λογοποιητικών θεμάτων στις ηρωικές παραδόσεις, γεγονός που αποτελεί αδιαφιλονίκητη απόδειξη, ότι οι αρχαίοι Έλληνες και παραμύθια είχαν και λογοποιίες, οι οποίες μεταβιβάστηκαν στους βυζαντινούς μέσω των μαρτυρολογίων, συναξαρίων και των βίων των αγίων της πρώιμης, μέσης και ύστερης βυζαντινής περιόδου διέθεταν.
Πολλές προφορικές λαϊκές διηγήσεις και παραμύθια, στα βασικά τους στοιχεία δομής και περιεχομένου, ιχνηλατούνται στα αγιολογικά κείμενα ως πλέγμα, ιστός και καμβάς του ξετυλίγματος της υπόθεσης-ιστορίας του βίου ενός αγίου. Αυτή η διάσταση προκύπτει απ’ τη μελέτη των αγιολογικών κειμένων της πρώιμης βυζαντινής περιόδου σε σχέση με την ελληνική αρχαιότητα και κυρίως σε σχέση με τους αρχαίους ελληνικούς μύθους. Αυτού του είδους η οπτική γωνία καθορίζει και το θέμα μελέτης: ο κεντρικός άξονας γύρω απ’ τον οποίο επικεντρώνεται η ανάλυση είναι ακριβώς η προφορικότητα, λαϊκότητα και παραμυθιακότητα των αγιολογικών κειμένων που, είτε γράφτηκαν είτε αναφέρονται στην πρωτοχριστιανική- πρωτοβυζαντινή και μέση βυζαντινή περίοδο (2ος-10ος αι. μ. Χ.), και τα οποία παρουσιάζουν κοινά σημεία αναφοράς με πανάρχαιους κι αρχαίους μύθους.
Άλλωστε, το μεγαλείο της κλασσικής ηθικής, κατά τον Έρασμο είναι, ήταν και θα εξακολουθεί να είναι τεράστιο: «Ασφαλώς κανείς δεν μπορεί να ονομάσει κοσμικό κάτι που τρέφει την ευσέβεια και οδηγεί στην τελειοποίηση της ψυχής. Γι’ αυτή τη βελτίωση η πρώτη θέση ανήκει δικαιωματικά στην Αγία Γραφή. Κι όμως πολλές φορές μου συμβαίνει να ανακαλύπτω λόγους αρχαίων συγγραφέων…των οποίων η καθαρότητα, η αγιότητα και, θα μπορούσα να πω, η θεία προέλευση, μου δημιουργούν τέτοια εντύπωση, ώστε δεν μπορώ να μην πιστέψω ότι το χέρι τους είχε σαν οδηγό το Θεό. Άλλωστε το πνεύμα του Χριστού βρίσκεται στα αρχαία κείμενα περισσότερο απ’ ό,τι μπορούμε να φανταστούμε». (Εράσμου-Συνομιλίες).

Η χριστιανική θρησκεία προήλθε από την Παλαιστίνη. Αλλά γρήγορα δέχτηκε την ελληνιστική επίδραση και με την εργασία των χριστιανών διανοητών της Αλεξάνδρειας -του Κλήμεντος και του Ωριγένη- ο χριστιανισμός απέκτησε τα πολιτικά και πολιτιστικά του δικαιώματα στον ελληνικό κόσμο.
Ίσως, ο παράγοντας της πολιτισμικής βυζαντινής ταυτότητας που αξίζει να καταλάβει την πρώτη θέση είναι η πεποίθηση ότι η αυτοκρατορία ήταν δημιούργημα θελήσεως του Θεού και ότι προστατεύονταν απ’ Αυτόν και τον Υιόν του. Είναι αυτή η πεποίθηση, η οποία σε μεγάλο βαθμό εξηγεί την εμμονή στην παράδοση, τον υπερβολικό συντηρητισμό στο Βυζάντιο. Το καθεστώς, που καθιερώθηκε απ’ τον Κωνσταντίνο, συνεχίστηκε απ’ τους διαδόχους του, φτάνει στην εποχή των εικονοκλαστών δέχτηκε την αμφισβήτηση της αυτοκρατορικής αυθεντίας, που εγέρθηκε απ’ τους μοναχούς, οι οποίοι ζητούσαν μεγαλύτερη ελευθερία για την Εκκλησία. Ωστόσο η αμφισβήτηση αυτή στάθηκε ανώφελη.
Στη συνταγματική θεωρία της αυτοκρατορίας δεν αναγνωρίζονταν κληρονομικά δικαιώματα επί του θρόνου, αν και κατά καιρούς συγγενικά συναισθήματα μπορούσαν να έχουν μεγάλη επίδραση. Όταν κατά τη μακεδονική δυναστεία αυτό το συναίσθημα έφερε στο θρόνο ένα αφοσιωμένο στη μελέτη αυτοκράτορα, ένας συνεργάτης του εκτελούσε εκείνα τα στρατιωτικά καθήκοντα, που αποτελούσαν μέρος του αυτοκρατορικού φορτίου. Αυτό το μεγάλο βάρος των υποχρεώσεων, που επιβάλλονταν στον αρχηγό -η υπευθυνότητα για την υλική και πνευματική ευτυχία των υπηκόων του- διαμόρφωσε το βυζαντινό αυτοκρατορικό ιδεώδες και αυτό το ιδεώδες κατευθύνει αναγκαστικά τον κυρίαρχο ηγεμόνα: Μπορεί να τον κάνει άλλο άνθρωπο.
Εξαιρετικά δαπανηρή, υπερβολικά συντηρητική στις μεθόδους της, συχνά διεφθαρμένη, παρ’ όλα αυτά, η αυτοκρατορική διοικητική μηχανή ήταν, φαίνεται, ικανή: συνέχιζε να λειτουργεί με τη δική της συσσωρευτική ορμή κινήσεως που απέκτησε.
Στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες, οι κατά Χριστόν «μωροί» -εκείνοι που υπέφεραν την περιφρόνηση του κόσμου εμφανιζόμενοι στο κοινό ως ανόητοι, για να πάρουν επάνω τους μέρος από το φορτίο της ταπεινώσεως, που είχε οδηγήσει τον Κύριό τους στο Σταυρό- και αυτοί επίσης είχαν τα ρητά τους, που δικαίωναν τον τρόπο ζωής τους: «το μωρόν του Θεού σοφώτερον των ανθρώπων εστί», «η σοφία του κόσμου τούτου μωρία παρά τω Θεώ εστί».
Στο σημείο αυτό είναι υποχρεωμένος κανείς να ρωτήσει: Πώς ζούσαν οι Βυζαντινοί; Ήταν η ερώτηση, στην οποία ο R.Byron ζήτησε να απαντήσει στο νεανικό του έργο «Το Βυζαντινό Επίτευγμα». Ένα κεφάλαιό του το τιτλοφόρησε «Η χαρούμενη ζωή». Αυτό είναι μια σοβαρή παραποίηση. Όσο περισσότερο κανείς μελετά τη ζωή του Βυζαντίου, τόσο κατανοεί το βάρος των φροντίδων, που το τυραννούσαν. Ο φόβος, που προκαλούσε ο άτεγκτος φοροεισπράκτορας, ο τρόμος, από την αυθαίρετη τυραννία του αρχηγού του κράτους, η αδυναμία του χωρικού, μπροστά στην άπληστη επιθυμία του δυνατού για αρπαγή της γης, η επαναλαμβανόμενη απειλή βαρβαρικής εισβολής καθιστούσαν τη ζωή μια επικίνδυνη υπόθεση. Και εναντίον των κινδύνων που την απειλούσαν, μόνο υπερφυσική βοήθεια -η βοήθεια του αγίου, του μάγου ή του αστρολόγου- μπορούσε να την σώσει. Και είναι τιμή του που ο βυζαντινός κόσμος έκανε συνείδησή του τη φιλανθρωπία και ζήτησε να ελαφρώσει τα βάρη της ζωής, θεμελιώνοντας νοσοκομεία για τους ασθενείς, τους λεπρούς και τους αδύνατους, κτίζοντας ξενοδοχεία για τους οδοιπόρους και τους ξένους, γηροκομεία για τους γέρους, οίκους μητρότητας για τις γυναίκες, καταφύγια για τα εγκαταλελειμμένα παιδιά και τους πτωχούς, ιδρύματα με γενναιοδωρία ενισχυόμενα οικονομικώς από τους ιδρυτές τους, οι οποίοι με γραπτούς κανονισμούς ρύθμιζαν με λεπτομέρειες τις κατευθύνσεις διοικήσεως αυτών των φιλανθρωπικών ιδρυμάτων. Πρέπει κανείς να στραφεί προς τη ζωή των αγίων και όχι προς τους αυλικούς ιστορικούς, αν θα ήθελε να περιγράψει τις συνθήκες ζωής του Βυζαντίου. Και επειδή η ζωή ήταν ανασφαλής και επικίνδυνη, εύκολα αναπτύσσονταν καχυποψίες και εκρήξεις βίας και η σκληρότητα ήταν η φυσική συνέπεια. Η Ευρώπη του αιώνα μας θα έπρεπε να κάνει ευκολότερη την κατανόηση των βασάνων του βυζαντινού κόσμου. Δεν θα αντιληφθούμε ποτέ σ’ όλη την έκταση το μέγεθος των αυτοκρατορικών επιτευγμάτων, αν δεν έχουμε μάθει σε ορισμένο βαθμό την τιμή, με την οποία αυτά τα επιτεύγματα πραγματοποιούνταν.

Ενδεικτική βιβλιογραφία:

Μελέτες για την Ιστορία του Βυζαντίου απ’ την Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογο-ιστορικό (κάτοχο Μεταπτυχιακού Διπλώματος Βυζαντινής Ιστορίας απ’ το Α.Π.Θ.)
Μ. Πιτσάκου 21
42100 Τρίκαλα
τηλ.:-Fax: 2431071402
E-mail: ailiadi@sch.gr

ΒΙΟΓΡΑΦΙΚΟ της Αμαλίας Κ. Ηλιάδη
Γεννήθηκα στα Τρίκαλα Θεσσαλίας το 1967. Σπούδασα στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσ/νίκης Ιστορία-Αρχαιολογία με ειδίκευση στην Ιστορία. Πήρα Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας απ’ τη Φιλοσοφική Σχολή του ιδίου Πανεπιστημίου και από το 1992 διδάσκω στη Μέση Εκπαίδευση ως Φιλόλογος. Έχω συγγράψει βιβλία ιστορικού, λογοτεχνικού και παιδαγωγικού περιεχομένου. Παράλληλα, ασχολούμαι ερασιτεχνικά με τη ζωγραφική και την ποίηση.

1) Νεότερες απόψεις για την εσωτερική ιστορία του Βυζαντίου κατά τον 7ο αιώνα. Αυτοέκδοση. Τρίκαλα 2006. ISBN 960-92360-4-9. (Σελ. 268).

Στη μελέτη αυτή η ιστορικός Αμαλία Κ. Ηλιάδη αποδύεται σε μια προσπάθεια προσέγγισης του 7ου βυζαντινού αιώνα απ’ την άποψη της εσωτερικής ιστορίας του Βυζαντίου και εξετάζονται οι αντίστοιχοι τομείς της: κοινωνία, οικονομία, στρατιωτική οργάνωση, πνευματική ανάπτυξη κ.λ.π. Αρχικά γίνεται ανασκόπηση των παλαιοτέρων απόψεων για τον 7ο αιώνα. Στη συνέχεια παρουσιάζονται οι νεότερες απόψεις για την εσωτερική ιστορία του Βυζαντίου. Το βάρος αυτής της παρουσίασης δίνεται κυρίως στα δημοσιεύματα της Αγγλικής και Γαλλικής Σχολής, που εμφανίστηκαν κατά την τελευταία εικοσιπενταετία, καθώς βέβαια και στις νεότερες απόψεις των Ελλήνων Βυζαντινολόγων.
2) Οι Βίοι των Αγίων της Βυζαντινής περιόδου ως ιστορικές πηγές. (Σημειώσεις και παρατηρήσεις για τα Βυζαντινά αγιολογικά κείμενα της Μέσης περιόδου: 7ος -10ος αιώνας). Αυτοέκδοση. Τρίκαλα 2006. ISBN 960-92360-5-7. (σελ. 468)

Η σπουδαιότητα της αγιολογίας ως επιστήμης είναι πολύπλευρη, γιατί πέρα απ’ τη μελέτη του γραμματειακού είδους των βίων των αγίων, οι άγιοι συνδέθηκαν με τα ποικίλα, κοινωνικά, πνευματικά και θρησκευτικά προβλήματα του καιρού τους, γι’ αυτό και η σχετική γραμματεία προσφέρει ανεξάντλητο πλούτο ιστορικών πληροφοριών για τον δημόσιο και τον ιδιωτικό βίο της εποχής τους.
Προϋπόθεση της εσωτερικής δόμησης και σύνθεσης της μελέτης μου αυτής αποτελούν τα παρακάτω κριτήρια κατηγοριοποίησης των αγίων, τα οποία διατρέχουν το βασικό κορμό της και διαπλέκουν τα εσωτερικά της «νήματα»:
1. Κατηγοριοποίηση αγίων, ανάλογα με την κοινωνική τους θέση, ηλικία, φύλο, καταγωγή, εποχή, τρόπο άσκησης (αυστηρή-λιγότερο αυστηρή και άλλα κριτήρια, όπως κοινοβίτες, κελλίτες, απομονωμένοι ασκητές κ.τ.λ.).
2. Κατηγοριοποίηση αγίων, ανάλογα με την εμβέλεια της επίδρασής τους στην τοπική-περιορισμένη κοινωνία ή την αγιοποίησή τους εκ των άνω, απ’ τα ανώτερα στρώματα της πρωτεύουσας (αυλικοί, αξιωματούχοι, αυτοκράτορες, κ.τ.λ.).
3. Κατηγοριοποίηση αγίων, ανάλογα με την εύρεση στο κείμενο (πρωτότυπο) του βίου τους κοινών αγιολογικών τόπων (συχνότητα και ποσότητα αγιολογικών τόπων που συναντώνται σε κάθε εποχή).
4. Θεματικά κέντρα βίων (ποιότητα και είδος ιστορικών πληροφοριών για αγροτική ζωή, κοινωνία, οικονομία, εμπόριο, αρχαιότητα, στάσεις, αντιλήψεις, νοοτροπίες).
5. Γυναίκα και αγιότητα (κοινά με τους άνδρες αγίους).
6. Άγιοι και εξουσία.
7. Άγιοι και καθεστηκυία εκκλησία (επίσκοποι, ιερείς, μητροπολίτες, κ.τ.λ.).
8. Φαινόμενα κοινωνικής «παθογένειας» και κοινωνικών προβλημάτων στους βίους (φτώχεια, ανέχεια, ζητιανιά).
9. Ακραία αγιότητα: Σαλοί, δενδρίτες, κιονίτες, «παράξενοι» αναχωρητές και στάση της εκκλησία απέναντί τους.
10. Συναγωνισμός εκκλησίας και αγίων για τον «προσεταιρισμό» του λαού-ποιμνίου.

3) Σημειώσεις και παρατηρήσεις στην ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας απ’ τον 11ο ως τον 15ο αι. Τα αγιολογικά κείμενα της περιόδου. (Συμβολή στη μελέτη των βίων των αγίων ως ιστορικών πηγών). Αυτοέκδοση. Τρίκαλα 2006. ISBN 960-92360-6-5. (Σελ. 361).

Η σπουδαιότητα της αγιολογίας ως επιστήμης είναι πολύπλευρη, γιατί πέρα απ’ τη μελέτη του γραμματειακού είδους των βίων των αγίων, οι άγιοι συνδέθηκαν με τα ποικίλα, κοινωνικά, πνευματικά και θρησκευτικά προβλήματα του καιρού τους, γι’ αυτό και η σχετική γραμματεία προσφέρει ανεξάντλητο πλούτο ιστορικών πληροφοριών για τον δημόσιο και τον ιδιωτικό βίο της εποχής τους. Οι Βίοι των Αγίων ως ιστορικές πηγές, μας αποκαλύπτουν έναν εξαιρετικά μεγάλο πλούτο παντοειδών πληροφοριών ως προς τα ιστορικά γεγονότα (πολιτικά, στρατιωτικά, κοινωνικά), ως προς τις αντιλήψεις, στάσεις, αξίες της κοινωνίας της υπό μελέτην περιόδου (Υστεροβυζαντινής), ως προς την κουλτούρα (πνευματική καλλιέργεια) των συγγραφέων τους και του αναγνωστικού τους κοινού και, βέβαια, ως προς την, εν γένει, κοινωνική και οικονομική κατάσταση του βυζαντινού κράτους κατά την ύστερη περίοδο της ζωής του. (11ος-15ος αι.).

Αποσπάσματα από τα βιβλία :

1.Οι  Βίοι των Αγίων της  Μέσης  Βυζαντινής  περιόδου  ως  ιστορικές  πηγές. (Σημειώσεις  και  παρατηρήσεις  για  τα  βυζαντινά  αγιολογικά  κείμενα  της  Μέσης  περιόδου : 7ος-10ος αιώνας ). Τρίκαλα 2006.

ISBN 960-92360-5-7.

2. Μαρτυρολόγια  και  Συναξάρια  απ’ τα  πρωτοχριστιανικά  χρόνια  έως  τον  6ο  αι. μ.Χ.: Η  πρώιμη  Βυζαντινή περίοδος  μέσα  απ’ τους  βίους  των  αγίων. Τα  αγιολογικά  κείμενα  της  πρώιμης  βυζαντινής  περιόδου  ως  ιστορικές  πηγές. Επισημάνσεις  και  Παρατηρήσεις. http://www.archive.gr

3. Σημειώσεις  και  παρατηρήσεις  στην  ιστορία  της  Βυζαντινής  αυτοκρατορίας  απ’ τον  11ο  ως  το  15ο  αι. Τα αγιολογικά  κείμενα  της  περιόδου. (Συμβολή  στη  μελέτη  των  βίων  των  αγίων, απ’ τον  11ο  ως  τον  15ο  αι., ως ιστορικών  πηγών). Τρίκαλα 2006.

ISBN  960-92360-6-5

 

Προϋπόθεση της  εσωτερικής δόμησης και σύνθεσης των μελετών μου αυτών αποτελούν ορισμένα κριτήρια κατηγοριοποίησης  των αγίων, τα οποία διατρέχουν το βασικό  κορμό τους και διαπλέκουν τα εσωτερικά τους «νήματα».

Ελληνική Αρχαιότητα versus Byzantium:

 υπόμνηση στη γόνιμη συνάντηση δυο διαφορετικών κόσμων που καθόρισαν την αυτοσυνειδησία μας

(με την άποψη πως η ελεύθερη πρόσβαση στη γνώση  αποτελεί δικαίωμα όλων των ελεύθερα σκεπτόμενων πολιτών, πόσο μάλλον αυτών  που έχουν ερευνητικά ενδιαφέροντα)

 

Της Αμαλίας Κ. Ηλιάδη*

 

Ο Βυζαντινός κανόνας σύμφωνα με τον οποίο η λόγια γραφή πρέπει να μεταμφιέζεται με το προσωπείο της κλασσικής αττικής διαλέκτου, απέβη ατυχέστατος για τη μεταγενέστερη φήμη της βυζαντινής κουλτούρας.

Καθώς το «βυζαντινό  φαινόμενο»   έχει απασχολήσει πολύ την γράφουσα από  ιστορική σκοπιά και επειδή  λόγω των σπουδών και των πνευματικών ενδιαφερόντων της ασχολήθηκε με την κοινωνία του Βυζαντίου και ιδιαίτερα με τους βίους αγίων ως ιστορικών πηγών, διαπίστωσε πως σε επίπεδο αξιών, ιδεών, βασικών φιλοσοφικών εννοιών,  αλλά και πρακτικής αντιμετώπισης ζητημάτων καθημερινής ζωής το Βυζάντιο, ως κοινωνία και ως κρατικό μόρφωμα, δεν παρουσιάζει την υψηλή πολιτισμική στάθμη και πρωτοτυπία της ελληνικής αρχαιότητας. Εξάλλου, όλος ο φιλοσοφικός του εξοπλισμός προέρχεται από τον ανυπέρβλητο αρχαίο ελληνικό πνευματικό, φιλοσοφικό, ανθρωπιστικό πλούτο. Κυρίως  στο επίπεδο της ζωγραφικής τέχνης έχει να επιδείξει το Βυζάντιο καταφανή και αδιαμφισβήτητη πρωτοτυπία που οφείλεται στο συγκερασμό της ελληνικής αναπαραστατικής τέχνης με ανατολικά και ανατολίζοντα στοιχεία.

Η βυζαντινή λογοτεχνία απαιτεί η ίδια να κριθεί με βάση τα κλασσικά κριτήρια, αλλά εάν κριθεί σύμφωνα με τα κριτήρια αυτά, θα πρέπει να καταδικαστεί ως δύσκαμπτη, στερούμενη πρωτοτυπίας και επιτηδευμένη. Όσοι όμως έχουν διαβάσει τις αυτοκρατορικές προσωπογραφίες του Μιχαήλ Ψελλού (Χρονογραφία) και τον πικρό θρήνο που αποπνέει η ιστορία του Νικήτα Χωνιάτη, γνωρίζουν πως το Βυζάντιο δεν ήταν απλώς μια φτωχή απομίμηση της κλασσικής Ελλάδας και της Ρώμης. Η ζωή και ο πολιτισμός του, όπως και των περισσοτέρων κοινωνιών, αναδύθηκε από μια σύνθεση των προηγούμενων δεδομένων, μια σύνθεση που συνέχισε να αναπτύσσεται και δεν έπαψε να καινοτομεί.

Ωστόσο,  από την άποψη της απαγόρευσης της ελεύθερης φιλοσοφικής έρευνας που επιβλήθηκε  στο Βυζάντιο  όταν ο χριστιανισμός  έγινε κατεστημένο και συνδέθηκε με την εξουσία εξαρτώμενος στενά  από αυτή, κι αν η ελεύθερη έρευνα είναι χρέος κάθε σκεπτόμενου πολίτη που υπερασπίζεται με σθένος το δικαίωμά του να πράττει και να ομιλεί μετά λόγου γνώσεως, το χριστιανικό Βυζάντιο αναντίρρητα παρουσιάζει φιλοσοφική δραστηριότητα που αξίζει να προσεγγίζεται  ως  συνέχεια των άλλων περιόδων της Ελληνικής Φιλοσοφίας, ωστόσο με σαφή υποδήλωση του ιδιαίτερου -του χριστιανικού συλλήβδην  – χαρακτήρα της. Το στοιχείο της ελληνικής συνέχειας είναι πολύ σημαντικό και πρέπει να τονίζεται, αλλά ενίοτε δεν είναι το κυρίαρχο χαρακτηριστικό μιας περιόδου με εντελώς διαφορετικά ηθικά, κοινωνικά, πολιτικά και πολιτιστικά -γενικώς πνευματικά- δεδομένα.

( info: ηλεκτρονική δημοσίευση: Αμαλία Κ. Ηλιάδη, Μαρτυρολόγια και Συναξάρια απ’ τα πρωτοχριστιανικά χρόνια έως τον 6ο αιώνα μ.Χ.: Η Πρώιμη Βυζαντινή περίοδος μέσα απ’ τους βίους των αγίων. Τα αγιολογικά κείμενα της πρώιμης βυζαντινής περιόδου ως ιστορικές πηγές. Επισημάνσεις και παρατηρήσεις  –δημοσιεύτηκε στα ακόλουθα ηλεκτρονικά περιοδικά:  «Αρχείο» (http://www.archive.grwww.archive.gr/news.php?readmore=146  www.24grammata.com/?did=42&fname=marturologia-pdf www.matia.gr/…/001_marturologia.htm )

* Η Αμαλίας Κ. Ηλιάδη είναι  φιλόλογος – ιστορικός, (κάτοχος Μεταπτυχιακού Διπλώματος  Βυζαντινής Ιστορίας) Υπεύθυνης Σχολικής Βιβλιοθήκης 2ου Ε.Π.Α.Λ. Τρικάλων, Πιστοποιημένης Επιμορφώτριας Ενηλίκων του Ε.ΚΕ.ΠΙΣ.,  ailiadi@sch.gr,http://users.sch.gr/ailiadihttp://blogs.sch.gr/ailiadihttp://www.matia.grhttp://www.emy67.wordpress.com

 

 

ξταση Βων τς ποχς τς Εκονομαχας

Ὅπως οἱ χρονογράφοι καί οἱ ἱστορικοί, ἔτσι καί τά ἁγιολογικά κείμενα τῆς ἐποχῆς τῆς Εἰκονομαχίας ἐκπροσωποῦν τήγραμμή τῶν εἰκονόφιλων καί μάλιστα, συχνά, μέ μεγάλη ἔμφαση καί ὑπερβολή. Τά κείμενα αὐτά εἶναι ἀφιερωμένα στούς μάρτυρες τῆς Εἰκονομαχίας, γι’ αὐτό καί ἔχουν, φυσικά, χαρακτήρα πανηγυρικό.1 Ὡστόσο πολλά ἀπ’ αὐτάἔχουν μεγάλη ἀξία ὡς ἱστορικές πηγές πού συμπληρώνουν τίς εἰδήσεις τῶν καθαρά ἱστορικῶν ἔργων.2 Ἀπό τούς πολλούς βίους τῆς εἰκονομαχικῆς περιόδου μέ ἰδιαίτερη ἱστορική ἀξία, εἶναι ὁ Βίος τοῦ Στεφάνου τοῦ Νέου (†767) πούστηρίζεται σέ παλιότερες διηγήσεις τοῦ Στεφάνου, διακόνου τῆς Ἁγίας Σοφίας, γράφτηκε τό 808 καί ἀποτελεῖ τήσπουδαιότερη καί ἀρχαιότερη ἐξιστόρηση τῶν εἰκονοκλαστικῶν διωγμῶν τοῦ Κωνσταντίνου Ε΄. Τά μειονεκτήματα πού χαρακτηρίζουν συνήθως τό φιλολογικό αὐτό εἶδος, ἀντισταθμίζονται στήν περίπτωση αὐτή ἀπ’ τήν ἀφθονία τῶν ἱστορικῶν λεπτομερειῶν.3 Πηγή πρώτης ἀξίας εἶναι ἐπίσης καί ὁ Βίος τοῦ Νικήτα, ἡγουμένου τῆς Μονῆς Μηδικίου στήΒιθυνία (†824), ὁ ὁποῖος συντάχθηκε νωρίς μετά τό θάνατο τοῦ ἁγίου ἀπ’ τό μαθητή τοῦ Θεοστήρικτο. Ἀνεκτίμητηἀξία, ὄχι τόσο γιά τήν ἱστορία τῆς Εἰκονομαχίας, ὅσο γιά τήν ἐσωτερική ἱστορία τῆς βυζαντινῆς αὐτοκρατορίας τῆς Μέσης περιόδου, ἔχει ἐπίσης ὁ Βίος τοῦ Φιλαρέτου τοῦ Ἐλεήμονα (†792), πού συντάχθηκε τό 821/822. Σημαντικήἱστορική ἀξία ἔχουν καί ὁ Βίος τοῦ Ἰωάννη, ἐπισκόπου Γοτθίας καθώς καί οἱ Πράξεις τῶν ἐν Ἀμορίῳ 42 Μαρτύρων,4πού γράφτηκαν ἀπό ἕναν σύγχρονο μέ τά γεγονότα συγγραφέα.

Στήν πρώτη σειρά ἀνάμεσα στά φιλολογικά εἴδη πού ἄνθησαν χάρη στήν εἰκονομαχία πρέπει νά τοποθετήσουμε τίς βιογραφίες εὐσεβῶν προσώπων τῆς ἐποχῆς, ἰδιαίτερα ἐκείνων πού δοξάστηκαν στόν ἀγῶνα κατά τῆς εἰκονομαχίας. Αὐτοί οἱ βίοι, πού μᾶς διασώθηκαν σέ μεγάλο ἀριθμό, παρουσιάζουν δυσκολίες στήν ἐρμηνεία τους καί καμιά φοράεἶναι παραπλανητικοί: γιατί ἀντιγράφουν ὁ ἕνας τόν ἄλλο∙ γιατί περιέχουν ἄφθονες συμβατικές περιγραφές∙ γιατί οἱσυγγραφεῖς τους ἔχουν συχνά ἀπόλυτη ἄγνοια γιά τά πράγματα τῆς ἐποχῆς τους καί μεταχειρίζονται ἐλάχιστα ἀκριβήφρασεολογία∙ τέλος, γιατί εἶναι μεροληπτικοί ―αὐτό ἐξυπακούεται―  ὄχι μόνο εἰς βάρος τῶν εἰκονοκλαστῶν, ἀλλά καίἀπέναντι σέ καθετί κοσμικό. Ὡστόσο, μέσα στή σιωπή τῶν ἄλλων πηγῶν, ἡ «φιλολογία» αὐτή εἶναι γιά μᾶς σημαντική. Στούς βίους αὐτούς εἶναι ὑποχρεωτική ἡ ἀναφορά στήν παιδική ἠλικία καί τή νεότητα τοῦ ἥρωα5 κι ἄν πολλοί ἀπό τούς βιογραφουμένους δείχνουν ἀπό τήν πιό νεαρή ἡλικία τους μιά πηγή ἀπέχθεια πρός τήν κοσμική παιδεία, ἄλλοι πῆρανἐκπαίδευση καί μόρφωση εὔπορού ἀστοῦ.6

Στήν ἐποχή τῆς εἰκονομαχίας ἀναφέρεται ὁ βίος τοῦ Θεοδώρου τοῦ ὁμολογητή, ἡγουμένου τῆς μονῆς τοῦ Στουδίου. ὉΘεόδωρος γεννήθηκε κατά τούς χρόνους τοῦ Κων/νου τοῦ Κοπρώνυμου (741) ἀπ’ τό Φωτεινό καί τή Θεοκτίστη. Ἀφοῦἔγινε μοναχός καί χειροτονήθηκε ἱερέας ἀπ’ τόν Πατριάρχη Ταράσιο, μετά τήν παρέλευση ὁρισμένου χρόνου διαδέχθηκε τόν θεῖο τοῦ Πλάτωνα στήν ἡγουμενία τῆς μονῆς τοῦ Στουδίου.7 Ἐπειδή ἤλεγξε τόν αὐτοκράτορα Κων/νο, γιό τῆς Εἰρήνης (780) μαζί μέ τόν Ταράσιο, διότι χώρισε τή νόμιμη γυναῖκα του καί παντρεύτηκε ἄλλη, ὁ Ταράσιος ἐκπίπτει ἀπ’ τόν πατριαρχικό θρόνο καί ὁ Θεόδωρος Στουδίτης8 δέρνεται καί ἐξορίζεται στή Θεσ/νίκη. Ὅταν ὁ Κων/νος ὁ Στ΄ τυφλώθηκε καί διώχθηκε ἀπ’ τό θρόνο, ὁ Θεόδωρος ἀνακλήθηκε ἀπ’ τήν ἐξορία, ἀλλά ὅταν ὁ Νικηφόρος ἀνέβηκε στό θρόνο (802), ἐξορίστηκε καί πάλι στή Θεσ/νίκη. Ὅταν ἀνέλαβε τήν ἐξουσία ὁ Λέων Ε΄ ὁ Ἀρμένιος (813), ὁΘεόδωρος ἐξορίστηκε στή λίμνη τῆς Ἀπολλωνιάδας καί ἀπό ἐκεῖ στάλθηκε στό θέμα τῶν Ἀνατολικῶν, ὅπου δέχθηκεἑκατό ραβδισμούς στήν πλάτη καί βασανίστηκε ἀπ’ τόν στρατηγό τοῦ θέματος. Ἀπό ἐκεῖ τόν μετέφεραν σέ φυλακή τῆς Σμύρνης ὅπου παρέμεινε ὡς τό 820 πού ὁ Μιχαήλ ὁ Τραυλός πῆρε τό θρόνο. Τότε ἀνακλήθηκε ὁ Θεόδωρος Στουδίτηςἀπ’ τήν ἐξορία καί ἀφέθηκε ἐλεύθερος. Σύμφωνα μέ τό Μιχαήλ, τό μαθητή του πού ἔγραψε τό βίο του, ὡς πρός τήν ἐμφάνιση ἦταν ἀδύνατος καί ξερακιανός, μέ κιτρινωπό χρῶμα στό πρόσωπο, μέ γκρίζα μαλλιά καί φαλακρός. ΜιάΚυριακή τῶν Βαΐων, ὅταν τό θρόνο κατεῖχε ὁ Λέων Ε΄ ὁ Ἀρμένιος, ὁ Θεόδωρος ὁ Στουδίτης εἶπε στούς μοναχούς του, νάπάρουν στά χέρια τους μιά εἰκόνα ὁ καθένας καί νά τίς περιφέρουν γύρω ἀπ’ τό μοναστήρι, κάνοντας λιτανεία καίψάλλοντας τό τροπάριο «Τήν ἄχραντον εἰκόνα σου προσκυνοῦμεν, ἀγαθέ», καί ἄλλους ὕμνους «νικοποιούς» τῶν Ἁγίων εἰκόνων. Ἀκούγοντας μέ τά ἴδια του τά αὐτιά τό γεγονός ὁ αὐτοκράτορας, φοβέρισε τόν Ἅγιο μέ ἀπεσταλμένους του, ἀλλά αὐτός δέν πτοήθηκε, μᾶς διηγεῖται ὁ μαθητής του στό βίο του, καί κλείνει τή διήγησή του μέ τά ἑξῆς: «Ἐτέθη μετάτῶν ἁγίων ὁ ἅγιος, μετά τῶν μαρτύρων ὁ μάρτυς, οὗ ὁ φθόγγος ἐξῆλθεν εἰς πᾶσαν τήν οἰκουμένην, ἀπέθανεν ὁ πολέμιος τῶν ἁγιομάχων, τῶν εἰκονοκλαστῶν ὁ ἐλεγκτής, τῶν βασιλέων ὁ διδακτής».9 (Τό ἡρωϊκό πνεῦμα τῶν λεγομένων θυμίζουν δημοτικό τραγούδι).

 

πισκπηση Βων τς ποχς τς Εκονομαχας

Ὁ Θεόφιλος ὁ νέος ἔζησε στά τέλη τοῦ 8ου αἰῶνα (785) ἐπί Κων/νου καί Εἰρήνης καί ἦταν γέννημα θρέμα τῆς Κων/πολης. Προχειρίστηκε στρατηγός τοῦ θέματος τῶν Κιβυρραιτῶν καί ἀπέπλευσε μέ τό στόλο τῶν Βυζαντινῶν γιάναυμαχία ἐναντίον τῶν Ἀράβων. Ὁ βίος του μᾶς πληροφορεῖ πῶς εἶχε ἄλλους δύο στρατηγούς μαζί του γιά βοήθεια, οἱὁποῖοι τόν φθονοῦσαν. Καί γιά τοῦ λόγου τό ἀληθές ὁ βιογράφος του παραθέτει τό ἀκόλουθο περιστατικό: ὅταν οἱΣαρακηνοί πλησίασαν τό στόλο τῶν Βυζαντινῶν, τότε ὁ Θεόφιλος μαζί μέ τούς δύο συναδέλφους του στρατιωτικούς, μπῆκε ἐπικεφαλής του γιά νά τούς πολεμήσει. Ὁρμώντας στή μέση τοῦ στόλου τῶν Σαρακηνῶν, μέ μηχανές καίτεχνάσματα τούς κατέβαλε δείχνοντας μεγάλη γενναιότητα. Ὅμως ἐξαιτίας τῆς ζήλειας τους οἱ δύο συστράτηγοί του τόν ἄφησαν ἀβοήθητο καί ἔφυγαν. Οἱ Σαρακηνοί, ἐπειδή εἶχαν περισσότερα πλοῖα ἀπ’ τά δικά του, περικύκλωσαν τόστολίσκο του καί τόν συνέλαβαν. Κατόπιν τόν πῆραν αἰχμάλωτο στόν τόπο τους, ὅπου τόν κράτησαν φυλακισμένο τέσσερα χρόνια.10 Οἱ παραπάνω πληροφορίες γιά τίς ναυτικές συμπλοκές Βυζαντινῶν καί Ἀράβων στό τέλος τοῦ 8ουαἰῶνα, πρέπει νά συνεκτιμηθοῦν καί νά διασταυρωθοῦν μέ τίς πληροφορίες τῶν Βυζαντινῶν ἱστορικῶν τῆς ἴδιας ἐποχῆς γιά τήν ἵδρυση τοῦ ναυτικοῦ θέματος τῶν Κιβυρραιωτῶν σέ συνάρτηση μέ τίς πειρατικές ἐπιδρομές τῶν Ἀράβων στό Αἰγαῖο.11

Ὁ Ὅσιος καί ὁμολογητής Ἀθανάσιος ἐν τῷ Παυλοπετρίῳ (τοπωνύμιο-περιοχή στήν Κων/πολη) διαπεραιώθηκε στάμέρη τοῦ πορθμοῦ τῆς Νικομήδειας καί ἐκεῖ ἔγινε μοναχός σ’ ἕνα μοναστήρι. Ἡ φήμη του ἔφτασε καί στόν αὐτοκράτορα καί στά χρόνια τοῦ Λέοντα Ε΄ τοῦ Ἀρμένιου βασανίστηκε καί ἐξορίστηκε γιά τήν εἰκονολατρεία του (813).12 Ἐπίσης ὁ Προκόπιος ὁ Δεκαπολίτης ἐπί Λέοντος Γ΄ τοῦ Ἰσαῦρου (740) «ὁμολόγησε» τήν ὀρθοδοξία καί τήν εἰκονολατρεία του (Ἴσως νά συνδέεται μέ τόν Γρηγόριο τόν Δεκαπολίτη). Ἐπίσης ὁ Ὅσιος καί ὁμολογητής Βασίλειος, γνώριμος καί φίλος τοῦ Προκοπίου τοῦ Δεκαπολίτου ἔζησε τήν ἐποχή τοῦ Λέοντα Γ΄ τοῦ Ἰσαῦρου (740) καί ὁμολόγησε κι αὐτός τήν εἰκονολατρεία του.

Στό βίο τοῦ Ὁσίου Ἰωαννικίου τοῦ μεγάλου του ἐν τῷ Ὀλύμπῳ διαβάζουμε πώς αὐτός γεννήθηκε κατά τόν 24ο χρόνο τῆς βασιλείας τοῦ Λέοντος Γ΄ τοῦ Ἰσαύρου (740), μέ πατέρα τόν Μυριτρίκην ἤ Μυριτζίκιον καί μητέρα τήν Ἀναστασώ, στήν περιοχή τῆς Βιθυνίας.13 Ὅταν ἔφτασε σέ ἀνδρική ἠλικία, συμμετεῖχε στήν ἐκστρατεία τοῦ αὐτοκράτορα κατά τῶν Βουλγάρων. Στόν πόλεμο αὐτό ἀπέδειξε μεγάλη γενναιότητα σκοτώνοντας πολλούς Βούλγαρους καί ἐλευθερώνοντας πολλούς Βυζαντινούς. Ἄν καί πολλοί μελετητές τοῦ βίου του τόν θεωροῦν σλαβογεννή (σλαβικῆς καταγωγῆς), ὡστόσο τό συμπέρασμά τους αὐτό στηρίζεται στή γλωσσολογική ἀνάλυση τῶν κυρίων ὀνομάτων τοῦ πατέρα καί τῆς μητέρας του κι ὄχι σέ ἄμεση πληροφόρηση ἀπ’ τό βίο του.

Ἀργότερα ο Ἅγιος Ἰωαννίκιος ἔγινε ἀναχωρητής στό ὄρος τοῦ Τριχάλικος καί ἔπειτα μετέβη στό μοναστήρι τῶν Αὐζάρων, καταλήγοντας στά βουνά τῆς Κοντουρίας. Τέλος πεθαίνει στό μοναστήρι τοῦ Ἀντιδίου.14

Ὁ Ὅσιος καί ὁμολογητής Στέφανος ὁ νέος ἔζησε κατά τούς χρόνους τοῦ Ἀρτεμίου-Ἀναστασίου (713) ὅταν Πατριάρχηςἦταν ὁ Γερμανός. Γεννήθηκε στήν Κων/πολη καί οἱ γονεῖς του ὀνομάζονταν Ἰωάννης καί Ἄννα. Ἔγινε ἡγούμενος στόὄρος τοῦ Ἁγίου Αὐξεντίου καί φυλακίστηκε ἀπ’ τόν Κων/νο τόν Ε΄ στό Πραιτώριο, στό ὁποῖο ἦταν φυλακισμένοι, σύμφωνα μέ τό βιογράφο του, κι ἄλλοι ἐξέχοντες μοναχοί καί ἐκλεγμένοι ἡγούμενοι μοναστηριῶν, οἱ ὁποῖοι συγκεντρώθηκαν ἐκεῖ ἀπό διάφορους τόπους τῆς αὐτοκρατορίας γιά τά εἰκονολατρικά τους φρονήματα. Ὅλοι κι ὅλοι ἦταν σαρανταδύο. Ξαφνικά ὁ βιογράφος τοῦ Στεφάνου τοῦ νέου, κι ἐνῶ μᾶς δίνει τήν ἐντύπωση πώς ὑπολόγισε ὅλους τούς φυλακισμένους μοναχούς δίνοντας τόν ἀριθμό σαρανταδύο, μιλᾶ γιά ἄλλους τριακόσιους φυλακισμένους στόΠραιτώριο πού βρισκόντουσαν μέ κάποιους Ὁσίους ὀνόματι Πέτρο καί Ἀνδρέα, οἱ ὁποῖοι εἶχαν κομμένες μύτες, αὐτιά, χέρια, γένια καί ἄλλοι εἶχαν τυφλωθεῖ. Αὐτή ἡ ὑπερσυσσώρευση φυλακισμένων μοιάζει ὑπερβολική καί ὕποπτη, ἀλλάβοηθᾶ τό βιογράφο τοῦ Ἁγίου νά πεῖ ὅτι ἡ φυλακή μετατράπηκε σέ μοναστήρι ἀπ’ τόν Στέφανο τό νέο. Ἀφοῦ ἔμεινε ἔντεκα μῆνες στή φυλακή, ὁ Ἅγιος βασανίζεται καί θανατώνεται καί οἱ δήμιοι σέρνουν τό λείψανό του γυμνό στήν ἀγορά.15

Ὁ Ὅσιος Ἰωάννης, ἐπίσκοπος Πολυβότου, στίς ἀρχές τῆς βασιλείας τοῦ Λέοντος τοῦ Γ΄ τοῦ Ἰσαύρου (716), στηλίτευσε τήν εἰκονομαχία τοῦ αὐτοκράτορα καί στή συνέχεια, σύμφωνα μέ τό βίο του, τιμώρησε τούς Ἄραβες πού κατοικοῦσαν στήν περιοχή γύρω ἀπ’ τό Ἀμόριο τῆς Φρυγίας, μέ θεϊκή τιμωρία καί ἔτσι τούς ἀνάγκασε νά τοῦ ἀποδώσουν τούς χριστιανούς αἰχμαλώτους τους. Τό γεγονός αὐτό δείχνει τό ρόλο τοῦ ἐπισκόπου στίς διαπραγματεύσεις καί συμφωνίες μέ τόν ἐχθρό γιά τήν ἐξαγορά αἰχμαλώτων.16

Στό βίο τοῦ Μιχαήλ τοῦ Σύγκελλου καί Ὁμολογητοῦ διαβάζουμε πώς καταγόταν ἀπ’ τήν Ἱερουσαλήμ, ἦταν γιός γονέων εὐσεβῶν καί μορφώθηκε καί μέ τήν ἔξω σοφία τῶν Ἑλλήνων καί μέ τήν ἔσω τῶν Χριστιανῶν.17 Ἔγινε μοναχός, ὅπως καί ἡ μητέρα του μέ τίς κόρες της, ὅταν πέθανε ὁ πατέρας τῆς οἰκογένειας. Ἡ περίπτωση μιᾶς ὁλόκληρης οἰκογένειας πού ἀκολουθεῖ τή «μοναχική πολιτεία» εἶναι συχνότερη κατά τήν πρώϊμη βυζαντινή περίοδο παρά κατά τή μέση∙ ὡστόσο δέν ἀποτελεῖ σπανιότατη ἐξαίρεση, ἀλλά μᾶλλον ἐντάσσεται στούς κοινούς τόπους τῶν βίων τῶν ἁγίων.

Ὁ Μιχαήλ κατόπιν γίνεται ἀναχωρητές σέ σπήλαιο καί οἱ ἅγιοι Θεόδωρος καί Θεοφάνης οἱ «γραπτοί» πούχειροτονήθηκαν ἱερεῖς ἦρθαν κοντά του νά τόν ἐπισκεφθοῦν. Τότε ὁ Μιχαήλ χειροτονεῖται Σύγκελλος ἀπ’ τόν πατριάρχη Ἱεροσολύμων. Οἱ τρεῖς ὅσιοι (Μιχαήλ, Θεόδωρος, Θεοφάνης) στέλνονται ἀπ’ τόν πατριάρχη στή Ρώμη (προφανῶς γιά συνομιλίες μέ τόν πάπα) καί στή συνέχεια στήν Κων/πολη γιά νά κάνουν κάποιες ἀναφορές στόν Λέοντα Ε΄ τόν Ἀρμενιο (813) καί τόν πατριάρχη Θεόδοτο σχετικά μέ τήν ἀπαγόρευση τῆς προσκύνησης τῶν εἰκόνων. ὉΛέων ὁ Ε΄ ἐξορίζει γιά τήν εἰκονολατρία τους τόν Θεόδωρο καί τόν Θεοφάνη, ἐνῶ τόν Μιχαήλ καί τόν ἀδελφό του Ἰώβ τούς φυλακίζει στό πραιτώριο. Ἐπί Μιχαήλ τοῦ Ταυλοῦ (820) ὁ Μιχαήλ ἐξορίζεται σ’ ἕνα μοναστήρι τῆς Πλουσιάδες. Ἡἐξορία σέ μοναστήρι γιά ἕναν εἰκονολάτρη μοναχό εἶναι πρᾶγμα ἄξιο ἀπορίας, καθώς τά μοναστήρια, γενικά, ἦταν κέντρα λατρείας καί παραγωγῆς εἰκόνων.18

Ὁ Ἅγιος Εὐθύμιος, ἐπίσκοπος Σάρδεων ὁ ὁμολογητής ἔδρασε κατά τούς χρόνους τοῦ Κων/νου καί τῆς Εἰρήνης (780). Ἤλεγξε τόν αὐτοκράτορα Νικηφόρο γιά τόν γάμο τοῦ γιοῦ του Σταυράκου (807), γιά τήν «παράνομη» ζωή του, καί γι’ αὐτό ἐξορίστηκε μαζί μ’ ἄλλους ἐπισκόπους στήν Παταλαρέα τῆς Δύσης.19 Ἀπό τότε μέχρι τήν ὁμολογία του, σέδιάστημα δηλαδή 29 χρόνων, δέν μπόρεσε νά ξαναπάρει τή μητρόπολή του. Ὅταν ἔγινε αὐτοκράτορας ὁ Λέων Ε΄ ὁἈρμένιος ξαναεξορίστηκε, λόγω τῆς εἰκονολατρείας του, στήν Ἄσσο (Ἀπολλωνία) κοντά στό Ἀχδραμύττιο.

Ἐπί Μιχαήλ τοῦ Τραυλοῦ (820) ἀνακαλεῖται ἀπ’ τήν ἐξορία ἀλλά σύμφωνα μέ τόν βίο του, ἀναγκάζεται νά μήν προσκυνᾶ τίς εἰκόνες. Ἀργότερα ὅμως ἐξορίζεται καί πάλι στόν Ἀκρίτα (ἀκρωτήριο στή Μαύρη θάλασσα), ὅπου πεθαίνει ἀπ’ τά βασανιστήρια. (Ὑπάρχει καί ἡ ἄποψη ὅτι μαρτύρησε ἐπί Θεοφίλου).20

Στό βίο τοῦ ὁσίου Εὐαρέστου ἤ Εὐαρίστου πού ἔζησε ἐπί Λέοντος Ε΄ Ἀρμενίου (γεν. 815),21 βρίσκουμε τήν πληροφορία πώς ὁ ἅγιος μαζί μέ τόν πατέρα του στήν Κων/πολη ὅπου φιλοξενήθηκαν ἀπ’ τόν συγγενή τους Βρυέννιο, ὁ ὁποῖος ἀργότερα τιμήθηκε μέ τό ἀξίωμα τοῦ Πατρικίου. Μόλις πέρασαν λίγες μέρες ἀπ’ τήν ἄφιξή τους στήν Κων/πολη ἀπ’ τήν ἐπαρχία τῶν Γαλατῶν, ἡ αὐτοκράτειρα Θεοδώρα σύζυγος τοῦ Θεοφίλου, στέλνει τόν Πατρίκιο Βρυέννιο πρέσβη στούς Βουλγάρους. Ἄραγε ἡ Θεοδώρα εἶχε αναλάβει ἀρμοδιότητες ἐπί τῆς ἐξωτερικῆς πολιτικῆς τοῦ Βυζαντινοῦ κράτους ἤ ὁεἰκονολάτρης βιογράφος τοῦ ἁγίου Εὐαρέστου, ἐξυψώνει σκόπιμα τό ρόλο της στίς κρατικές ὑποθέσεις, λόγω τῆς εἰκονοφιλίας της; Ὅπως καί νά ‘χει τό πρᾶγμα ὁ Βρυέννιος παίρνει μαζί του στή Βουλγαρία τόν συγγενή του Εὐάρεστο. Φθάνοντας σ’ ἕναν τόπο πού ὀνομαζόταν Σκόπελος συναντᾶ ἕναν γέροντα καί βρίσκει κι ἕνα βιβλίο τοῦ ὁσίου Ἐφραίμ τοῦ Σύρου καί γίνεται μοναχός. Ἀργότερα ὁ προ..θείς γέροντας ἐφοδιάζει τόν Εὐάρεστο μέ εὐχές καί συστατικέςἐπιστολές καί τόν στέλνει στή Μονή τοῦ Στουδίου.22 Ἀργότερα «ἁγίασε» καί τό λείψανό του ἐνταφιάστηκε στή μονήτοῦ Κοκκοροβίου.

Ὁ ἅγιος Θεόδωρος ὁ Γραπτός καί ὁ ἀδελφός του Θεοφάνης ὁ ποιητής καί Γραπτός ὑπῆρξαν μεγάλοι ἀγωνιστές τῆς εἰκονολατρείας, βασανίστηκαν ἐπί Θεοφίλου (830)23 καί κατά προσταγή τοῦ αὐτοκράτορα «γράφτηκαν» μέ πυρωμένο σίδηρο στό μέτωπό τους σκωπτικοί ἰαμβικοί στίχοι.24

Ὁ Ὅσιος Θαδδαῖος ἦταν δοῦλος τοῦ Ὁσίου Θεοδώρου τοῦ Στουδίτου, πού ἀφοῦ ἔλαβε μέ αὐτοκρατορική ἄδεια τή μονήτοῦ Στουδίου καί τήν ἔκανε κοινόβιο, ἐλευθέρωσε τό Θαδδαῖο καί τόν ἔκανε μοναχό στή μονή του.25 (Ὁ Θαδδαῖος ἦταν δοῦλος πού προῆλθε ἀπό αἰχμαλωσία, ὅπως θά δειχτεῖ παρακάτω).

Μιά φορά, ὅπως μᾶς παραδίδει ὁ βίος του, ὁ Ὅσιος Θαδδαῖος πῆγε μαζί μέ τόν Θεόδωρο Στουδίτη στό αὐτοκρατορικόπαλάτιο καί ἤλεγξε τόν εἰκονομάχο αὐτοκράτορα (τόν Μιχαήλ Τραυλό: 820, ἤ τό γιό του Θεόφιλο: 829), μπροστά στήσύγκλητο: Ὁ αὐτοκράτορας θυμωμένος πρόσταξε νά τοποθετηθεῖ ἡ εἰκόνα τοῦ Χριστοῦ καταγῆς καί ν’ ἀναγκαστεῖ ὁὍσιος Θαδδαῖος ἀπό δυνατούς ἄνδρες νά τήν πατᾶ χωρίς νά τό θέλει. Ὁ Θαδδαῖος «ἕβρισε τόν αὐτοκράτορα καί αὐτός ντράπηκε γιατί ἐξυβρίστηκε ἀπό ἕναν ἀγροῖκο καί “Σκύθη” κατά τό γένος». Ἀπ’ τήν πληροφορία αὐτή μποροῦμε νάὑποθέσουμε πώς ὁ Θαδδαῖος, ὄντας δοῦλος καί «Σκύθης», πρέπει νά ‘χε πιαστεῖ αἰχμάλωτος ἀπ’ τούς Βυζαντινούς σέκάποια μάχη (πού διηξήγαγε, ἴσως, ὁ Λέων Ε΄: 813-820) μέ τούς Βουλγάρους.26 Εἶναι γνωστή ἄλλωστε ἡ συνήθεια τῶν Βυζαντινῶν νά ὀνομάζουν σύγχρονούς τους λαούς μέ παλιότερα ὀνόματα λαῶν τῆς ἀρχαιότητας πού κατοικοῦσαν στίςἴδιες περιοχές (ἀρχαιομανάι τῶν Βυζαντινῶν).27

Ὁ Θαδδαῖος δάρθηκε μέ χοντρά ραβδιά ἕως θανάτου καί ἀφοῦ οἱ βασανιστές του τόν ἔδεσαν ἀπ’ τά πόδια, τόν ἔσυραν σά ψοφίμι ἀκάθαρτο σ’ ὅλη τήν ἀγορά καί ἀφοῦ τόν ἔριξαν κοντά στό τεῖχος τῆς πόλης ὅπου βρισκόταν ἡ βρύση τοῦνεροῦ, γύρισαν καί πλύθηκαν σά νά εἶχαν πιάσει πρᾶγμα ἀκάθαρτο. Σκηνές ὅπως ἡ παραπάνω, ὅπου ὁ ἐξευτελισμόςἑνός Ἁγίου γίνεται ταυτόχρονα δημόσιο θέαμα, συναντῶνται συχνά στήν περίοδο τῆς εἰκονομαχίας.28

Ἡ ὁσία Θεοδώρα ἡ ἀπό Καισαρείας γεννήθηκε τό ἔτος 716 ἐπί Λέοντος τοῦ Ἰσαύρου, τοῦ πατέρα τοῦ Κων/νου τοῦΚοπρωνύμου.29 Καταγόταν ἀπό περιφανές γένος, κόρη τοῦ Θεοφίλου τοῦ πατρικίου καί τῆς Θεοδώρας. Ὁ ὁσία Θεοδώρα προσφέρθηκε ἀπ’ τούς γονεῖς της, ἐπειδή ἄργησαν πολύ νά τήν ἀποκτήσουν καί τήν εἶχαν ἀφιερώσει στήνἁγία Ἄννα στή μονή τοῦ Ριγιδίου, ὅπου ὑπῆρχε ναός τῆς Ἁγίας Ἄννας.

Ὁ Λέοντας ὁ Ἴσαυρος, ζητῶντας νά βρεῖ γυναῖκα γιά τό γιό του Χριστόφορο, τόν ὁποῖο εἶχε ανακηρύξει καίσαρα, καταλήγει στή Θεοδώρα, τήν ἀποχωρίζει μέ βία ἀπ’ τό μοναστήρι της καί τήν ἀναγκάζει νά πάει στήν Κων/πολη. Στήσυνέχεια ἔγιναν ὅλες οἱ ἐτοιμασίες τοῦ γάμου καί εὐτρεπίστηκε ὁ νυφικός θάλαμος. Ὅμως, ἐνῶ γινόντουσαν οἱἐτοιμασίες, αἰφνίδια ρώπη. Ἀμέσως στάλθηκε ὁ γιός τοῦ Βασιλιά καί ὑποψήφιος γαμπρός στό μέτωπο νά πολεμήσει ἐπικεφαλής τοῦ στρατεύματος καί κατά τήν πρώτη μάχη τραυματίζεται ἀπ’ τούς Βουλγάρους καί πεθαίνει.30

Στό ἄκουσμα τῆς χαρμόσυνης γι’ αὐτήν εἴδησης ἡ Θεοδώρα παίρνει χρυσάφι, ἀσήμι, μαργαριτάρια καί πολύτιμα ἐνδύματα ἀπ’ τό παλάτι καί φεύγει κρυφά γιά τό μοναστήρι της μέ πλοῖο.31 Προφανῶς τά ὑλικά αὐτά ἀγαθά, θά τάἐνέτασσε στήν περιουσία τοῦ μοναστηριοῦ. Σύμφωνα μέ τό βίο της ὁ δεύτερος γιός τοῦ αὐτοκράτορα, μετά τή φυγήτης, πῆγε στό μοναστήρι νά τή βρεῖ καί ἐπειδή τή βρῆκε κουρεμένη, δηλαδή μοναχή, μέ παλιά καί ξεσχισμένα ἐνδύματα, τήν ἄφησε στήν ἡσυχία της καί δέν τήν ἐνόχλησε. Ἡ τελευταία αὐτή πληροφορία εἶναι ἀμφισβητήσιμη ὡς γεγονός, καθώς ὁ λόγος πού ὁ δεύτερος γιός τοῦ αὐτοκράτορα ἀφήνει στήν ἡσυχία της τή Θεοδώρα, ἐνῶ ἀπέσπασε ἀπ’ τό παλάτι τόσα πολύτιμα ἀντικείμενα, εἶναι τουλάχιστον ἀφελής.32

Στό βίο τοῦ Ὁσίου Θεοφυλάκτου, ἐπισκόπου Νικομηδείας, πού καταγόνταν ἀπ’ τά μέρη τῆς ἀνατολῆς καί γεννήθηκε τό779, ὑπάρχουν ἀρκετές πληροφορίες γιά γεγονότα καί πρόσωπα τῆς ἐποχῆς (9ος αἰώνας). Ὁ Θεοφύλακτος ἦρθε στήν Κων/πολη καί ἔπιασε φιλίες μέ τόν μετέπειτα πατριάρχη Ταράσιο,33 ὅταν ἀκόμη ἦταν προτασηκρήτης (δηλαδή πρῶτος ἀνάμεσα σ’ αὐτούς πού ὑπηρετοῦσαν στήν αὐτοκρατορική γραμματεία). Ὅταν ὁ Ταράσιος ἔγινε Πατριάρχης, ἀφοῦπαραιτήθηκε ὁ Παῦλος ὁ Κύπριος πού εἶχε διοριστεῖ πατριάρχης ἀπ’ τούς εἰκονομάχους, ὁ Θεοφύλακτος μαζί μέ τόν Μιχαήλ Συννάδων γίνονται μοναχοί καί στέλνονται ἀπ’ τόν Ταράσιο στό μοναστήριο πού βρίσκεται στήν εἴσοδο τῆς Μαύρης θάλασσας. Οἱ δύο αὐτοί Ἅγιοι ἦταν παρόντες στήν Ζ΄ Οἰκουμενική Σύνοδο.

Μετά τή σύνοδο ὁ Ταράσιος ἔκρινε πώς οἱ δύο πατέρες εἶναι ἄξιοι ἀρχιερωσύνης: ἔτσι προχειρίζει τόν Μιχαήλ ἐπίσκοπο στά Σύνναδα (μεγάλη πόλη τῆς Φρυγίας, ξακουστή γιά τά μάρμαρά της) καί τόν Θεοφύλακτο, ἐπίσκοπο στήΝικομήδεια. Ἐκεῖ ὁ Θεοφύλακτος ἀνέπτυξε μεγάλη φιλανθρωπική δραστηριότητα: ἔχτισε ἐκκλησίες καί νοσοκομεῖα, προστάτευσε τίς χῆρες καί τά ὀρφανά, ἔκανε ἐλεημοσύνες, προσφέροντας προσωπικά τίς ὑπηρεσίες του στούς καταφρονημένους καί τούς ἀναξιοπαθοῦντες: γέμιζε μιά φιάλη μέ ζεστό νερό, μᾶς λέει ὁ βιογράφος του, καί μ’ αὐτόἔπλυνε καί καθάριζε μέ τά ἴδια του τά χέρια, τούς τυφλούς, τούς χωλούς καί ὅσους ἀσθενεῖς εἶχαν γενικά σωματικές ἀναπηρίες.

Ὅταν ὁ Ταράσιος πέθανε, ἔχοντας παραμείνει ἐπί 19 ἔτη στόν πατριαρχικό θρόνο, ἔγινε πατριάρχης ὁ Νικηφόρος, ὁὁποῖος ἔρχεται σέ σύγκρουση μέ τόν Λέοντα τόν Ἀρμένιο (813) γιά τό ζήτημα τῶν εἰκόνων. Ὁ Νικηφόρος συγκεντρώνει στήν Κων/πολη πολλούς καί ἐκλεκτούς ἀρχιερεῖς δηλ. τόν Κυζίκου Αἰμιλιανό, τόν Σάρδεων Εὐθύμιο, τόν ΘεσσαλονίκηςἸωσήφ, τόν Ἀμορίου Εὐδόξιο, τόν Συννάδων Μιχαήλ, τόν Νικομηδείας Θεοφύλακτο καί ἄλλους, προκειμένου νάπείσουν τόν αὐτοκράτορα γιά τό ὅτι πρέπει νά προσκυνοῦνται οἱ εἰκόνες.34

Κι ἐνῶ οἱ ἄλλοι ἀρχιερεῖς «σιώπησαν» μπροστά στήν ἀμετακίνητη γνώμη τοῦ αὐτοκράτορα, ὁ Θεοφύλακτος τοῦπροέβλεψε τόν ἀφανισμό του, ἐξαιτίας τῆς κακοδοξίας του. Ὁ αὐτοκράτορας θύμωσε καί ἐξορίζει τούς ἀρχιερεῖς: τόν Νικηφόρο πατριάρχη ἐξορίζει στη Θάσο, τόν Μιχαήλ Συννάδων στήν Εὐδοκιάδα τῆς Καππαδοκίας καί τόν Θεοφύλακτο στό Στρόβηλο, παραθαλάσσια τοποθεσία στό Θέμα τῶν Κιββυραιωτῶν. Τριάντα χρόνια ἔζησε ὁ Θεοφύλακτος στήνἐξορία ὥσπου πέθανε. Μέ τήν ἀναστήλωση τῶν εἰκόνων ἀπ’ τή Θεοδώρα τό 842, ὁ πατριάχης Μεθόδιος μετέφερε ἀπ’ τόΣτρόβηλο τό λείψανο τοῦ Θεοφυλάκτου καί τό ἀπέθεσε σέ ναό πού ἔχτισε στή Νικομήδεια. Ἔτσι ὁ Θεοφύλακτος μετάθάνατον ξαναπήγε στήν ἕδρα του.35

Ὁ βίος τοῦ Θεοφυλάκτου εἶναι ἀπ’ τούς πιό λεπτομερειακούς καί σαφείς βίους τῆς ἐποχῆς τῆς εἰκονομαχίας. Οἱἀναφορές του σέ πρόσωπα γεγονότα καί χρονολογίες ἐπιβεβαιώνονται κι ἀπ’ ἄλλες ἱστορικές πηγές. Ἀντιθέτως ἀρκετοί βίοι ἁγίων τῆς ἴδιας ἐποχῆς χαρακτηρίζονται ἀπό γενικότητες ἀσάφεια, κοινοτυπία καθώς κι ἀπό ἔλλειψη συγκεκριμένων ἱστορικῶν πληροφοριῶν, ὅπως, γιά παράδειγμα ὁ βίος τοῦ ὁσίου Παύλου Πλουσιάδος, τοῦὁμολογητοῦ.36

Ὁ Θεοφάνης ὁ ὁμολογητής ὁ λεγόμενος τῆς Σιγριανῆς καί κείμενος ἐν τῷ μεγάλῳ ἀγρῷ, γεννήθηκε στά χρόνια τοῦΛέοντα τοῦ Ἰσαύρου (735) καί ἦταν γιός τοῦ Ἰσαάκ καί τῆς Θεοδότης. Ὅταν πέθανε ὁ πατέρας του, ἡ μητέρα του τόνἀνάγκασε νά παντρευτεῖ χωρίς νά τό θέλει καί μέ τή γυναῖκα του συμβίωσε ὀκτώ χρόνια. Ἐπειδή ὅμως ἀγαποῦσε τόμοναχικό βίο, κρατοῦσε ἀκόμη καί ἔγγαμος τήν παρθενία του καί ἔπεισε καί τή σύζυγό του μάλιστα νά κάνει καί ἐκείνη τό ἴδιο. Ἀλλά ὁ πεθερός του, ὅπως μᾶς παραδίδει ὁ βίος του, τόν ἀνάγκαζε νά ἐπιτελεῖ τά συζυγικά του καθήκοντα. Μάλιστα μαζί μέ τόν Λέοντα τόν Ἴσαυρο, ὁ πεθερός του τόν ἐμπόδιζε ἀπ’ τό σκοπό τῆς παρθενίας. Τά παραπάνω πούἀναφέρονται στό βίο τοῦ Θεοφάνους, φαντάζουν ὑπερβολικά καί ἀφελή, ὅμως προσπαθώντας κάποιος νά τάἑρμηνεύσει μέ βάση τό ἱστορικό πλαίσιο τῆς ἐποχῆς, φτάνει στό συμπέρασμα πώς ἡ σύγκρουση πεθεροῦ καί γαμπροῦὀφειλόταν στό ὅτι ὁ πρῶτος ἦταν εἰκονομάχος καί ὁ δεύτερος φανατικός εἰκονολάτρης.37 Ἀπ’ τήν ἄλλη μεριά ἡἐμπλοκή τοῦ αὐτοκράτορα Λέοντα Γ΄ τοῦ Ἰσαύρου, μέσω τῆς γνωριμίας του μέ τόν πεθερό, στήν προσωπική ζωή τοῦΘεοφάνη, γίνεται κατανοητή μόνο μέσα στά παραπάνω συμφραζόμενα: γι’ αὐτό ὁ αὐτοκράτορας στέλνει τόν εἰκονολάτρη Θεοφάνη ἔξω ἀπ’ τήν Κων/πολη, σ’ ἕνα κάστρο τῆς Κυζίκου γιά νά βοηθήσει στό χτίσιμο καί τήν ἀνέγερσήτου.

Τελικά τό κάστρο ὁλοκληρώνεται μέ ἔξοδα τοῦ Θεοφάνη, σύμφωνα μέ τήν προσταγή τοῦ αὐτοκράτορα. Ἐδῶ ἔχουμε μίαἐνδιαφέρουσα περίπτωση ἀναγκαστικῆς χρηματικῆς συνεισφορᾶς σέ ὀχυρωματικά ἔργα, πού ἐπιβάλλεται ἀπ’ τόν εἰκονομάχο αὐτοκράτορα σάν ἀντίποινο στήν εἰκονολατρεία τοῦ Θεοφάνη.38

Ὅταν ὁ Ἅγιος ἔγινε εἰκοσιενός ἔτους, πέθανε καί ὁ πεθερός του καί ὁ αὐτοκράτορας Λέων Γ΄ ὁ Ἴσαυρος. Ἐπί Εἰρήνης πού οἱ εἰκόνες ἀποκαθίστανται (780), ἐλεύθερος πιά ὁ Θεοφάνης ἀπ’ τά «δεσμά» τῶν εἰκονομάχων καί τοῦ γάμου του, μοίρασε στούς πένητες τά ὑπάρχοντά του καί ἐλευθέρωσε τούς δούλους του. Στήν τίμια σύζυγό του ἔδωσε πολλάχρήματα καί τήν ἔκανε μοναχή σέ μοναστήρι τῶν Πριγκηπόννησων, μετανομάζοντάς την Εἰρήνη ἀντί Μεγαλούς. Τό ὅτι ἔδωσε χρήματα στή σύζυγό του, εἶναι ἕνα γεγονός πού ἐπιδέχεται πολλές ἑρμηνεῖες: α) προσπαθοῦσε νά τήν ἀποζημιώσει γιά τή διάλυση τοῦ γάμου τους, β) τῆς ἀπέδιδε μέ αὐτό τόν τρόπο, τήν προίκα πού εἶχε λάβει πρίν τό γάμο τους, γ) ἐνδυνάμωνε τή θέση της στό μοναστήρι, ἀφοῦ ἡ δωρεά της θά ἐνίσχυε τή μοναστική περιουσία.

Στή συνέχεια ὁ Θεοφάνης πῆγε στό βουνό τῆς Σιγριανῆς καί ἔγινε μοναχός στή μονή τοῦ Πολιχίνου ἤ Πολυχρονίου,ὅπου κλείστηκε σ’ ἕνα κελλί καί καταγινόταν ἀποκλειστικά μέ τήν καλλιγραφία (ἀντιγραφή χειρογράφων).39 Ἀπ’ τήν καλλιγραφία κέρδιζε τά ἀναγκαῖα πρός τό ζῆν καί μετά ἀπό ἕξη χρόνια, ἀναχώρησε ἀπ’ τό μοναστήρι του καί πῆγε στόνησί πού ὀνομάζεται Καλώνυμος ἤ Καλόλιμνος καί ὑπόκειται στόν ἐπίσκοπο Νικομηδείας. Ἀφοῦ ἔχτισε ἐκεῖ μεγάλο μοναστήρι, ἐπέστρεψε στό βουνό τῆς Σιγριανῆς.40

Κατά τό πεντηκοστό ἔτος τῆς ἡλικίας του ἔπαθε λιθίαση (ἀσθένεια τῶν νεφρῶν καί τῆς οὐροδόχου κύστεως) καί ἀπότότε ἔμεινε κλινήρης. Ὅταν ἀνέβηκε στό θρόνο ὁ Λέων Ε΄ ὁ Ἀρμένιος (813), κάλεσε τόν Ἅγιο Θεοφάνη νά πάει στήν Κων/πολη καί νά εὐχηθεῖ στόν αὐτοκράτορα νικηφόρα ἔκβαση στήν ἐκστρατεία του ἐναντίον τῶν Βουλγάρων.41 Στόσημεῖο αὐτό τοῦ βίου διακρίνεται ἡ προσπάθεια τοῦ βιογράφου τοῦ ὁ Θεοφάνη, Μιχαήλ τοῦ Πατριάρχη, νά ἀποδώσει τότυχόν νικηφόρο ἀποτέλεσμα τῆς ἐκστρατείας κατά τῶν Βουλγάρων στίς δεήσεις καί τίς εὐχές τοῦ εἰκονολάτρη Ἁγίου καί ὄχι στή στρατηγική καί στρατιωτική ἱκανότητα τοῦ εἰκονομάχου αὐτοκράτορα.42

Ὁ Ἅγιος ὡς νομοταγής πολίτης, ἄν καί κλινήρης, μπῆκε ἀπό τήν ἅμαξα στό πλοῖο καί πῆγε στήν Κων/πολη, ἀλλά δέν εἶδε τό ἄσχημο πρόσωπο τοῦ αὐτοκράτορα. Ὁ Λέων τοῦ ἔστειλε μήνυμα πώς ἄν προσχωροῦσε στούς εἰκονομάχους, θάπρόσφερε πολλά ἀγαθά καί σ’ αὐτόν καί στό μοναστήρι του∙  ἀντιθέτως, ἄν ὁ Ἅγιος δέν πείθονταν, θά τόν κρεμοῦσε σέξῦλο πρός παραδειγματισμό. Καί ἐπειδή ὁ Ἅγιος ἀρνήθηκε τήν προσφορά του, τόν παρέδωσε στόν πατριάρχη Ἰωάννη τόν Μάντη, ὁ ὁποῖος ἦταν σοφός καί πειστικός εἰκονομάχος, γιά νά πείσει τό Θεοφάνη μέ τά λόγια του. Ἡ συνάντησήτους καί ἡ συνακόλουθη φιλονικία τους συνέβησαν στή μονή τῶν Σεργίου καί Βάκχου (κοντά στό μέγα παλάτιο) καίφυσικά ὁ Θεοφάνης κατατρόπωσε μέ τά ἐπιχειρήματά του τόν εἰκονομάχο πατριάρχη. Ὁ πατριάρχης πού ἀντί νάἀποκτήσει ὑπόληψη ρήτορα ἀπόκτησε ὑπόληψη βάρβαρου καί ἀγράμματου, σύμφωνα μέ τό βιογράφο τοῦ Θεοφάνη, ντροπιάστηκε μπροστά στόν αὐτοκράτορα.

Στή συνέχεια ὁ αὐτοκράτορας μεταφέρει τό Θεοφάνη στά παλάτια τοῦ Ἐλευθερίου καί τόν κλείνει σ’ ἕνα πολύ σκοτεινόοἴκημα∙ μάλιστα διόρισε καί φύλακες γιά νά μήν μπορεῖ κανένας νά τόν ὑπηρετήσει (προφανώς ἀπό τούς περιοίκους καίτόν λαό). Ἔτσι φυλακισμένος παρέμεινε δύο χρόνια. Ὕστερα ἐξορίστηκε στή Σαμοθράκη καί εἰκοσιτρεῖς μέρες, μετάτήν ἄφιξή του στό νησί, πέθανε.

Ὁ αὐτοκράτορας Λέων Ε΄ ὁ Ἀρμένιος τελικά δέν πραγματοποίησε τήν ἀρχική του ἀπειλή νά κρεμάσει τόν Θεοφάνη σέξύλο, ἀλλά σύμφωνα μέ τήν ἐξέλιξη τοῦ βίου του τόν ὑπέβαλε σέ πιό ἤπιες τιμωρίες. Τό γεγονός αὐτό καθώς καί ἡὑπερβολή στό ἐπεισόδιο μέ τόν πατριάρχη Ἰωάννη φανερώνουν τήν προσπάθεια τῶν εἰκονολατρικῶν ἁγιογραφικῶν κειμένων νά ἀμαυρώσουν τούς εἰκονομάχους αὐτοκράτορες καί πατριάρχες, ἀκόμη κι ὅταν αὐτοί ἦταν ἱκανοίστρατιωτικοί ἤ σημαντικοί λόγιοι.43 Γι’ αὐτό καί ἡ φύση τῶν κειμένων αὐτῶν, ὡς ἱστορικῶν πληγῶν, εἶναι ἀκανθώδης.44

Ἡ ἀνακομιδή τοῦ λειψάνου τοῦ Νικηφόρου πατριάρχη, ἔγινε μέ ἐνέργειες τοῦ πατριάρχη Μεθοδίου τό 843, μετά τήν ἀναστήλωση τῶν εἰκόνων, ὁ ὁποῖος ἔπεισε τήν Θεοδώρα μέ τό γιό της Μιχαήλ νά στείλουν ἀνθρώπου γιά νάμεταφέρουν τό λείψανο τοῦ Νικηφόρου στήν Κων/πολη. Μαζί τους πῆγε καί ὁ πατριάρχης Μεθόδιος μέ τή συνοδείαἱερέων καί μοναχῶν. Βρῆκαν τό λείψανο ἄφθαρτο μετά ἀπό δεκαεννέα χρόνια ἀπ’ τό θάνατο τοῦ Νικηφόρου, τό ἔβαλαν σέ αὐτοκρατορικό πλοῖο καί τό ἔφεραν στήν Κων/πολη μέ λαμπάδες καί ὕμνους. Ὅταν τό πλοῖο διέσχιζε τό πέρασμα ἀπέναντι ἀπ’ τήν ἀκρόπολη, ὁ αὐτοκράτορας καί ὅλη ἡ σύγκλητος κρατώντας λαμπάδες στά χέρια, ἔτρεξαν νά τόπροϋπαντήσουν καί νά τό ἀσπαστοῦν. Ἔπειτα τό σήκωσαν στούς ὥμους τους καί τό ἀπόθεσαν στήν Ἁγία Σοφία. Ἐκεῖἔκαναν ἀγρυπνία καί τό πρωΐ τό μετέφεραν στό ναό τῶν Ἁγίων Ἀποστόλων στίς δεκατρεῖς Μαρτίου, ἡμέρα τῆς ἐξορίας τοῦ Νικηφόρου.45

Ἡ παραπάνω βυζαντινή τελετουργία τῆς Μέσης περιδοου εἶναι κοινός τόπος πού ἀκολουθεῖται σέ ἀνακομιδές τῶν λειψάνων τῶν Ἁγίων.

Στό βίο τοῦ Ὁσίου Γρηγορίου τοῦ Δεκαπολίτου (γεννήθηκε περίπου τό 795-800 ἤ 837 στήν Εἰρηνόπολη τῆς Ἰσαυρικῆς Δεκαπόλεως) παρακολουθοῦμε τό ταξίδι τοῦ Ἁγίου ἀπ’ τή Δεκάπολη στή Ρώμη, ἀπ’ τή Ρώμη στή Θεσ/νίκη, ἀπ’ τή Θεσ/νίκη στήν Κων/πολη, ἀπό ἐκεῖ στόν Ὄλυμπο τῆς Βιθυνίας, τό περίφημο μοναστικό κέντρο τῆς ἐποχῆς, καί ξανά στήν Κων/πολη. Οἱ πολλές μετακινήσεις ἀπό τόπο σέ τόπο καί τά πολλά ταξίδια εἶναι κοινός τόπος σ’ ὅλους σχεδόν τούς βίους τῆς Πρώϊμης ἀλλά καί τῆς Μέσης βυζαντινῆς περιόδου. Ὁ βιογράφος τοῦ Γρηγορίου Δεκαπολίτου διάκονος Ἰγνάτιος γράφει τό βίο του περιγράφοντας ταυτόχρονα και τις ευρύτερες συνθήκες της εικονομαχικής περιόδου.

 

 

 

 

Εισαγωγικά ας τονίσουμε τη διάκριση ανάμεσα σε θύραθεν και «καθ’ ἡμᾶς» κείμενα.
Ένας διαχωρισμός που χρησιμοποιούν οι ίδιοι οι Βυζαντινοί, για να προσδιορίσουν τη διαφοροποίηση ανάμεσα στην αρχαία-μη χριστιανική και τη χριστιανική παράδοση, σε σχέση με τα κείμενα και τους συγγραφείς.

Είδη με κατεξοχήν χριστιανικό περιεχόμενο είναι η αγιολογία και η υμνογραφία,* δηλαδή από τη μια κείμενα σε πεζό λόγο που αναφέρονται στη ζωή και τις πράξεις των αγίων, και από την άλλη κείμενα-συνθέσεις (μαζί με τη μουσική τους εκφώνηση) με χρήση στη λατρεία, οργανωμένα σε ρυθμικές ενότητες (κώλα) ή στίχους με περισσότερο ποιητικά χαρακτηριστικά.**

* Είναι χαρακτηριστικό ότι οι όροι αγιολογία και υμνογραφία που προσδιορίζουν τα δύο αυτά είδη, δεν συναντώνται μέσα στα ίδια τα κείμενα των Βυζαντινών, αλλά φαίνεται να εμφανίζονται ως προσδιορισμοί για την κατηγορία αυτή των κειμένων στην πολύ μεταγενέστερη και σύγχρονη έρευνα που έχει ασχοληθεί με αυτά.
Για τέτοιου είδους τεχνητούς διαχωρισμούς στη βυζαντινή λογοτεχνία δείτε το άρθρο που θα αναρτηθεί (ιδιαίτερα στη σ. 155) με τίτλο,
– M. Hinterberger, Δημώδης και λόγια λογοτεχνία: Διαχωριστικές γραμμές και συνδετικοί κρίκοι, στο P. Odorico-P. Agapitos, Pour une «nouvelle» histoire de la littérature byzantine. Actes du colloque international philologique. Nicosie, 25-28 mai 2000, Paris 2002, σ. 153-165

** Για ζητήματα σχετικά με τον ρυθμό των κειμένων στη βυζαντινή γραμματεία δείτε στα βιβλία,
– W. Hörandner, Der Prosarhythmus in der rhetorischen Literatur der Byzantiner, Wien 1981
– M. D. Lauxtermann, Οι απαρχές του ρυθμού. Ένα δοκίμιο για τον πολιτικό στίχο και άλλα βυζαντινά μέτρα, Θεσσαλονίκη 2007
– Vessela Valiavitcharska, Rhetoric and Rhythm in Byzantium: the sound of persuasion, Cambridge-New York 2013

Εισαγωγικά ας διευκρινίσουμε άλλο ένα ζήτημα, τον όρο «Σκοτεινοί Αιώνες» (Dark Ages) (7ος-9ος αι.) που αφορά την περίοδο αμέσως μετά τη λεγόμενη Ύστερη Αρχαιότητα (Late Antiquity) (2ος-7ος αι.). Τα χρονολογικά όρια και για τις δύο περιόδους είναι ρευστά, καθώς αποτελούν συμβατικές ιστορικές περιοδολογήσεις, για να δηλωθεί η μετάβαση από τη ρωμαϊκή αρχαιότητα στην επίσης ρωμαϊκή αλλά και ταυτόχρονα χριστιανική περίοδο των μέσων χρόνων, το λεγόμενο Βυζάντιο.
– Οι Σκοτεινοί Αιώνες τοποθετούνται περίπου στα χρόνια 650-843 μ.Χ. Χαρακτηρίζονται από μεγάλες ιστορικές αλλαγές όπως την παρακμή των μεγάλων πόλεων της Ύστερης Αρχαιότητας και την άνοδο της «βασιλεύουσας» πόλης, της Κωνσταντινούπολης (μετά την ίδρυσή της το 324), τις πρώτες Οικουμενικές Συνόδους και τη στερέωση του χριστιανικού δόγματος, τις αραβικές κατακτήσεις, την Εικονομαχία (726-787, 814-843) λίγο αργότερα. Σταδιακά μετά τον 7ο αι. υπάρχει μια σχετική υποχώρηση της παιδείας, ένα φαινόμενο που ενδεχομένως ενισχύθηκε από την απώλεια των ανατολικών «πεπαιδευμένων» επαρχιών και σημαντικών πόλεων, όπως η Αντιόχεια, η Γάζα, η Αλεξάνδρεια κ.ά. Αντίστοιχες μετατοπίσεις-αλλαγές εντοπίζονται και στα λογοτεχνικά είδη (από την Ύστερη Αρχαιότητα στους Μέσους Χρόνους).

Αγιολογία-(Ηagiography)

Εισαγωγή στη Βυζαντινή Αγιολογία

Η σπουδαιότητα της αγιολογίας ως επιστήμης είναι πολύπλευρη, γιατί πέρα απ’ τη μελέτη του γραμματειακού είδους των βίων των αγίων, οι άγιοι συνδέθηκαν με τα ποικίλα πολιτικά, κοινωνικά, πνευματικά και θρησκευτικά προβλήματα του καιρού τους, γι’ αυτό και η σχετική γραμματεία προσφέρει ανεξάντλητο πλούτο ιστορικών πληροφοριών για το δημόσιο και τον ιδιωτικό βίο της εποχής τους.

Η παλιότερη και πλουσιότερη συλλογή αγιολογικών κειμένων

περιλαμβάνεται στην έκδοση των Βολλανδιστών, που εκδίδουν απ’ το 1643 τα Acta Sanctorum. Τη συλλογή αυτή συμπληρώνει η έκδοση απ’ τους Βολλανδιστές της σειράς Analecta Bollandiana απ’ το 1882. Πολύ χρήσιμοι είναι και οι κατάλογοι που συντάχθηκαν απ’ τους Βολλανδιστές για τα κείμενα που εκδόθηκαν για κάθε άγιο.

Βίοι αγίων, με πρώτο δείγμα τον Βίο του αγίου Αντωνίου τον 4ο αιώνα, γράφονται με μικρότερη ή μεγαλύτερη συχνότητα κατά περιόδους σε ολόκληρη τη βυζαντινή εποχή. Η αξιοποίηση των πληροφοριών τους στο πλαίσιο της κοινωνικής, δημογραφικής και οικονομικής ιστορίας του Βυζαντίου, για τη διερεύνηση των οποίων οι πληροφορίες που διαθέτουμε από άλλες πηγές, δεν είναι ούτε ποσοτικά ούτε ποιοτικά επαρκείς, ανοίγει καινούργιους δρόμους στην έρευνα. Οι βίοι των Αγίων, μ’ άλλα λόγια, περιέχουν στοιχεία της κοινωνίας στην οποία παράγονται, αποκαλύπτοντας έτσι συλλογικές νοοτροπίες, στάσεις, αντιλήψεις αλλά και περιοδικά φαινόμενα στην καθημερινότητα των ανθρώπων της εποχής. Μάλιστα, καθώς ο μεγάλος αριθμός των βίων που σώζονται εξασφαλίζει ένα δείγμα, το οποίο, ποσοτικά, τουλάχιστον, μπορεί να θεωρηθεί αντιπροσωπευτικό, τα αγιολογικά κείμενα αποδεικνύονται εξαιρετικά χρήσιμοι «δείκτες» της κοινωνικής ιστορίας του Βυζαντίου.

Ο κύριος όγκος των αγιολογικών κειμένων προέρχεται από τη μέση βυζαντινή περίοδο (7ος-11ος αι.). Σ’ αυτή την περίοδο γράφτηκαν τα περισσότερα κείμενα προφανώς γιατί η κοινωνία της Μέσης περιόδου παρήγαγε τα περισσότερα ερεθίσματα για τη συγγραφή τους. Στη Μέση βυζαντινή περίοδο η Ορθόδοξη Εκκλησία αποκρυστάλλωσε το δογματικό της σύστημα, εδραίωσε τη δύναμή της, προσπάθησε να εντείνει την επιρροή της στην κοινωνία. Όπως επισημαίνουν οι μελετητές, η συγγραφή βίων, μετά τη σχετική παρακμή που γνώρισε απ’ τα μέσα του 7ου αιώνα και μετά, άνθισε και πάλι στις αρχές του 9ου αιώνα. Υπολογίζεται ότι κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, γράφτηκαν περίπου εβδομήντα βίοι Αγίων. Λιγότεροι, αλλά ιδιαίτερα σημαντικοί είναι οι βίοι του 10ου αιώνα, της εποχής που ιδρύθηκαν τα μεγάλα μοναστήρια στις βυζαντινές επαρχίες, και ακόμη πιο λίγοι είναι οι βίοι του 11ου αιώνα.

Ο βίος είναι ένα κείμενο που γράφεται για να τέρψει, αλλά και να διδάξει. Κατά μια έννοια είναι ένα κείμενο που γράφεται για να προπαγανδίσει ιδέες, στάσεις και αξίες. Επομένως, ο συγγραφέας του λαμβάνει υπόψη τόσο το κοινό στο οποίο απευθύνεται, όσο και το θρησκευτικό σύστημα, όπως αυτό υφίσταται και εκφράζεται στην εποχή του.

Ο βίος λοιπόν μαρτυρεί σε τρία επίπεδα ως προς τις νοοτροπίες: Για τον αφηγητή ως εκφραστή αυτού του συστήματος, για τον άγιο ως ήρωα και πρότυπο κοινωνικής συμπεριφοράς, και για το κοινό αίσθημα. Μαρτυρεί δε με δύο τρόπους: Ως κείμενο αυθύπαρκτο, με τη δική του ιστορία, και ως πηγή επιμέρους πληροφοριών.

Στο πλαίσιο της ιστορικής και κοινωνικής μελέτης η αγιοσύνη μας απασχολεί ασφαλώς στις κοινωνικές της διαστάσεις. Γι’ αυτό, θα περιοριστούμε στα κείμενα των βίων ως πολιτισμικά προϊόντα, ως φορείς σημασιών, ιστορικά προσδιορισμένων, οι οποίες πρέπει να ανιχνευθούν και να ερμηνευθούν. Έτσι, δεν θα μας απασχολήσουν οι άγιοι ως ιστορικά πρόσωπα. Δεν θα εξεταστεί δηλαδή αν ένας άγιος όντως υπήρξε ή άλλα παρόμοια ζητήματα. Είναι επίσης αυτονόητο ότι τα αγιολογικά κείμενα περιέχουν δάνεια προερχόμενα από τις Γραφές και γενικά απ’ τη θεολογική γραμματεία. Η συστηματική παράθεσή τους όμως θα οδηγούσε στη φορμαλιστική ανάλυση του περιεχομένου των κειμένων, και θα τα στερούσε από τις κοινωνικές τους αναφορές τις οποίες αναζητούμε.

Οι βίοι των αγίων θέτουν πολλά και σοβαρά μεθοδολογικά προβλήματα στον ερευνητή. Δεν είναι μόνο ο όγκος του αγιολογικού υλικού που καθιστά την περιήγηση στους βίους των αγίων μια επίπονη προσπάθεια. Είναι κυρίως το γεγονός ότι ο ιστορικός, προκειμένου να αξιοποιήσει αυτά τα τόσο πολυάριθμα και ποικίλα κείμενα ως πηγή πληροφοριών για τη μελέτη της βυζαντινής κοινωνίας, χρειάζεται να τα κατατάξει σε επιμέρους κατηγορίες. Εξάλλου, επειδή οι βίοι φαίνεται ότι είχαν μεγάλη διάδοση, ένα σοβαρό πρόβλημα σχετίζεται με τη χειρόγραφη παράδοσή τους, πρόβλημα του οποίου η επίλυση προϋποθέτει τη φιλολογική, καταρχήν, προσέγγιση των κειμένων. Καθίσταται, κατά συνέπεια, πρακτικά αδύνατον να αποκτήσει ένας ερευνητής εποπτεία ολόκληρου του διαθέσιμου αγιολογικού υλικού.

Κατά τη μέση εποχή η βυζαντινή Εκκλησία εδραίωσε τη δύναμή της, αποκρυστάλλωσε το δογματικό της σύστημα, διαμόρφωσε τους θεσμούς της και, το σπουδαιότερο στη δική μας συνάφεια, ενδιαφέρθηκε να διευρύνει την επιρροή της στο κοινωνικό πεδίο. Στο πεδίο αυτό έπρεπε να ανταγωνιστεί την κοσμική εξουσία, η οποία κατά τη διάρκεια ολόκληρης της μέσης εποχής αποτελούσε τον κυριότερό της αντίπαλο. Η συνύπαρξη και η αντιπαλότητα της κοσμικής με την εκκλησιαστική εξουσία, ως δύο διακριτών πόλων- που κατά καιρούς έπαιρνε διάφορες μορφές και ορισμένες στιγμές οξύνθηκε- συνιστά το πλαίσιο μέσα στο οποίο πρέπει να εγγράψουμε τη μελέτη των Βίων αυτής της περιόδου. Δεν είναι τυχαίο ότι η παραγωγή βίων πυκνώνει κατά την περίοδο που η αντιπαλότητα κορυφώθηκε: στην περίοδο της εικονομαχίας. Όπως επισημαίνουν οι μελετητές, μετά τη σχετική παρακμή που γνώρισε από τα μέσα του 7ου αιώνα και μετά, η αγιολογία άνθησε και πάλι στις αρχές του 9ου αιώνα. Υπολογίζεται ότι κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου γράφτηκαν περίπου 70 βίοι. Λιγότεροι, αλλά ιδιαιτέρως σημαντικοί είναι οι βίοι του 10ου αιώνα, την εποχή της ίδρυσης των μεγάλων μοναστηριών στη βυζαντινή επαρχία, και ακόμη πιο λίγοι οι βίοι του 11ου αιώνα.

Η εικονομαχία, όπως είναι αναμενόμενο, ανέδειξε πολλούς μάρτυρες τους οποίους η εικονολατρική πλευρά, που τελικά επεκράτησε, χρειαζόταν για να νομιμοποιήσει το δίκαιο των θέσεών της και όλη την αναταραχή που προκλήθηκε. Ο Ι. Sevcenko παρατηρεί ότι στις δύο φάσεις της εικονομαχίας αντιστοιχούν δύο ομάδες βίων. Στην πρώτη ομάδα όπως και στη δεύτερη περιλαμβάνονται αρκετά ενδιαφέροντες βίοι.

Το τέλος της εικονομαχίας σήμανε την ενίσχυση του μοναχισμού. Οι ιδρυτές των μεγάλων μοναστηριών αναδείχτηκαν άγιοι. Η λεπτομερής περιγραφή της ζωής τους και της δράσης τους ήρθε να ερμηνεύσει την ίδρυση αυτών των μοναστηριών , να την τοποθετήσει στο χρόνο, να της δώσει προοπτική. Δεν αποτελεί ασφαλώς σύμπτωση ότι οι συγγραφείς αυτών των βίων ήταν μοναχοί που εγκαταβίωναν στη συγκεκριμένη μονή. Τότε γράφονται οι βίοι των: Κωνσταντίνου του εξ’ Ιουδαίων, Ευθυμίου του Νέου, Βλασίου του εξ’ Αμορίου, Λουκά του Στειριώτη, Λουκά του Στυλίτη, Μιχαήλ Μαλείνου, Νίκωνα του Μετανοείτε και Αθανασίου της Λαύρας. Στην ίδια περίοδο γράφονται και τρεις βίοι κοσμικών αγίων: ο βίος του Φιλαρέτου, ο βίος του Ανδρέα του κατά Χριστόν Σαλού και ο βίος του Βασιλείου του νέου. Επίσης υπάρχουν βίοι αγίων γυναικών της ίδιας εποχής: της Αθανασίας της Αίγινας, της αυτοκράτειρας Θεοδώρας, της Θωμαίδος της Λέσβου, της Θεοδώρας της Θεσσαλονίκης, της Θεοκτίστης και της Μαρίας της νέας, απ’ τη Βιζύη της Θράκης.

Ο μεγάλος αριθμός των αγιολογικών κειμένων αυτής της περιόδου επιτρέπει τη διάκρισή τους σε ομάδες, ανάλογα με το ύφος τους. Έτσι, κατά τον Sevcenko, υπάρχουν βίοι «χαμηλού», «μεσαίου» και «υψηλού» ύφους. Στους πρώτους κατατάσσονται από τους ερευνητές όσοι φαίνεται ότι στόχευαν σ’ ένα κοινό λαϊκό, όπως είναι ο Βίος του Θεόδωρου του Συκεώτη, ο Βίος του Πέτρου της Ατρώας, ο Βίος του Λουκά του Στειριώτη, ο Βίος του Νίκωνα του «Μετανοείτε».

Ο μεγάλος αριθμός των βίων επιτρέπει επίσης τη διάκρισή τους σε ομάδες αναλόγως προς τον αριθμό των χειρογράφων που σώζονται- και επομένως αναλόγως προς τη διάδοσή τους. Για παράδειγμα, μεγάλη διάδοση φαίνεται ότι είχε ο βίος του Λουκά του Στειριώτη που περιέχεται σε πολλά χειρόγραφα, ενώ ο βίος του Λουκά του Στυλίτη σώθηκε σε ένα μόνο χειρόγραφο.

Με την εξαίρεση των βίων των κοσμικών αγίων και των αγίων γυναικών, που συνήθως εξετάζονται ξεχωριστά, το μοτίβο γύρω από το οποίο εξιστορείται η ζωή των αγίων που μελετήσαμε είναι το εξής: Δηλώνονται η καταγωγή του αγίου, η κοινωνική θέση των γονέων του, η από την παιδική του ηλικία σχέση με τον Θεό και η έφεσή του προς τον μοναχισμό, η κουρά και η άσκησή του ως μοναχού, η εποχή των θαυμάτων και της ίδρυσης του μοναστηριού του και τέλος ο θάνατός του. Σε ορισμένες περιπτώσεις γίνεται λόγος και για τα μεταθανάτια θαύματά του.

Η μελέτη της ζωής των αγίων, που περιλαμβάνονται στην κατηγορία αυτή, αναδεικνύει ως κοινό τους χαρακτηριστικό το γεγονός ότι όλοι σε κάποια στιγμή της ζωής τους εκάρησαν μοναχοί. Διαγράφεται έτσι ο τύπος του αγίου της μέσης εποχής που ήταν ο μοναχός με ποικίλα πρόσωπα: ο μοναχός που δρούσε ως πνευματικός καθοδηγητής, ο μοναχός που διατηρούσε σχέσεις με την πολιτική εξουσία, ο μοναχός που γινόταν μεσολαβητής ανάμεσα στα ηγετικά κοινωνικά στρώματα και τα χαμηλότερα. Η βυζαντινή κοινωνία δεν χρειαζόταν πια τον άγιο της προηγούμενης περιόδου. Εκείνος ήταν αναχωρητής και κατέφευγε στην έρημο, ήταν σαλός και προκαλούσε τους κατοίκους των πόλεων με την αντικοινωνική συμπεριφορά του, ήταν ευνούχος μοναχός. Ο άγιος της μέσης εποχής δεν ζούσε στις πόλεις, που άλλωστε είχαν παρακμάσει. Κρατούσε έναν χαλαρό φυσικό δεσμό με την Κων/πολη και τα άλλα μεγάλα αστικά κέντρα, αλλά η δράση του τοποθετείται κυρίως στις επαρχίες της αυτοκρατορίας.

Ο άγιος μοναχός κλήθηκε αυτήν την εποχή να λειτουργήσει ως πρότυπο κοινωνικής συμπεριφοράς, ακριβώς γιατί τότε απέκτησαν ιδιαίτερο βάρος μέσα στη βυζαντινή κοινωνία τα μοναστήρια, τα οποία είχαν πλέον περάσει στον έλεγχο της Εκκλησίας. Γνωρίζουμε, για παράδειγμα, από τις μελέτες του Ν.Σβορώνου ότι οι άγιοι που ίδρυσαν μοναστήρια στη Βαλκανική κατά τον 10ο αιώνα διαδραμάτισαν συγκεκριμένο πολιτικό ρόλο στο πλαίσιο της εξωτερικής πολιτικής των Μακεδόνων.

Το κόστος ενός βιβλίου αυτή την εποχή (8ος-10ος αι.) δεν είναι εύκολο να υπολογιστεί, εφόσον ήταν συνάρτηση του όγκου του, της εικονογράφησής του και γενικά της ποιότητάς του. Πάντως το αναγνωστικό κοινό των Βίων πρέπει να ήταν περιορισμένο. Κάποιοι άνθρωποι που είχαν την οικονομική δυνατότητα και τη μόρφωση ενδιαφέρονταν ν’ αποκτήσουν το κείμενο ενός Βίου.

Κατά κανόνα, ο συγγραφέας ενός Βίου στον πρόλογο του κειμένου του εξηγεί πως αποφάσισε να εξιστορήσει τη ζωή και τα θαύματα του αγίου, είτε γιατί όντας μαθητής του θέλησε να καταγράψει το βίο του δασκάλου του ως παράδειγμα προς μίμηση, είτε κατά προτροπή ή παραγγελία κάποιου άλλου που επίσης γνώριζε τον άγιο. Υπάρχει, βέβαια, και το ενδεχόμενο ορισμένοι Βίοι να γράφονταν κατά παραγγελία κάποιου ιδιώτη με οικονομικό αντάλλαγμα. Πολλοί Βίοι της μέσης περιόδου, πάντως, αποτελούν την αποκρυστάλλωση προφορικών διηγήσεων, που κυκλοφορούσαν για το συγκεκριμένο άγιο ως τη στιγμή της σύνταξής τους.

Από τον πρόλογό τους δεν γίνεται πάντοτε σαφές αν οι Βίοι προορίζονταν να διαβαστούν μπροστά σε ακροατήριο ή για προσωπική ανάγνωση. Στις περισσότερες περιπτώσεις δηλώνεται ότι ο Βίος απευθύνεται σε ακροατήριο και σε άλλες ο συγγραφέας απευθύνεται γενικά στους «αναγιγνώσκοντες». Μερικές φορές δεν υπάρχει καμία σχετική αναφορά. Ίσως όμως δεν είναι τυχαίο ότι στο προοίμιο δύο γνωστών βίων της μέσης εποχής, του βίου του Λουκά του Στειριώτη και του βίου του Νίκωνα, δηλώνεται ότι προορισμός των κειμένων αυτών είναι οι ακροατές. Τόσο το ένα όσο και το άλλο κείμενο γράφτηκαν μέσα στη μονή που ο καθένας από τους αγίους είχε ιδρύσει και απευθύνονταν στους μοναχούς που εγκαταβίωναν εκεί. Στον βίο, μάλιστα, του Λουκά, δηλώνεται ότι είναι προορισμένος να διαβάζεται την ημέρα της εορτής του αγίου. Στην προκειμένη περίπτωση το αναζητούμενο κοινό είναι μάλλον συγκεκριμένο: απαρτιζόταν από τους μοναχούς και τους πιστούς που τιμούσαν τη μνήμη του αγίου. Μπορούμε κατά συνέπεια να υποθέσουμε ότι οι βίοι απευθύνονταν καταρχήν στους μοναχούς, των οποίων τη συνοχή και την ενότητα στόχευαν να ενισχύσουν. Το γεγονός ότι τα κείμενα αυτά σώθηκαν σε πολλά χειρόγραφα, που περιέχουν περισσότερους του ενός βίους, υποδεικνύει ότι ο κυριότερος χώρος διάδοσης και απήχησής των ήταν τα μοναστήρια. Την υπόθεση αυτή ενισχύει η διαπίστωση, στην οποία ήδη καταλήξαμε, ότι το αναγνωστικό κοινό των βίων ήταν περιορισμένο, πολύ περισσότερο καθώς ορισμένοι βίοι γράφονταν για να απαγγελθούν. Θα είμαστε ίσως πιο ακριβείς, επομένως, αν λέγαμε ότι περιορισμένο ήταν εντέλει το λαϊκό αναγνωστικό κοινό των βίων. Από την άλλη πλευρά, πρέπει να λάβουμε υπόψη την πληροφορία που περιέχεται στον βίο του Ανδρέα του Σαλού ότι ο άγιος ως νέος πήγαινε συχνά στην εκκλησία της Αγίας Σοφίας για να διαβάσει βίους, καθώς και την πληροφορία που περιέχεται στον βίο του Θεοδώρου του Στουδίτη, ότι, νέος και αυτός, πήγαινε στην εκκλησία και διάβαζε βίους «των πριν διαλαμψάντων αγίων».

Τέλος, υπάρχουν οι βίοι που αναφέρονται σε φανταστικά πρόσωπα. Οι βίοι αυτοί ήταν λίγοι σε σχέση με τους υπόλοιπους. Από τη στιγμή που η αγιολογία διαμορφώθηκε ως ξεχωριστό γραμματειακό είδος, τα περισσότερα αγιολογικά κείμενα φαίνεται πως είχαν συγκεκριμένο κοινό και στόχο.

Πάντως, για να εξαχθούν συμπεράσματα μέσα στη διαχρονία, πρέπει να γίνει συστηματική δουλειά όσον αφορά τη χειρόγραφη παράδοση και το ύφος του καθενός κειμένου, τη χρονική στιγμή της σύνταξής του, τον συγγραφέα και τους αντιγραφείς του. (Ασφαλώς δεν είναι δυνατόν να επιχειρήσω στο πλαίσιο αυτής της εργασίας πρωτογενή μελέτη της χειρόγραφης παράδοσης των βίων. Συνήθως χρησιμοποιώ ενδεικτικά ορισμένες περιπτώσεις εκδεδομένων βίων, βασιζόμενη στις πληροφορίες που δίνουν οι εκδότες τους). Χρειάζεται ακόμη να γίνει συστηματική μελέτη της εγγραμματοσύνης στο Βυζάντιο κατά εποχές, κοινωνικά στρώματα και περιοχές. Και πρέπει να τεθεί με σύγχρονους ιστοριογραφικούς όρους, και όχι μόνο γλωσσικούς, τι συνιστούσε λόγιο και τι λαϊκότροπο στη βυζαντινή κουλτούρα.

Η ανακήρυξη κάποιου ως αγίου στην αρχαία εκκλησία μέχρι τον 10ο αι. δεν υπόκεινταν σε καθορισμένες διατυπώσεις. Όταν κάποιος διακρινόταν στην αρετή και στην πίστη, και ιδιαίτερα ως μάρτυρας που υπέστη αληθινά μαρτυρικό θάνατο, επιβάλλονταν στη συνείδηση της εκκλησίας, και επέρχονταν βαθμηδόν de facto η αναγνώρισή του ως αγίου, με λατρεία περιορισμένη τοπικά ή επεκτεινόμενη σ’ όλο το σώμα της εκκλησίας.

Φαίνεται όμως πως ο κλήρος και ιδιαίτερα οι κατά τόπους επίσκοποι ήταν εκείνοι που, παρακολουθώντας και ελέγχοντας την μαρτυρία των πιστών για τους αγίους, συντελούσαν κυρίως στην αναγνώρισή τους (ως αγίων). Ό ποιος θέλει να σχηματίσει κάποια ιδέα για την αγιοποίηση στην αρχαία εκκλησία πρέπει να μελετήσει τα συγγράμματα του Κυπριανού, του Ιερώνυμου και του ιερού Αυγουστίνου. Πάντως, είναι γεγονός πως πολλοί τοπικοί άγιοι εισχώρησαν στη γενικότερη λατρεία χωρίς απόφαση της Εκκλησίας και κάποιων η αγιοποίηση οφείλεται σε καθαρά τοπικούς λόγους: οικογενειακή επίδειξη, πολιτική ιδεολογία, φατριακό συμφέρον.

Η ευρεία λαϊκή αποδοχή των αγίων και η αποποίηση, εκ μέρους τους, κάθε μορφής εξουσίας, επισκοπικού αξιώματος ή άλλης υπεύθυνης θέσης, λόγω ταπεινοφροσύνης ή λόγω αγάπης στην ησυχία αποτελεί κοινό τόπο στα αγιολογικά κείμενα. Οι κοσμημένοι με θεϊκές αρετές άγιοι προσδίδουν φήμη στις πόλεις ή στις περιοχές που ζουν, σύμφωνα με τους βίους, κι όχι το πλήθος των κατοίκων τους ή ο υπερβολικός πλούτος ή η δύναμη των ευτυχισμένων ανθρώπων τους ή τα τείχη και οι καλλωπισμοί των βασιλικών δρόμων. Αυτοί οι κοσμικοί λόγοι της φήμης μιας πόλης «εξουδετερώνονται» απ’ τους βιογράφους των αγίων κατά τρόπο τυπικά μοναστικό.

Στο συναξάρι των Αγίων Πάντων λέγεται πως ο Λέων ΣΤ΄ο σοφός καθιέρωσε τη γιορτή των Αγίων Πάντων, γιατί θέλησε να τιμήσει ως Αγία την πρώτη του γυναίκα Θεοφανώ. Όμως η εκκλησία δεν επικύρωνε τη θέλησή του και δεν συγκατένευε στην επιθυμία του, γι’ αυτό και ο Λέων ΣΤ΄ο σοφός έχτισε μεγαλοπρεπέστατο ναό αφιερωμένο στους Αγίους Πάντες, λέγοντας: «Αν είναι και η Θεοφανώ Αγία, ας συγκαταλέγεται στους Άγιους Πάντες».

Ενδεικτική βιβλιογραφία:

1) Aigrain R., L’hagiographie, ses sources, ses methods, son histoire, Paris 1953.

2) Questin H., Les martyrologes historiques du moyen age, Paris 1908.

3) Ehrhard A., Uberlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche, τόμ. 3, Λειψία 1937-1952.

4) Delehaye H., Les legends hagiographiques, Bruxelles, 4η έκδ. 1955.

5) Halkin F., L’hagiographie Byzantine au service de l’histoire, 13nth International Congress of Byzantine Studies, Oxford 1966, σελ. 1-10.

6) Patlagean Evelyne, Ancienne hagiographie Byzantine et histoire sociale, Annales E.S.C., 1968, 106-125.

7) Patlagean Evelyne, Structure sociale, famille, chrιtientι a Byzance IVe, I, XIe siθcle, Variorum Reprints, London 1985, αρ. V.

8) Patlagean Evelyne, Saintete et pouvoir, The Byzantine Saint, ed.S.Hackel, London 1981, 88-92.

9) Sevcenko I., Hagiography of the Iconoclast Period, Iconoclasm, ed. A.Bryer.

10) J.Herrin, Birmingham 1977, 1-42, στο Ideology, Letters and Culture in Byzantine World, Variorum Reprints, London 1982, αρ. V.

11) Mango C., Βυζάντιο. Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, μετ. Δ.Τσουγκαράκης, Αθήνα 1988, σελ. 275.

12) Κιουσοπούλου Αντ., Χρόνος και ηλικίες στη βυζαντινή κοινωνία (Η κλίμακα των ηλικιών από τα αγιολογικά κείμενα της μέσης εποχής) 7ος-11ος αι. Κέντρο Νεοελ. Ερευνών Ε.Ι.Ε., Αθήνα 1997, σελ. 21.

13) Elisabeth Malamut, Sur les routes des saints byzantins, Paris 1993.

14) Δ.Παπαχρυσάνθου, Ο αθωνικός μοναχισμός: αρχές και οργάνωση. Αθήνα 1992.

15) Ν.Σβορώνος, Η σημασία της ίδρυσης του Αγίου Όρους για την ανάπτυξη του ελλαδικού χώρου, Καρυές 1987.

16) N.Oikonomides, Mount Athos: Levels of Literacy, D.O.P. 42 (1988), 167-178.

17) Δ.Ζ.Σοφιανός, Οι βυζαντινοί άγιοι του ελλαδικού χώρου μέσα από τις πηγές και τα κείμενα.

18) Ryden L., “New Forms of Hagiography: Heroes and Saints”, The 17th International Byzantine Congress, Major Papers, Washington 1986, 537-554.

19) A.Kazhdan, Ο τέλειος μοναχός ή ο τέλειος πολεμιστής; Ο συγκερασμός των κοινωνικών ιδανικών στο Βυζάντιο, Δωδώνη 15/1 (1986), 203-216.

20) Α.P.Kazhdan-Ann Wharton-Epstein, Αλλαγές στον Βυζαντινό πολιτισμό κατά τον 11ο και 12ο αιώνα, μετ. Α.Παππάς, Αθήνα 1997.

21) A.Guillou, La civilization Byzantine, Paris 1974, 226-227.

22) H.G.Beck, Η βυζαντινή χιλιετία, μετ. Δ.Κούρτοβικ, Αθήνα 1990.

23) S.Efthymiadis, The Byzantine Hagiographer and his Audience in the Ninth and Tenth Centuries, Metaphrasis. Redactions and Audiences in Middle Byzantine Hagiography, ed. Chr. Hogel, The Research Council of Norway 1996, 59-79.

24) F.Halkin, L’hagiographie Byzantine au service de l’histoire, Thirteenth International Congress of Byzantine Studies, Oxford 1966, 1-10.

 

Αγιοποίηση

Η ανακήρυξη κάποιου ως αγίου στην αρχαία εκκλησίαμέχρι τον 10ο αι. δεν υπόκεινταν σε καθορισμένες διατυπώσεις. Όταν κάποιος διακρινόταν στην αρετή και στην πίστη, και ιδιαίτερα ως μάρτυρας που υπέστη αληθινά μαρτυρικό θάνατο, επιβάλλονταν στη συνείδηση της εκκλησίας, και επέρχονταν βαθμηδόν de facto η αναγνώρισή του ως αγίου, με λατρεία περιορισμένη τοπικά ή επεκτεινόμενη σ’ όλο το σώμα της εκκλησίας.

Φαίνεται όμως πως ο κλήρος και ιδιαίτερα οι κατά τόπους επίσκοποι ήταν εκείνοι που, παρακολουθώντας και ελέγχοντας την μαρτυρία των πιστών για τους αγίους, συντελούσαν κυρίως στην αναγνώρισή τους (ως αγίων). Όποιος θέλει να σχηματίσει κάποια ιδέα για την αγιοποίηση στην αρχαία εκκλησία πρέπει να μελετήσει τα συγγράμματα του Κυπριανού, του Ιερώνυμου και του ιερού Αυγουστίνου. Πάντως, είναι γεγονός πως πολλοί τοπικοί άγιοι εισχώρησαν στη γενικότερη λατρεία χωρίς απόφαση της Εκκλησίας και κάποιων η αγιοποίηση οφείλεται σε καθαρά τοπικούς λόγους: οικογενειακή επίδειξη, πολιτική ιδεολογία, φατριαστικό συμφέρον.

Η ευρεία λαική αποδοχή των αγίων και η αποποίηση, εκ μέρους τους, κάθε μορφής εξουσίας, επισκοπικού αξιώματος ή άλλης υπεύθυνης θέσης, λόγω ταπεινοφροσύνης ή λόγω αγάπης στην ησυχία αποτελεί κοικό τόπο στα αγιολογικά κείμενα. Οι κοσμημένοι με θεικές αρετές άγιοι προσδίδουν φήμη στις πόλεις ή στις περιοχές που ζουν, σύμφωνα με τους βίους, κι όχι το πλήθος των κατοίκων τους ή ο υπερβολικός πλούτος ή η δύναμη των ευτυχισμένων ανθρώπων τους ή τα τείχη και οι καλλωπισμοί των βασιλικών δρόμων. Αυτοί οι κοσμικοί λόγοι της φήμης μιας πόλης «εξουδετερώνονται» απ’ τους βιογράφους των αγίων κατά τρόπο τυπικά μοναστικό.

Στο συναξάρι των Αγίων Πάντων λέγεται πως ο Λέων ΣΤ΄ο σοφός καθιέρωσε τη γιορτή των Αγίων Πάντων, γιατί θέλησε να τιμήσει ως Αγία την πρώτη του γυναίκα Θεοφανώ. Όμως η εκκλησία δεν επικύρωνε τη θέλησή του και δεν συγκατένευε στην επιθυμία του, γι’ αυτό και ο Λέων ΣΤ΄ο σοφός έχτισε μεγαλοπρεπέστατο ναό αφιερωμένο στους Αγίους Πάντες, λέγοντας: «Αν είναι και η Θεοφανώ Αγία, ας συγκαταλέγεται στους Άγιους Πάντες».

Βίοι μοναχών-αγίων: Η Ανάπτυξη των μεγάλων μοναστικών κέντρων της αυτοκρατορίας και του μοναχισμού.

Οι κατηγορίες των αναχωρητών-ασκητών της Ορθόδοξης Ανατολικής Εκκλησίας είναι οι ακόλουθες: α) Κατά Χριστόν σαλοί: αυτοί κυκλοφορούν ελεύθερα στην αγορά, στις πλατείες, στις ταβέρνες, στα δημόσια λουτρά, ακόμη και σε οίκους ανοχής, όπου με το διορατικό τους χάρισμα βλέπουν να φωλιάζει η αμαρτία. Ο σαλός γίνεται ο αλήτης του Θεού που διαρκώς φεύγει και παντού είναι «ξένος». β) Οι στυλίτες ή κιονίτες: από την ασκητική γραμματεία (Θεοδώρητος Κύρου, Ιωάννης Μόσχος, Συμεών ο Μεταφραστής) διαβάζουμε τους βίους του Οσίου Συμεών του παλιού, του Δανιήλ του Στυλίτη, του Συμεών του Νέου, του Αλύπιου του Στυλίτη, και παρατηρούμε πως την ίδια με τους Στυλίτες άσκηση ακολουθούν και οι δενδρίτες, που χρησιμοποιούν αντί του στύλου το δέντρο. Γνωστοί δενδρίτες ήταν ο όσιος Δαυίδ της Θεσσαλονίκης (5ος – 6ος αιώνας) και ο Βούλγαρος Όσιος Ιωάννης της Ρίλα (9ος-10ος αιώνας). γ) Οι «βοσκοί»: αυτοί, σύμφωνα με τους βίους, ζούσαν ελεύθερα στην έρημο ή στα όρη και τρέφονταν ως οι βόσκοντες με χόρτα και ρίζες. Για την κατηγορία αυτή των ασκητών μας πληροφορούν οι συγγραφείς Ευάγριος ο Σχολαστικός, Σωζομενός, Όσιος Εφραίμ ο Σύρος και και Σωφρόνιος Ιεροσολύμων. δ) Οι έγκλειστοι: και αυτός ο τρόπος άσκησης ξεκινάει στην πρώιμη βυζαντινή περίοδο (4ος αιώνας). Οι ασκητές αυτού του τύπου κλείνονταν σε κελί ή σε σπηλιά, ακόμη και σε τάφο, σφράγιζαν την είσοδο κι άφηναν ένα μικρό άνοιγμα για να παίρνουν τη λιτή τροφή τους και να διδάσκουν τους επισκέπτες τους. Τις περισσότερες πληροφορίες γι’ αυτούς τους ασκητές μας διασώζει ο επίσκοπος Κύρου Θεοδώρητος (5ος-6ος αιώνας) στο έργο του «Φιλόθεος Ιστορία». Σ’ αυτό αναφέρονται οι όσιοι Μαρκιανός, Σαλαμάνης, Μάρης, Θαλέλαιος, καθώς και οι αδελφές Κύρα και Μαράννα.Έγκλειστοι υπήρξαν επίσης οι όσιοι Βαρσανούφιος και Ιωάννης ο προφήτης (6ος αιώνας) καθώς και ο Όσιος Νεόφυτος ο Κύπριος (12ος αιώνας).

Οι παραπάνω ασκητικές ακρότητες στον Ορθόδοξο Μοναχισμό παρουσιάζονται με μεγαλύτερη συχνότητα στους Βίους της Πρώιμης βυζαντινής περιόδου παρά στους βίους της Μέσης περιόδου. Το γεγονός αυτό αποτελεί, κατά τη γνώμη μου, σημείο τομής ανάμεσα στην Πρώιμη βυζαντινή Αγιολογία και τη Μέση βυζαντινή Αγιολογία (7ος-11ος αιών).

Εκπαίδευση και Παιδεία

ΒιβλίαΚαλλιγραφία

Απ’ τους βίους των Αγίων του 8ου και του 9ου αιώνα, διαπιστώνεται μια συνέχεια στην εκπαίδευση, ανάμεσα στην πρώιμη και στη μέση βυζαντινή περίοδο: τίποτε δε δείχνει ότι στη στοιχειώδη εκπαίδευση, στη γενική μόρφωση που λέγεται «εκλύκλιος παιδεία» υπήρξε κάποια διακοπή, αλλά ούτε καν αξιόλογη αλλαγή στη δομή και στο πρόγραμμα της εκπαίδευσης, απ’ τα τέλη του 6ου ως τις αρχές του 9ου αιώνα.

Βίοι παντρεμένων (λαικών) αγίων-Γάμος και αγιότητα.

Στόχος των βίων των έγγαμων αγίων της Μέσης βυζαντινής περιόδου είναι να υπαχθεί ο θεσμός του γάμου στον αυστηρό έλεγχο της Εκκλησίας. Μέσω της προσπάθειας που θα πρέπει να καταβάλλουν οι έγγαμοι πιστοί να μιμηθούν στη ζωή τους τους εγγάμους αγίους, υποδεικνύεται από την Εκκλησία ο άλλος, εναλλακτικός δρόμος προς την αγιότητα: ο θεάρεστος έγγαμος βίος σε σχέση με το μοναχικό βίο που είναι και ο πιο συνηθισμένος δρόμος αγιοποίησης. Εξάλλου το «σύμπαν» των αγιολογικών κειμένων αντανακλά την οργάνωση της κοινωνίας και ανταποκρίνεται σε κοινωνικές ανάγκες της εποχής στην οποία αναφέρονται τα αγιολογικά κείμενα. Ειδικότερα για τη Μέση βυζαντινή περίοδο, ο ικανός αριθμός (34) των βίων των εγγάμων αγίων μαρτυρεί την έμφαση της κοινωνίας της εποχής αυτής στις οικογενειακές αξίες και κατ΄επέκταση στο θεσμό του γάμου. Μάλιστα οι περιπτώσεις οικογενειακής λατρείας ενός προσώπου που αργότερα και μετά από πολλές προσπάθειες αναγνωρίζεται ως άγιος ή αγία απ’ την επίσημη Εκκλησία είναι πολύ ενδιαφέρουσες.

Οι βίοι των παντρεμένων αγίων της μέσης Βυζαντινής περιόδου (7ος-10ος αιώνας) στηρίζουν και ταυτόχρονα κλονίζουν το θεσμό του γάμου. Τα δυο αυτά αντιφατικά φαινόμενα παρατηρούνται ταυτόχρονα και κατά περιπτώσεις: κάποιοι βίοι στηρίζουν με τις διηγήσεις τους το γάμο και κάποιοι άλλοι κλονίζουν τον ίδιο θεσμό, ιδιαίτερα όταν ο άγιος εγκαταλείπει γυναίκα και παιδιά για να ακολουθήσει απερίσπαστος το μοναχικό βίο. Εξάλλου, οι αντιθέσεις και οι αντιφάσεις είναι εγγενές στοιχείο της βυζαντινής κοινωνίας της μέσης περιόδου που εντοπίζεται σε πολλά επίπεδα.

Από το βιβλίο της Αμαλίας Κ. Ηλιάδη «Οι βίοι των Αγίων της Βυζαντινής περιόδου ως ιστορικές πηγές. Σημειώσεις και Παρατηρήσεις για τα Βυζαντινά Αγιολογικά Κείμενα της Μέσης Περιόδου:7ος-10ος αιώνας». Τρίκαλα 2006.

 

Εισαγωγικά μπορείτε να δείτε τις μελέτες για την αγιολογία από τα βασικά εγχειρίδια το ODB και το OHBS:

– A. Kazhdan, Alice-Mary Talbot, το λήμμα Hagiography, στο A.P. Kazhdan (εκδ.), The Oxford Dictionary of Byzantium, Νέα Υόρκη-Οξφόρδη 1991, τ. 1, 897-899

– Alice-Mary Talbot, το άρθρο Hagiography, στο Εlizabeth Jeffreys, J. Haldon και R. Cormack, Τhe Oxford Handbook of Byzantine Studies, Oξφόρδη-Νέα Υόρκη 2008, 862-871

Αγιολογικά είδη της πρώιμης περιόδου και γνωστά παραδείγματα έργων:

– Μαρτύριο (passio)

– Βίος (vita): μπορεί να μοιάζει με βιογραφία, μυθιστόρημα, επιστολή, ομιλία (Βίος του Αντωνίου του Μεγάλου από τον Αθανάσιο Αλεξανδρείας)
– Περιπτώσεις αγιολογικών μυθιστορημάτων

– Αποφθέγματα πατέρων (Αpophthegmata patrum) ή Γεροντικά: σύντομες ανεκδοτολογικές αφηγήσεις και γνωμικές φράσεις από ασκητές και μοναχούς στις μοναστικές κοινότητες της ανατολής (Αίγυπτος, Σινά, Παλαιστίνη).

– Μοναστικές και ασκητικές διηγήσεις (Λαυσαϊκή ιστορία ή Λαυσαϊκόν του Παλλαδίου, Λειμωνάριο του Μόσχου)

– Συλλογές θαυμάτων (Κοσμά και Δαμιανού, Αγίου Δημητρίου, Αγίου Αρτεμίου)

Υποκατηγορίες στη βιογραφία αγίων της πρώιμης και της μέσης περιόδου:

– Βίοι σε μορφή επιστολής (Γρηγορίου Νύσσης στην αδελφή του Μακρίνα)
– Βίοι σε μορφή ομιλίας (Γρηγορίου Ναζιανζηνού στην αδελφή του Γοργονία)
– Βίοι μεγάλων ασκητών (Ευθυμίου, Σάββα, Παχωμίου)
– Βίοι αγίων πορνών (οσία Μαρία η Αιγυπτία -δείτε παρακάτω-, Πελαγία Αντιοχείας)
– Βίος αγίων γυναικών που αγιάζουν ως άνδρες (Μαρία-Μαρίνος, Αναστασία-Αναστάσιος)
– Βίοι στυλιτών και σαλών αγίων (Συμεών ο Στυλίτης, Συμεών ο Σαλός, Ανδρέας ο Σαλός) (επίσης δείτε παρακάτω)
– Βίοι αγίων της περιόδου της εικονομαχίας (726-787, 814-843) (Στέφανος ο Νέος, πατριάρχης Ταράσιος, πατριάρχης Ευθύμιος)
– Βίοι αγίων ιδρυτών μονών (Αθανάσιος Αθωνίτης, Λάζαρος Γαλησιώτης)

«Οι βίοι των αγίων της βυζαντινής περιόδου ως ιστορικές πηγές»

Αποσπάσματα από το βιβλίο της Αμαλίας Κ. Ηλιάδη “Σημειώσεις και παρατηρήσεις στην ιστορία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας απ΄ τον 11ο ως τον 15ο αι. Τα αγιολογικά κείμενα της περιόδου. Συμβολή στη μελέτη των βίων των αγίων ως ιστορικών πηγών”. Τρίκαλα 2006.

Ο όσιος Λάζαρος ο Γαλλησιώτης που ασκήτεψε στο όρος Γαλλήσιο, καταγόταν από ένα χωριό κοντά στη Μαγνησία της Μ. Ασίας. Γεννήθηκε γύρω στο 1030 και λίγο πριν να γεννηθεί ο Θεός φανέρωσε με θεϊκό σημάδι τη μελλοντική του αγιοποίηση: φως θεϊκό, που κατέβηκε απ΄ τον ουρανό, γέμισε το πατρικό του σπίτι με τρόπο εκτυφλωτικό. Οι συναγμένες εκεί για τη γέννησή του γυναίκες φοβήθηκαν και βγήκαν έξω. Μέσα στο σπίτι έμεινε μόνη η μητέρα του κι αμέσως μόλις γεννήθηκε το βρέφος στάθηκε όρθιο και προσευχήθηκε στραμμένο προς την Ανατολή, έχοντας τα χέρια του ακουμπισμένα με τάξη πάνω στο στήθος του. Ο Θεός προμήνυε έτσι την καθαρότητα του Οσίου και την δεκτικότητα της ψυχής του στις θεϊκές επιταγές.
Όταν έγινε πέντε χρονών παραδόθηκε σ’ ένα παιδαγωγό για να μάθει τα ιερά γράμματα και σε λίγο καιρό ξεπέρασε στην επίδοση όλους τους συμμαθητές του (κατά τους κοινούς τόπους των περισσότερων βίων). Απ’ όλους εγκωμιαζόταν η ευφυΐα του, η πραότητά του, η ταπείνωση, η προθυμία και ο ζήλος τον οποίο είχε για τις εκκλησιαστικές ακολουθίες και τις προσευχές. Εκτός απ’ αυτά, όλοι επίσης θαύμαζαν τη συμπάθεια και τη φιλανθρωπία που τον χαρακτήριζε προς τους φτωχούς, καθώς και την ιλαρότητα που είχε απ’ την νεαρή του ηλικία. Απ’ τη μεγάλη του φιλανθρωπία σε μικρό χρονικό διάστημα πήρε τα χρήματα του δασκάλου του και τα μοίρασε στους φτωχούς, γι’ αυτό ο δάσκαλος τον έδερνε συχνά χωρίς όμως αποτέλεσμα.
Όταν συνειδητοποίησε τη φρόνηση και τη σύνεση του παιδιού άρχισε να το μεταχειρίζεται ως δάσκαλο. Μεγαλώνοντας περισσότερο μετέβη στους Αγίους Τόπους για να τους προσκυνήσει και εισήχθη στη μονή του Αγίου Σάββα όπου δέχτηκε το μοναχικό σχήμα και παράλληλα έγινε ιερέας. Γυρνώντας αργότερα στην πατρίδα του κατοίκησε στον ευκτήριο οίκο όπου είχε διδαχθεί τα ιερά γράμματα, όταν ήταν παιδί. Αργότερα ανέβηκε στο αντικρινό όρος Γαλλήσιο το οποίο ήταν άβατο και ακατοίκητο με σκοπό να ασκητέψει στην ησυχία. Εκεί χτίζει ναό της Αναστάσεως του Κυρίου, τα έξοδα της οικοδομής του οποίου στέλνονταν πλουσιοπάροχα απ’ τον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο Μονομάχο (1045) γιατί σεβόταν πολύ τον Λάζαρο. Ο σεβασμός και η ευλάβεια του αυτοκράτορα στον Άγιο οφειλόταν στο γεγονός της πρόβλεψης για τη μελλοντική του ανάρρηση στο θρόνο μέσω ενός μαθητή του Αγίου, την εποχή που ο Κωνσταντίνος Μονομάχος ήταν εξόριστος στην Μελιτινή.
Στο δεξιό μέρος του παραπάνω ναού ο Λάζαρος κατασκεύασε ένα στύλο χωρίς στέγη και έγινε στυλίτης, τρεφόμενος με λάχανα ωμά και πίνοντας λίγο νερό μόνο την Κυριακή. Επιπλέον ταλαιπωρούσε το σώμα του γιατί ήταν ζωσμένος με σίδερα και το χειμώνα πάγωνε από το ψύχος ενώ το καλοκαίρι φλεγόταν απ’ τη ζέστη, έχοντας μόνη του σκεπή τον ουρανό. Με τον καιρό η φήμη της Αγιότητάς του αύξησε γύρω του τους μαθητές του σε περισσότερους από εννιακόσιους. Ο Λάζαρος ο Γαλλησιώτης πέθανε χωρίς να κάνει έγγραφη διαθήκη και γι’ αυτό το λόγο οι μαθητές του θρηνούσαν απαρηγόρητα το χαμό του. Μάλιστα απειλούσαν τον Άγιο πως δεν θα κατεβάσουν απ’ το στύλο το σώμα του για να το ενταφιάσουν, αν δεν τους αφήσει διαθήκη, γραμμένη απ’ τα χέρια του ως παρηγοριά στην αβεβαιότητά τους. Μάλιστα περισσότερο απ’ όλους τους μαθητές του Αγίου λυπόταν ο Γρηγόριος. Και ενώ όλοι έκλαιγαν με φωνές οδυνηρές γύρω απ’ τον νεκρό, με θαυματουργό τρόπο, ο άπνους και νεκρός ζωντάνεψε, σηκώθηκε, κάθισε και βάζοντας το χέρι στον κόρφο του έβγαλε από εκεί γραμμένο χαρτί (ειλητάριο) και το έδωσε στους μαθητές του. Έπειτα έπεσε ξανά στο νεκροκρέβατό του και τώρα φαινόταν ξανά νεκρός.
Αφού διάβασαν οι μαθητές τα λόγια που ήταν γραμμένα στο χαρτί με δέος και χαρά, παρατήρησαν πως στο τέλος της διαθήκης δεν υπήρχε η συνηθισμένη υπογραφή του Αγίου. Γι’ αυτό του έλεγαν πως αν η διαθήκη δεν πάρει και την υπογραφή του χεριού του ως πιστοποιητικού εγκυρότητας και γνησιότητας, τότε θα πεθάνουν όλοι οι μαθητές του εκεί, στον τόπο του δικού του θανάτου. Για δεύτερη φορά τότε ο Άγιος σηκώθηκε, κάθισε και έπιασε το κονδύλι με το χέρι του να βάλει την υπογραφή του και έτσι έδωσε τη διαθήκη του ενυπόγραφη και έγκυρη στους μαθητές του. Στη συνέχεια έπεσε ξανά νεκρός και οι μαθητές του τον ενταφίασαν με δοξολογίες, μύρα και λαμπάδες, αφού προηγουμένως τοποθέτησαν το λείψανό του σε θήκη πολύτιμη, κοντά στο στύλο, στον οποίο ασκήτεψε.
Στα ευχολόγια υπάρχει ειδική ακολουθία για την ανάθεση του κάθε διακονήματος στον διακονητή: “Τάξις γινομένη επί χειροτονίας, είτ’ ούνπρουχειρήσεωςΕκκλησιάρχου, ή Οικονόμου μονής, ή Κελλαρίτου” (Goar, Ευχολόγιον, σ. 394).
Ως προς τις νέες γυναίκες που ως δόκιμες προορίζονται για μοναχές ο Μ.Βασίλειος λέει ότι: δεν πρέπει να δεχώμεθα εύκολα, μέχρις ότου εξετάσωμε την δική τους γνώμη: “έως αν φανερώς την ιδίαν αυτών ερευνήσωμενγνώμην”.
Ο Κάλλιστος Ξανθόπουλος ασκήθηκε πνευματικά στο μοναστήρι των Ξανθόπουλων που κατά τον Μελέτιο (τόμος Γ΄, σελ. 203) βρισκόταν στο Άγιο Όρος. Αυτό το μοναστήρι φαίνεται ότι πρέπει να ταυτισθεί με τη μονή του Παντοκράτορος γιατί ο ίδιος αναφέρει πως σε κάποια δεδομένη στιγμή απομονώθηκε στο ησυχαστήριο του Αγίου Ονουφρίου που βρισκόταν έξω από τη μονή του Παντοκράτορα και ότι αυτή η μονή ήταν δική του. Ύστερα έγινε πατριάρχης εγκαταλείποντας την πατριαρχεία της Κωνσταντινουπόλεως, απέκτησε πιστό σύντροφο τον Ιγνάτιο Ξανθόπουλο που καταγόταν κι αυτός απ’ την Κωνσταντινούπολη και συνεργάστηκαν οι δύο τους στη συγγραφή εκατό κεφαλαίων για τη νοερά προσευχή, όπως μαρτυρεί ο Συμεών Θεσσαλονίκης (κεφάλαιο σηε΄, σελ. 210, σειρά 5).
Τα κεφάλαια αυτά βρίσκονται τυπωμένα στο βιβλίο της Ιεράς Φιλοκαλίας των Νηπτικών πατέρων. Κάποια απ’ αυτά τα κεφάλαια της Φιλοκαλίας αναφέρονται στον Κάλλιστο Τηλικούδη και στον Κάλλιστο πατριάρχη και στον Κάλλιστο Καταφυγιώτη που κατά πάσα πιθανότητα έχουν συντεθεί και φιλοπονηθεί απ’ τον ίδιο τον Κάλλιστο Ξανθόπουλο, ο οποίος ονομάζεται κατά καιρούς με διάφορα ονόματα: Καταφυγιώτης ονομάστηκε απ’ τη μονή της Θεοτόκου της Καταφυγής η οποία βρίσκεται στην επαρχία της Ναυπάκτου-Άρτας, όπου και υπάρχει η παράδοση ότι ασκήτεψε ο Άγιος Κάλλιστος. Άλλοι όμως αποδίδουν τα παραπάνω κεφάλαια στον πρώτο Κάλλιστο πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως, που πατριάρχευσε επί Ιωάννου του Παλαιολόγου το 1350 (Μελέτιος, Τόμος Γ΄, σελ. 230), ενώ ο δεύτερος Κάλλιστος πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως πατριάρχευσε επί Μανουήλ Παλαιολόγου το έτος 1392. Πάντως, η παραπάνω ροπή του Κάλλιστου Ξανθόπουλου, προς τον μοναστικό ατομισμό είναι συχνό φαινόμενο της τελευταίας βυζαντινής περιόδου, κυρίως.
Η τάση αυτή προς τον μοναστικό ατομικισμό συνοδευόταν προφανώς από χαλάρωση της πειθαρχίας. Ο Ευστάθιος Θεσσαλονίκης επιτιμούσε τους μοναχούς που ενέδιδαν στους πειρασμούς του κόσμου, κατηγορώντας τους ότι είχαν θυσιάσει την κόμη τους και τίποτε περισσότερο. Αν εξαιρέσει κανείς το ξυρισμένο κεφάλι τους, έγραφε ο Ευστάθιος, κατά τα άλλα παρέμεναν λαϊκοί: συναλλάσσονταν, έτρεφαν ζώα, δούλευαν στα αμπέλια. Οι ηγούμενοι μιλούσαν στους μοναχούς λιγότερο για θεολογικά ζητήματα και περισσότερο για το πως θα φροντίζουν τα κτήματα. Οι μοναχοί ήταν αγράμματοι και υποκριτές. Ανακατεύονταν με το πλήθος, έβριζαν στην αγορά, πήγαιναν με γυναίκες. Αντί να καλύπτουν το πρόσωπό τους, όπως στο παρελθόν, οι μοναχοί είχαν το νου τους σε κάθε είδους προστυχιές.
Ανάλογοι ήταν και οι χαρακτηρισμοί του Ψελλού για έναν μοναχό Ηλία, τον οποίο γνώριζε. Δεν ήταν μόνο κοιλιόδουλος, αλλά σύχναζε και σε όλα τα πορνεία της Κωνσταντινούπολης. Παράλληλα όμως, ο Ηλίας ήταν μορφωμένος, πολυταξιδεμένος και είχε κλίση προς τη φιλοσοφία. Κατά τον Ψελλό, υπηρετούσε εξίσου τις Μούσες και τις Χάριτες. Ήταν ένας μοναχός “νέου τύπου”.

 

* Η Αμαλία Κ. Ηλιάδη γεννήθηκε στα Τρίκαλα Θεσσαλίας. Μετά την περάτωση της Μέσης Εκπαίδευσης εισήχθη, ύστερα από Πανελλαδικές εξετάσεις, ένατη κατά σειρά επιτυχίας και με υποτροφία, στο Τμήμα Ιστορίας -Αρχαιολογίας της Φιλοσοφικής Σχολής του Α.Π.Θ. Ολοκλήρωσε τις προπτυχιακές της σπουδές το 1989, παίρνοντας το πτυχίο της με ειδίκευση στην Ιστορία και με βαθμό 8,34 (Λίαν Καλώς). Το ίδιο έτος εισήχθη στον Διετή Κύκλο Μεταπτυχιακών Σπουδών του Τμήματος Ιστορίας της Φιλοσοφικής Σχολής του Α.Π.Θ. και πήρε Δίπλωμα Μεταπτυχιακών Σπουδών (master) με ειδίκευση στη Βυζαντινή Ιστορία (Βυζαντινολογία) το 1992, οπότε και ολοκλήρωσε με βαθμό “άριστα” (9,8δ.) τον κύκλο των σπουδών της. Διδάσκει ως φιλόλογος στη Μέση/ Δευτεροβάθμια Εκπαίδευση από το 1992 και σήμερα υπηρετεί ως λειτουργός της εκπαίδευσης στο Μουσικό Γυμνάσιο-Λύκειο Τρικάλων. Είναι κάτοχος του Κρατικού Πιστοποιητικού Γλωσσομάθειας στις ακόλουθες ξένες γλώσσες: Αγγλικά ΚΠΓ Γ1 (πολύ καλή γνώση), Γαλλικά ΚΠΓ Β2 (καλή γνώση), Γερμανικά ΚΠΓ Β2 (καλή γνώση).
Παράλληλα ασχολείται εντατικά με τη ζωγραφική και την ποίηση. Ως μορφές έκφρασης και μηχανισμοί εξισορροπιστικοί και εκτονωτικοί του πολύπτυχου ψυχισμού της, αποτελούν συναισθηματικές δικλείδες ασφαλείας μα και απαραίτητο συμπλήρωμα της ψυχοπνευματικής της “ενότητας”. Το αγαπημένο της υλικό ζωγραφικής είναι η τέμπερα και η υδατογραφία και τα αγαπημένα της θέματα, τα τοπία και οι νεκρές φύσεις. Η ζωγραφική της τείνει να συγκεράσει το συγκεκριμένο με το αφηρημένο. Όσο για την ποίησή της, γράφοντας νιώθει πως “απλώνει την ψυχή της στον ήλιο να στεγνώσει απ’ τ’ ανεμόβροχα του χειμώνα”.
E-mail: ailiadi@sch.gr

Συγγραφική Δραστηριότητα:

Ο Κλήρος στο Μακεδονικό Αγώνα. Η συμβολή του στην οργάνωση και στην αντίσταση του Ελληνισμού. Πρότυπες Θεσσαλικές Εκδόσεις, Τρίκαλα, Αθήνα, 2003. ISBN 960-7146-83-2.

Πολιτική θεωρία και ιδεολογία των Βυζαντινών στην εποχή του Κωνσταντίνου Ζ΄Πορφυρογέννητου. Πρότυπες Θεσσαλικές Εκδόσεις. Τρίκαλα, Αθήνα, 2003. ISBN 960-7146-85-9.

Τα Πανεπιστήμια στο Μεσαίωνα. Το Πανεπιστήμιο του Παρισιού (12ος-15ος αι.). Ιστορία, ρόλος στις πνευματικές εξελίξεις, προεκτάσεις. Πρότυπες Θεσσαλικές Εκδόσεις. Τρίκαλα, Αθήνα, 2003. ISBN 960-7146-84-0.

Εσωτερικός Μονόλογος (ποιήματα 1997-1999). Πρότυπες Θεσσαλικές Εκδόσεις. Τρίκαλα, Αθήνα, 2003. ISBN 960-7146-82-4.

Παιδαγωγική. Το Σχολείο εργασίας: φιλοσοφία, στόχοι, και επιδράσεις. Αυτοέκδοση. Τρίκαλα, 2003. ISBN 960-92360-0-6.

Εγκατάσταση και Παρουσία Σλάβων στη Βυζαντινή Μ. Ασία απ’ τον 7ο ως τον 10ο αιώνα. Αυτοέκδοση. Τρίκαλα, 2003. ISBN 960-92360-2-2.

Τα “Θαύματα” του Αγίου Δημητρίου ως ιστορικές πηγές. Επιδρομές και Σλαβικές εποικίσεις εντεύθεν του Δουνάβεως. Αυτοέκδοση. Τρίκαλα, 2003. ISBN 960-92360-3-0.

Εικονομαχία και Αντιμοναχική στροφή (Κων/νος Ε΄). Αυτοέκδοση. Τρίκαλα, 2003. ISBN 960-92360-1-4.

Σημειώσεις και παρατηρήσεις στην ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας απ’ τον 11ο ως τον 15ο αι. Τα αγιολογικά κείμενα της περιόδου. (Συμβολή στη μελέτη των βίων των αγίων ως ιστορικών πηγών). Αυτοέκδοση. Τρίκαλα 2006. ISBN 960-92360-6-5. (Σελ. 361).

Οι Βίοι των Αγίων της Βυζαντινής περιόδου ως ιστορικές πηγές. (Σημειώσεις και παρατηρήσεις για τα Βυζαντινά αγιολογικά κείμενα της Μέσης περιόδου: 7ος-10ος αιώνας). Αυτοέκδοση. Τρίκαλα 2006. ISBN 960-92360-5-7. (Σελ. 468).

Νεότερες απόψεις για την εσωτερική ιστορία του Βυζαντίου κατά τον 7ο αιώνα. Αυτοέκδοση. Τρίκαλα 2006. ISBN 960-92360-4-9. (Σελ. 268).

Η φωνή της σιωπής (ποιήματα). Αυτοέκδοση. Τρίκαλα, Νοέμβριος 2006. ISBN 960-88210-4-5. (Σελ. 206).

Βιβλιοκριτική στο περιοδικό “Δευκαλίων ο Θεσσαλός” . Τριμηνιαίο Πολιτιστικό Περιοδικό Προβληματισμού Θεσσαλικού και λοιπού Ελλαδικού χώρου. Τεύχος 23. Δεκέμβριος 2008-Ιανουάριος-Φεβρουάριος 2009. (σελ.80). Κωδικός 6931. ISSN 1790-6210.

Αμαλίας Κ. Ηλιάδη “Σημειώσεις και παρατηρήσεις στην ιστορία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας απ΄ τον 11ο ως τον 15ο αι. Τα αγιολογικά κείμενα της περιόδου. Συμβολή στη μελέτη των βίων των αγίων ως ιστορικών πηγών”. Τρίκαλα 2006.

Kastoria - Amalia K. Eliade/Iliadi

Kastoria – Amalia K. Eliade/Iliadi

 

Τάσεις στην εξέλιξη της βυζαντινής αγιολογίας κατά τη μέση και την ύστερη περίοδο:
– Κείμενα για ανακομιδή λειψάνων αγίων (περίοδος Μακεδόνων, 867 κ.ε.) και μεταφορά τους στην Κωνσταντινούπολη
– Εγκώμια αγίων που σχετίζονται άμεσα με την καθιέρωσή τους και την κατάταξή τους στο αγιολόγιο.
– Συναξάριο της εκκλησίας της Κωνσταντινούπολης (τέλη 10ου αι.): σύντομες-συνοπτικές αφηγήσεις για κάθε άγιο που γιορτάζεται κάθε μέρα του χρόνου, με βάση το εορτολόγιο.
– Δημιουργία Μηνολογίου: συλλογή βίων και ομιλιών που αντιστοιχούν στην εορτή κάθε μέρας του έτους, χωρισμένη με βάση τους μήνες.
– Συμεών ο Μεταφραστής (γύρω στο 1000): Σημαντική προσωπικότητα που πρωτοστάτησε στο εγχείρημα της συλλογής παλαιότερων αγιολογικών κειμέ-νων όλου του έτους και της απόδοσής τους σε ένα νέο, περισσότερο λόγιο ύφος.
– Βίοι αγίων της Παλαιολόγειας περιόδου: ανάλογο φαινόμενο με αυτό της περιόδου της Εικονομαχίας (8ος-9ος αι.). Όπως και τότε, υπάρχουν και τον 13ο αι. προσωπικότητες που αντιδρούν ενάντια στην ενωτική Σύνοδο της Λυών (1274), πολλοί απ’ αυτούς διώκονται και παραμερίζονται από τα αξιώματά τους (πατριάρχες, επίσκοποι, μοναχοί), ενώ δε λείπουν αυτοί που μαρτυρούν. Αντίστοιχα «παράγει» αγίους ο λεγόμενος Ησυχασμός στα μέσα του 14ου αι.
– Κωνσταντίνος Ακροπολίτης ο Νέος Μεταφραστής (μέσα 13ου αι.-1324)

Μερικοί από τους πιο γνωστούς βίους αγίων από όλη τη βυζαντινή περίοδο (δείτε από το σύγγραμμα του Rosenquist):

Βίος Σάββα (6ος αι.), Βίος Ευθυμίου (6ος αι.), Βίος Συμεών του Σαλού (7ος αι.), Βίος Θεοδώρου Συκεώτη (7ος αι.), Βίος Στεφάνου του Νέου (9ος αι.), Βίος οσίου Φιλαρέτου του Ελεήμονος (9ος αι.), Βίος πατριάρχη Νικηφόρου (9ος αι.), Βίος πατριάρχη Ταρασίου (9ος αι.), Βίος πατριάρχη Ευθυμίου(9ος αι.), Βίος Ιωαννικίου (9ος αι.), Βίος Ευθυμίου Σάρδεων (10ος αι.), Βίος αυτοκράτειρας Θεοφανώς (9ος-10ος αι.), Βίος Μαρίας της Νέας (10ος αι), Βίος Θεοκτίστης (10ος αι.), Βίος Ανδρέα του Σαλού (10ος αι.), Βίος Βασιλείου του Νέου (10ος αι.), Βίος Συμεών Νέου Θεολόγου (11ος αι.), Βίος οσίου Κυρίλλου του Φιλεώτη (12ος αι.), Βίος Θεοδώρου και Θεοφάνη των Γραπτών (13ος αι.), Βίος Ευφροσύνης της Νέας (13ος-14ος αι.)

Πλευρές των αγιολογικών κειμένων που έδωσαν ώθηση στις αντίστοιχες σπουδές:
– Η πρωτοτυπία των κειμένων: οι βίοι αγίων, οι διαφορετικές κατηγορίες και τα χαρακτηριστικά των αγιολογικών κειμένων μεταβάλλονται σταθερά με την πάροδο των αιώνων.
– H «χρησιμότητα» του είδους (ως ιστορική μαρτυρία, γλωσσική μαρτυρία, ή πηγή για στοιχεία της καθημερινής ζωής των Βυζαντινών), αλλά και η προβληματική για την αξιοπιστία τους και η κριτική στην αλήθεια του περιεχομένου τους.
– Τέλος, με βάση περισσότερο λογοτεχνικά κριτήρια, η συζήτηση για τα αφηγηματικά και άλλα κειμενικά χαρακτηριστικά των βίων, όπως τον μύθο, την πλοκή, το γλωσσικό επίπεδο ύφους, τα κίνητρα (χριστιανικά ή μη) και τα θεωρητικά πρότυπα που εμπνέουν τη γένεσή τους ή ακόμη και την ψυχολογία των χαρακτήρων, ή τα κινήματα μετάφρασης και οργάνωσης του σχετικού αγιολογικού υλικού με βάση το εορτολόγιο.

● Ο κλάδος των αγιολογικών σπουδών, οι βασικοί σταθμοί και η εξέλιξή του:
– Ξεκίνημα από τους Βολλανδιστές (Iησουίτες μοναχοί) και τον ιδρυτή τους, Jean Bolland (1596-1665), στο Βέλγιο.
– Ίδρυση σειράς έκδοσης αγιολογικών κειμένων: Αcta Sanctorum (1643)
– Δημοσίευση του περιοδικού Αnalecta Bollandiana (AB) (1882)
– Έκδοση της σειράς Subsidia hagiographica (1886)
– Bibliotheca Hagiographica Graeca (1957)

Kastoria - Amalia K. Eliade/Iliadi

Kastoria – Amalia K. Eliade/Iliadi

Κοινωνικές ανισότητες, αποκλεισμός, κοινωνικές ταραχές και Κοινωνική πρόνοιαΦιλανθρωπία στη Βυζαντινή Πολιτεία

Αμαλίας Κ. Ηλιάδη, φιλολόγου-ιστορικού(διετές Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας από το Α.Π.Θ)

Το νομικά καθορισμένο σύστημα της κοινωνικής διαστρωμάτωσης στη βυζαντινή κοινωνία στα κατώτερα οικονομικά στρώματα του πληθυσμού ήταν αδύνατο να ξεπεραστεί. Η κοινωνική κινητικότητα στις κατώτερες τάξεις ήταν ουσιαστικά ανύπαρκτη. Για το μεγάλο πλήθος των φτωχών αστών, αγροτών και δούλων, η δυνατότητα να ξεφύγουν από τις συνθήκες που τους επιβάλλονταν ήταν ελάχιστη, αν όχι ανύπαρκτη, αποκλείοντάς τους έτσι τόσο από μια διέξοδο αναζήτησης ανόδου και ευμάρειας, όσο και από τη συμμετοχή στην καθεστηκυία τάξη και τη δυνατότητα μεταβολής της κοινωνικής δομής.

Δημιουργούνταν έτσι κοινωνικές ομάδες που υπέφεραν από τις ανισότητες της κοινωνικής κατανομής χωρίς να μπορούν να μεταβάλουν τη θέση τους. Περιοριζόμαστε εδώ στις πιο προφανείς κοινωνικές ανισότητες που είχαν να κάνουν με την οικονομική κατάσταση των Βυζαντινών, χωρίς να επεκταθούμε σε άλλες που είχαν να κάνουν με τη θρησκεία, την «εθνικότητα» ή το φύλο. Κι αυτό γιατί, παρόλο που κανείς διαβάζοντας τις πηγές μπορεί εύκολα να υποθέσει ότι παγανιστές, Εβραίοι, μοναχοί, ερημίτες και γυναίκες ήταν στο στόχαστρο του κοινωνικού αποκλεισμού, ο τρόπος που γινόταν καθώς και τα όριά του είναι δύσκολο να προσδιοριστούν ακριβώς.

Αυτό που είναι σίγουρο, ωστόσο, είναι ότι η αντίδραση των ομάδων που υφίσταντο τις οικονομικές και κοινωνικές πιέσεις της καθεστηκυίας τάξης εξαντλείτο με τη συμμετοχή τους στις όχι σπάνιες εσωτερικές ταραχές και εξεγέρσεις. Σ’ αυτές συνεργούσαν ποικίλοι παράγοντες, εθνικές, πολιτικές ή θρησκευτικές αντιθέσεις, των οποίων το ειδικό βάρος είναι δύσκολο να μετρηθεί μα ακρίβεια και να διαχωριστεί από τα οικονομικά ή κοινωνικά κίνητρα. Οι περιπτώσεις λαϊκών ταραχών ή εξεγέρσεων στα διάφορα κέντρα της αυτοκρατορίας στην Πρώιμη Βυζαντινή περίοδο υπερβαίνουν τις ενενήντα. Οι περισσότερες, αν όχι όλες, είχαν αυτό το σύνθετο χαρακτήρα. Αναφέρουμε χαρακτηριστικά κάποιες, όπως ήταν οι ταραχές στην Καισάρεια γύρω στο 370-3, στην Αντιόχεια το 387 ή οι διάφορες εξεγέρσεις και στάσεις όπου πρωτοστατούσαν οι δήμοι των ιπποδρόμων των διαφόρων πόλεων με πιο γνωστό παράδειγμα τη Στάση του Νίκα.

Όπως υποδεικνύουν τα δεδομένα που έχουμε, η κοινωνική πρόνοια στο πρώιμο Βυζάντιο ήταν, σε σχέση με τον προηγούμενο ελληνορωμαϊκό πολιτισμό, πιο εκτεταμένη, αλλά και διαφορετική ως προς την έννοια και την οργάνωση. Γινόταν όχι μόνο ιδιωτικά αλλά και σε οργανωμένα ιδρύματα και περιλάμβανε την έννοια της φιλανθρωπίας όχι μόνο προς ισότιμους συμπολίτες που βρίσκονταν σε ανάγκη, αλλά επίσης προς τις κατώτερες , μη προνομιούχες κοινωνικές ομάδες, ανεξαρτήτως φύλου, φυλής ή «εθνικότητας», αφού όλοι οι άνθρωποι θεωρούνταν «αδελφοί». Η αρχή αυτής της φιλοσοφίας βρίσκεται όχι μόνο στη χριστιανική διδασκαλία, αλλά και στη φιλανθρωπική και ανθρωπιστική δράση των ανθρώπων της Εκκλησίας των πρώτων χριστιανικών αιώνων.

Χαρακτηριστικό παράδειγμα αποτελεί ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος. Ο Πατριάρχης της Κωνσταντινουπόλεως όχι μόνο μοίρασε όλη την προσωπική του περιουσία στους φτωχούς της Αντιόχειας, αλλά και κήρυσσε παντού το ενδιαφέρον για τους «αδελφούς φτωχούς» με αποτέλεσμα μια σχετική εξισορρόπηση στην κοινωνική θέση φτωχών, δούλων και άλλων μη προνομιούχων πολιτών, που του απέδωσε το γνωστό χαρακτηρισμό, από το μελετητή J.B. Bury, του «σχεδόν σοσιαλιστή»!

Την Εκκλησία ακολουθούσε στη φιλανθρωπική της δράση και το Κράτος. Όλοι σχεδόν οι αυτοκράτορες και οι αυτοκράτειρες της Πρώιμης Βυζαντινής Περιόδου έλαβαν μέτρα-προσωπικά και νομοθετικά-και, σε συνεργασία με πλούσιους πολίτες-ευεργέτες, έφτιαξαν συγκεκριμένη υλική υποδομή για την εφαρμογή ενός προγράμματος ευρείας κοινωνικής πρόνοιας. Η υποδομή αυτή περιλάμβανε ένα φάσμα φιλανθρωπικών ιδρυμάτων εκ των οποίων αρκετά μας είναι σήμερα γνωστά από τις πηγές. Νοσοκομεία είχαν ιδρυθεί στην Καισάρεια, στην Κωνσταντινούπολη, στην Ιερουσαλήμ, την Έδεσσα της Συρίας, την Άμιδα και αλλού. Ξενώνες(άσυλα) υπήρχαν στην Έφεσο, στη Σκυθόπολη, την Ιεριχώ, την Ιερουσαλήμ, την Κωνσταντινούπολη, όπως επίσης και Γηροκομεία στην πρωτεύουσα και την Παλαιστίνη. Άλλα φιλανθρωπικά ιδρύματα, διάσπαρτα σε πολλές πόλεις της αυτοκρατορίας, ήταν βρεφοκομεία, ορφανοτροφεία, πτωχεία (πτωχοκομεία), αναμορφωτήρια για εκδιδόμενες γυναίκες, ξενοταφεία (χώροι στα νεκροταφεία για την ταφή απόρων), τυφλοκομεία και άλλα.

Τα κοινωνικά φύλα και οι ρόλοι τους.

Η βυζαντινή κοινωνία ήταν μια πατριαρχική κοινωνία και μάλιστα αρκετά συντηρητική ώστε να έχει θεσμοθετήσει συγκεκριμένους ρόλους για τους άνδρες και τις γυναίκες (και για το «τρίτο κοινωνικό φύλο», τους ευνούχους) τόσο στην ιδιωτική όσο και στη δημόσια ζωή. Οι θεσμοί αυτοί ήταν δεσμευτικοί, όχι όμως με απόλυτο τρόπο, αφού πολλές φορές η πραγματικότητα που μας παραδίδουν τα κείμενα είναι κάπως διαφορετική. Η πατριαρχία ήταν στην πράξη λιγότερο ασφυκτική μέσα από την υπαρκτή διέξοδο της βυζαντινής γυναίκας να μην αφοσιωθεί σε μια οικογένεια και ένα σύζυγο αλλά να ζήσει σ’ ένα γυναικείο μοναστήρι αφιερώνοντας τη ζωή της στο Θεό. Ο αποκλεισμός των γυναικών από τη δημόσια ζωή μπορούσε να σπάσει σε κάποιες περιπτώσεις όπου αυτές ήταν αναγκασμένες από τα πράγματα να ενισχύσουν οικονομικά τα σπίτια τους, είτε στις αγροτικές κοινότητες, είτε στις πόλεις, ασκώντας ένα βιοποριστικό επάγγελμα. Και βέβαια δεν ήταν λίγες οι ξεχωριστές προσωπικότητες βυζαντινών γυναικών που έπαιζαν καθοριστικό ρόλο στην πολιτική και κοινωνική ζωή της δικής τους εποχής αλλά και στο μέλλον του Βυζαντίου, είτε ήταν απλές γυναίκες του λαού, όπως η αυτοκράτειρα Θεοδώρα, είτε ήταν εξέχουσες εκπρόσωποι της αυτοκρατορικής αυλής ή της αριστοκρατίας, όπως η αυτοκράτειρα Ελένη, η Ιουλιανή Ανικία, η ΓάλλαΠλακιδία και άλλες. Όμως και οι ευνούχοι, ως ξεχωριστή κοινωνική κατηγορία, είχαν ένα υπαρκτό και σημαντικό ρόλο.

Δημόσιοι ρόλοι.

Στη δημόσια ζωή του πρώιμου βυζαντινού κράτους κυριαρχούσε η ανδρική παρουσία και δραστηριότητα τόσο θεσμικά όσο και στην πράξη. Στο βασικότερο εφόδιο των παιδιών για το μέλλον τους, τη μόρφωση, είχαν δικαίωμα μόνο τα αγόρια. Αν και αγόρια και κορίτσια μάθαιναν τα πρώτα γράμματα από τη μητέρα τους, στο σπίτι, μετά μόνο τα αγόρια μπορούσαν να φοιτήσουν στα σχολεία, με σπανιότατες εξαιρέσεις στον κανόνα αυτό, Άνδρες είναι αυτοί που παραδίδονται ως πρωταγωνιστές σε όλες τις πλευρές της δημόσιας ζωής (οικονομική, πολιτική, θρησκευτική, στρατιωτική, πνευματική) μέσα από πηγές γραμμένες και πάλι μόνο από άνδρες. Εξάλλου, από νωρίς οι Πατέρες της Εκκλησίας είχαν περιγράψει με τα μελανότερα χρώματα τη γυναικεία φύση και την επικίνδυνη επιρροή της στους άντρες, και πρόβαλλαν ως ιδανικό της σωστής κόρης και συζύγου την πλήρη υποταγή στον πατέρα και το σύζυγο. Η πολιτεία είχε θεσμοθετήσει τον αποκλεισμό της γυναίκας από κάθε δημόσια δραστηριότητα. Έπρεπε να ζει περιορισμένη και απομονωμένη στο σπίτι μακριά από τα μάτια των ανδρών, να ασχολείται με το νοικοκυριό και την ανατροφή των παιδιών έχοντας συνείδηση της κατωτερότητας του φύλου της.

Στην πράξη όμως, η θέση της γυναίκας ήταν διαφορετική, χωρίς βέβαια να είναι ποτέ ισότιμη με του άνδρα. Πολλές γυναίκες βγήκαν στη δημόσια ζωή και σταδιοδρόμησαν επαγγελματικά. Σε κείμενα του 4ου αιώνα και μεταγενέστερα παραδίδονται μαρτυρίες για γυναίκες που πέρα από την κατασκευή των βυζαντινών υφασμάτων (που θεωρούνταν οικιακή εργασία) ασκούσαν για βιοπορισμό το επάγγελμα της ιατρού, της ιατρομαίας, της μαίας, της καλλιγράφισσας ή και της ναυκλήρισσας. Τις μεγαλύτερες δυνατότητες συμμετοχής στην οικονομική στην οικονομική ζωή είχαν οι χήρες που, αν δεν ξαναπαντρεύονταν, διατηρούσαν το δικαίωμα της κυριότητας και διαχείρισης της οικογενειακής περιουσίας. Πολλές γυναίκες αριστοκρατικής καταγωγής επιδίδονταν επίσης σε έργα ευποιίας, όπως η ίδρυση γηροκομείων, οι δωρεές για την ανέγερση ναών και η εθελοντική εργασία στα νοσοκομεία της εποχής. Και βέβαια δεν πρέπει να ξεχάσουμε τις ξεχωριστές προσωπικότητες γυναικών που διαδραμάτισαν σημαντικό ρόλο στην εξέλιξη του βυζαντινού κράτους όπως η αυτοκράτειρα Ελένη και Θεοδώρα.

Η βυζαντινή κοινωνία μας επιφυλάσσει μια ακόμη κατηγορία του ανδρικού φύλου που όμως είχε κάποια διαφορετικά χαρακτηριστικά από τους άλλους: ήταν οι ευνούχοι. Η ύπαρξη ευνούχων δεν ήταν άγνωστη στην αρχαία Ελλάδα και τη Ρώμη, αλλά την πρώιμη Βυζαντινή περίοδο γνώρισαν σαφώς σημαντική αύξηση καθώς φαίνεται ότι έγιναν ζωτικό στοιχείο της αυτοκρατορικής αυλής από τη βασιλεία του Διοκλητιανού και μετά. Οι αυτοκράτορες τους προσλάμβαναν ως προσωπικό των ανακτόρων γιατί δεν μπορούσαν να διεκδικήσουν το θρόνο ούτε απειλούσαν τη γνησιότητα των τέκνων της αυτοκρατορικής αυλής. Επιπλέον όμως, οι ευνούχοι βοηθούσαν ιδιαίτερα τον αυτοκράτορα στα καθήκοντά του εφόσον ήταν προσωπικοί του βοηθοί και το άμεσο περιβάλλον του. Η εγγύτητα και η οικειότητά τους προς τον αυτοκράτορα και τις γυναίκες της Αυλής, τις οποίες υπηρετούσαν και πρόσεχαν, τους έδωσαν σημαντικό ρόλο στην πρώιμη βυζαντινή κοινωνία μέσω της επιρροής που ασκούσαν. Ωστόσο, σε πολλά κείμενα διακρίνουμε μια γενική αντιπάθεια του βυζαντινού λαού προς τους ευνούχους.

Ιδιωτικοί ρόλοι- Η οικογένεια.

Η ηλικία γάμου για τους Βυζαντινούς ήταν τα 15 με 25 περίπου χρόνια για τα αγόρια και τα 13 έως 16 για τα κορίτσια. Στην όλη διαδικασία του γάμου αποφασιστικό ρόλο έπαιζε η συναίνεση των δύο συζύγων και απαιτούνταν η προσωπική υπευθυνότητα του καθενός. Ωστόσο, ο γάμος δεν αποκτούσε πλήρη υπόσταση και ισχύ πριν αποδειχθεί η δυνατότητα της νύφης να συμπληρώσει τον αναπαραγωγικό σκοπό της οικογένειας, πριν γεννήσει δηλαδή ένα παιδί. Την τελευταία αυτή ρύθμιση υπαγόρευε το παλιό ρωμαϊκό δίκαιο. Και οι δύο σύζυγοι είχαν το δικαίωμα να ζητήσουν διαζύγιο. Οι γυναίκες σε περίπτωση μοιχείας ή παρανομίας ή διάπραξης ενέργειας που στρεφόταν εναντίον της ενώ οι άνδρες μπορούσαν να ασκήσουν το ίδιο δικαίωμα και σε ενδεχόμενη περίπτωση ανυπακοής ή ανάρμοστης συμπεριφοράς της συζύγου.

Μέσα στην οικογένεια, το βασικό κύτταρο της βυζαντινής κοινωνίας, οι σύζυγοι, σύμφωνα με τη χριστιανική διδασκαλία όφειλαν να επιδεικνύουν αρετή και πίστη. Ιδιαίτερα οι γυναίκες είχαν ως αποκλειστικό σκοπό στη ζωή το γάμο και την τεκνοποιία ενώ η θέση τους μέσα σ’ αυτόν ήταν παραδοσιακά κατώτερη από του άνδρα. Οικονομική βάση της νέας οικογένειας ήταν η προίκα της γυναίκας.

Όσο για τα παιδιά, τα αγόρια ήταν πιο καλοδεχούμενα γενικά από τα κορίτσια αφού τα τελευταία σήμαιναν για τους γονείς τη μελλοντική υποχρέωση προικοδότησης που ήταν ιδιαίτερα βαριά για οικογένειες με χαμηλό εισόδημα και μικρή ή ανύπαρκτη περιουσία. Ωστόσο, δεν μπορούμε να πούμε ότι τα κορίτσια αντιμετωπίζονταν αρνητικά αφού συμμετείχαν στις διάφορες οικογενειακές υποχρεώσεις εξισορροπώντας έτσι τα αρνητικά επακόλουθα της γέννησής τους. Στα κατώτερα κοινωνικά στρώματα του πληθυσμού, οι προοπτικές που ανοίγονταν για ένα παιδί μέχρι τα χρόνια του Ιουστινιανού ήταν η πλήρης άρνηση και εγκατάλειψη από τους γονείς, η εκμετάλλευση (πρακτική εκμετάλλευση ή ακόμη και πώληση), και ο γάμος σε κάποια ηλικία ή η καταφυγή σε μοναστήρι.

Η περίπτωση ενός αγίου: Νικόλαος ο εν Βουνένοις.

Ο Άγιος μάρτυς Νικόλαος, καταγόμενος από την Ανατολή, έζησε περί τα τέλη του 9ου και τις αρχές του 10ου μ. Χ. αιώνος. Διακρινόμενος παιδιόθεν για την μεγάλη ευσέβειά του, κατετάγη στον στρατό και, λόγω της σπουδαίας φήμης για την ανδρεία του, σύντομα διορίστηκε από τον αυτοκράτορα Λέοντα ΣΤ΄ τον Σοφό (886-912) διοικητής αποσπάσματος χιλίων ανδρών, που απεστάλη στη Θεσσαλία για την φρούρηση της Λάρισας. Τον Απρίλιο του 901, οι Άραβες, οι οποίοι τρομοκρατούσαν την εποχή εκείνη τις παράκτιες επαρχίες της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, κατέλαβαν την πόλη της Δημητριάδος (του σημερινού Βόλου) και προχώρησαν προς το εσωτερικό της Θεσσαλίας, εν μέσω λεηλασιών και αφανισμού του χριστιανικού στοιχείου της επαρχίας. Ο Νικόλαος, αντιλαμβανόμενος ότι δεν ήταν σε θέση να αντισταθεί, αφενός έδωσε εντολή να εκκενωθεί η πόλη της Λάρισας, αφετέρου κατέφυγε, με την συνοδεία μερικών ανδρών, σε σκήτη ασκητών, που εγκαταβίωσαν στα όρη κοντά στον Τύρναβο (16 χλμ. Β.Δ της Λάρισας), ανακαλύπτοντας εκεί, δια της προσευχής και της νηστείας, την πραγματική ειρήνη. Μάλιστα, κατά την διάρκεια νυκτερινής προσευχής του Νικολάου και των συνασκητών του, εμφανίσθηκε άγγελος, ο οποίος τους ανήγγειλε ότι έπρεπε να ετοιμασθούν για να λάβουν σύντομα τον στέφανο του μαρτυρίου.

Λίγες ημέρες αργότερα, οι επιδρομείς επιτέθηκαν στην ορεινή σκήτη. Οι χριστιανοί στρατιώτες, εμψυχωμένοι από τα φλογερά λόγια του Νικολάου και την αγάπη τους για τον Θεό, αρχικά επικράτησαν στη μάχη με τους επιδρομείς, ωστόσο, στη συνέχεια, περικυκλώθηκαν. Αφού υπεβλήθησαν σε φρικτά βασανιστήρια, για να απαρνηθούν την πίστη τους, χωρίς αποτέλεσμα, ωστόσο, για τους βασανιστές τους, εν τέλει υπέκυψαν στα μαρτύριά τους, λαμβάνοντας έτσι τον στέφανο του μαρτυρίου. Ήσαν δε άνδρες δεκατρείς (Αρδόμιος ή Αρμόδιος, Γρηγόριος, Ιωάννης, Δημήτριος, Μιχαήλ, Ακίνδυνος, Θεόδωρος, Παγκράτιος, Παύλος, Χριστόφορος, Παντολέων, Ευόδιος και Αιμιλιανός) και γυναίκες δύο (Ειρήνη και Πελαγία).

Ο μόνος που κατόρθωσε να διαφύγει ήταν ο άγιος Νικόλαος, ο οποίος κατέφυγε στο φαράγγι Βούνεση, πλησίον της πόλεως της Καρδίτσας, όπου, ζώντας για μικρό χρονικό διάστημα σε σπήλαιο στα ριζά μιας μεγάλης βελανιδιάς και νικώντας τα πάθη και τις επιθέσεις των δαιμόνων, διέλαμψε ενώπιον του Θεού και των αγγέλων του, με την λαμπρότητα των αρετών του. Εκεί ανακαλύφθηκε, εν τέλει, και συνελήφθη από τους βαρβάρους, οι οποίοι δεν είχαν παύσει να τον αναζητούν. Παρά τα βασανιστήρια, στα οποία υπεβλήθη για να απαρνηθεί την πίστη του στον Θεό, ο Νικόλαος αποκρίθηκε ότι θα παρέμενε πιστός μέχρι τελευταίας αναπνοής, με αποτέλεσμα να δεχθεί χλεύη και λοιδορίες από τους βαρβάρους, οι οποίοι στο τέλος τον διεπέρασαν με την ίδια τη λόγχη του.

Το σκήνωμα του Αγίου παρέμεινε για πάνω από 80 έτη κρυμμένο στην κουφάλα της βελανιδιάς, θαυματουργικά άθικτο από τη φθορά και τα αγρίμια και ανακαλύφθηκε, τελικά, περί το 985, κατόπιν οράματος, από τον πάσχοντα από ανίατη λέπρα δούκα της Θεσσαλονίκης, Ευφημιανό.

Κατά το Συναξαριστή του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου και τους επιμέρους βίους των αγίων του Συμεών του Μεταφραστή, ολόκληρη η κοινωνική κλίμακα αγιοποιείται εκπροσωπούμενη από εξαιρετικές περιπτώσεις ανθρώπων-αγίων: Πατριάρχες, αρχιερείς, ιερείς, διάκονοι, μοναχοί, παρθένοι μοναχοί, βασιλείς, αυτοκράτειρες, βασιλομήτορες, αρχόντισσες, φτωχοί άνθρωποι του λαού, όλοι, ανεξάρτητα απ’ την κοινωνική τους θέση έχουν τη δυνατότητα να αγιοποιηθούν, ανάλογα με το ύψος της αρετής στο οποίο έχουν φτάσει. Επίσης την ίδια δυνατότητα αγιοποίησης, σε σχέση με τα ανώτερα κοινωνικά στρώματα έχουν, άνδρες και γυναίκες, των κατωτέρων λαϊκών τάξεων: γαιοκτήμονες, γεωργοί, τσαγκάρηδες, σκυτοτόμοι, όλοι, παντρεμένοι και ανύμφευτοι, σύμφωνα με τον ιερό Χρυσόστομο, μπορούν να μετέχουν της αγιότητας: «Δυνατόν και σφόδρα δυνατόν, και γυναίκας έχοντας την αρετήνμετιέναι, εάν θέλωμεν. Πώς; Εάν έχοντες γυναίκα ως μη έχοντες ώμεν. Εάν μη χαίρωμεν επί κτήσεσιν. εάν τω κόσμωχρώμεθα, ως μη καταχρώμενοι. Οι δε τινεςενεποδίσθησαν από γάμου ιδέτωσαν, ότι ουχ ο γάμος εμπόδιον, αλλ’ η προαίρεσις η κακώς χρησαμένη τω γάμω. Επεί ουδέ ο οίνος ποιεί την μέθην, αλλ’ η κακή προαίρεσις, και το πέραν του μέτρου χρήσθαι. Μετά συμμετρίας τω γαμώ χρώ, και πρώτος εν τη βασιλεία έση, και πάντων απολαύσεις των αγαθών».

Με τον τρόπο αυτό, οι ποικίλες κοινωνικές ανισότητες, ο αποκλεισμός, οι κοινωνικές ταραχές και η δυνατότητα της Κοινωνικής πρόνοιας-Φιλανθρωπίας στη Βυζαντινή Πολιτεία να άρει τα ανθρώπινα, κοινωνικά δεινά προσβλέπουν στο ιδανικό ενός κόσμου που περνά μέσα από την έννοια της αγιότητας και διαχέεται αενάως στο υλικό και πνευματικό πεδίο της ανθρώπινης ύπαρξης.

Ενδεικτικήβιβλιογραφία:

Charanis, P. The monasticproperties and the State in the byzantineempire, DumbartonOaksPapers, 4, 1948.

Constantelos, D.J. Byzantinephilanthropy and socialwelfare. NewBrunswick, NewJersey: UniversityPress, 1968.

Διαμαντοπούλου, Α. «Η τρίτη Οικουμενική Σύνοδος εν Εφέσω», Θεολογία, 1931, 1932 και 1933.

Διαμαντοπούλου, Α. «Η τετάρτη Οικουμενική Σύνοδος εν Χαλκηδόνι», Θεολογία, 1936, 1937 και 1938.

Diehl, C. “ByzantineCivization”, The CambridgeMedievalHistory, IV, 1923, pp.745-777.

Διομήδου, Α. Ν. Βυζαντιναίμελέται. Τόμοι Α΄-Β΄, Αθήναι: Παπαζήσης, 1942-1946 (Β΄έκδοσητόμ. Α, 1951).

Διομήδου, Α. Ν. «Η εξέλιξις της φορολογίας της γης εις το Βυζάντιον», Επετηρίς της Εταιρείας Βυζαντινών Σπουδών, τόμ. 19, 1949.

Dowey, G.Justinian and the imperialoffice. Cincinnati, University of CincinnatiPress, 1968.

Dvornik, F. EarlyChristian and byzantinepoliticalphilosophy. Origins and background. Washington: 1966 (δύο τόμοι).

Ζακυθηνού, Δ. Α. Βυζάντιον: Κράτος και κοινωνία. (Ιστορική επισκόπησις). Αθήναι: Ίκαρος, 1951.

Δημητρίου Σοφιανού, Ο άγιος Νικόλαος ο εν Βουναίνη. Βίος και πολιτεία. Κριτική έκδοση, παρατηρήσεις. Εκδόσεις Ακρίτας.

Head, Thomas. Hagiography and the Cult of Saints. The Diocese of Orleans, 800-1200. Cambridge: CambridgeUniversityPress, 1990.

Μελέτες για την Ιστορία του Βυζαντίου της Αμαλίας Κ. Ηλιάδη, φιλολόγουιστορικού, βυζαντινολόγου:
Οι Βίοι των Αγίων της Βυζαντινής περιόδου ως ιστορικές πηγές. (Σημειώσεις και παρατηρήσεις για τα Βυζαντινά αγιολογικά κείμενα της Μέσης περιόδου: 7ος -10ος αιώνας). Αυτοέκδοση. Τρίκαλα 2006. ISBN 960-92360-5-7. (σελ. 468)

Σημειώσεις και παρατηρήσεις στην ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας απ’ τον 11ο ως τον 15ο αι. Τα αγιολογικά κείμενα της περιόδου. (Συμβολή στη μελέτη των βίων των αγίων ως ιστορικών πηγών). Αυτοέκδοση. Τρίκαλα 2006. ISBN 960-92360-6-5. (Σελ. 361).

Το συνεχές της ελληνικής αφήγησης μέσα από μνήμες βυζαντινής αγιολογίας: οι βίοι των αγίων ως συνεκτικό στοιχείο λόγιου και λαϊκού πολιτισμού στη βυζαντινή κοινωνία

Η Μνημοσύνη είναι προγεννήτορας όλων των τεχνών και των
επιστημών, μεταξύ των οποίων και της ιστορίας· η
Κλειώ ήταν μία από τις θυγατέρες της. Η επιστήμη της θύμησης, η μνημονική, που
αποδίδεται στον Σιμωνίδη τον Κείο, αποτέλεσε τη βάση της μαθησιακής διαδικασίας. Η μνήμη για τους αρχαίους Έλληνες αποτελούσε, εξάλλου, προϋπόθεση της
ανθρώπινης σκέψης. Αυτή τη βασική ιδέα παρέλαβαν οι Βυζαντινοί από τους
αρχαίους Έλληνες ως άξιοι επίγονοί τους και με γνώμονα την τεράστια αξία της
καταγραφής για την πρόοδο και την επιβίωση της κοινωνίας τους, κατέλιπαν σε μας
πληθώρα γραπτών πηγών: χρονογραφίες, ιστορίες, αφηγήσεις, βίους αγίων. Εξάλλου, γενικά μιλώντας, όλοι οι
βυζαντινοί είχαν ιδιαίτερη εκτίμηση και σεβασμό προς την εκπαίδευση. Τη
θεωρούσαν ως το πρώτο από τα αγαθά που μπορούσαν να κατέχουν και το οποίο δε θα
τους «πρόδιδε» ποτέ. Γι’ αυτό οι πατέρες φρόντιζαν για την εκπαίδευση των
παιδιών τους. Τα παιδιά, μετά από τα  έξι
ή επτά τους χρόνια πήγαιναν στα σχολεία για να μάθουν τα πρώτα τους γράμματα
που ονομάζονταν Προπαιδεία των μαθημάτων και πιο συχνά Ιερά Γράμματα, επειδή οι
δάσκαλοι της στοιχειώδους εκπαίδευσης ήταν οι πιο πολλοί κληρικοί και μοναχοί
και δίδασκαν το αλφάβητο, τον συλλαβισμό, την ανάγνωση και τη γραφή μέσα από
εκκλησιαστικά, ως επί το πλείστον, κείμενα. Οι μαθητές διδάσκονταν, μ’ αυτή τη
μεθοδολογία, στοιχεία γραμματικής, αριθμητική, αρχαία ιστορία, μυθολογία, ωδική
και θρησκευτικά. Εκείνος που δίδασκε τα πρώτα στοιχεία καλούνταν στοιχευτής ή
γραμματιστής κι εκείνος που δίδασκε αριθμητική, δηλαδή το «ψηφίζειν», λεγόταν
ψηφιστής.

Για τον μελετητή
μιας κοινωνίας, τωρινής ή παρελθούσας, η μνήμη αποτελεί εργαλείο και πεδίο
έρευνας, μέσον δηλαδή, και στόχο της μελέτης του. Ακόμη και η ατομική μνήμη δεν
είναι απλώς μια μνήμη προσωπική. Οι μνήμες που συγκροτούν την ταυτότητά μας και
μας παρέχουν ένα πλαίσιο για τη σκέψη και τη δράση μας δεν είναι μονάχα δικές
μας· τις έχουμε μάθει, τις έχουμε «δανειστεί» και τις έχουμε, κατά κάποιον
τρόπο, κληρονομήσει μέσα από τις οικογένειες, τις κοινότητες και τις
πολιτισμικές παραδόσεις μας.

Η ιστορία
καθεαυτή αποτελεί προϊόν και πηγή κοινωνικής μνήμης. Η απόπειρα να ορίσουμε τον
ρόλο της κοινωνικής μνήμης αναφορικά με την ανάπλαση του παρελθόντος και την
κατανόησή του συνιστά μια επίπονη ενασχόληση.

 

Μέσα από τη μελέτη των Βυζαντινών Συναξαρίων, των Βίων των αγίων και άλλων
συναφών κειμένων, μπορεί να  καταδειχθεί
η διαπλοκή της προφορικότητας (λαϊκών αφηγήσεων) με τα γραπτά αγιολογικά
κείμενα της πρώιμης και μέσης βυζαντινής περιόδου, μέσω της ανάλυσης και
κωδικοποίησης των μοντέλων δράσης
ηρώων  και της αντίστοιχης
ανάλυσης του τρόπου δράσης των αγίων-ηρώων των βίων και των Συναξαρίων
(αγιολογικών κειμένων). Εκεί, υπάρχει, κατά τη γνώμη μου, η δυνατότητα να
προκύψουν πρωτότυποι και ενδιαφέροντες παραλληλισμοί, οι οποίοι θα φανερώσουν,
σε πολλαπλά επίπεδα ιδεολογίας και κουλτούρας, (εν γένει πολιτισμού), τις
«συνέχειες» που υφίστανται ανάμεσα στον προφορικό-λαϊκό πολιτισμό και στον
γραπτό- «λόγιο» πολιτισμό.

Το γεγονός ότι από την αρχαία Ελλάδα δεν μας έχει διασωθεί κανένα γνήσιο
λαϊκό αφήγημα ούτε λαϊκή παράδοση, οδήγησε πριν από αρκετά χρόνια στη διατύπωση
της θεωρίας, πως ο αρχαίος ελληνικός λαός ήταν από τους λίγους εκείνους λαούς,
ίσως και ο μόνος, που μέσα στον κόσμο του δεν είχε λαϊκούς θρύλους. Είναι
αλήθεια πως η γραπτή παράδοση των Ελλήνων απέφυγε να δώσει την προσήκουσα
σημασία στη λαϊκή δημιουργία και φαίνεται παράλληλα να μην ενδιαφέρθηκε και
πάρα πολύ να τη διασώσει. Στην παραπάνω όμως ασταθή θεωρία της παντελούς
έλλειψης παραμυθιών, αντιτίθεται η άφθονη παρουσία  λογοποιητικών
θεμάτων στις ηρωικές παραδόσεις, γεγονός που αποτελεί αδιαφιλονίκητη
απόδειξη, ότι οι αρχαίοι Έλληνες και μύθους-θρύλους είχαν και λογοποιίες
διέθεταν, οι οποίες μεταβιβάστηκαν στους βυζαντινούς μέσω των μαρτυρολογίων,
συναξαρίων και των βίων των  αγίων της
πρώιμης, μέσης και ύστερης βυζαντινής περιόδου.

Πολλές προφορικές λαϊκές
διηγήσεις, στα βασικά τους στοιχεία δομής και περιεχομένου, ιχνηλατούνται στα
αγιολογικά κείμενα ως πλέγμα, ιστός και καμβάς του ξετυλίγματος της
υπόθεσης-ιστορίας του βίου ενός αγίου. Αυτή η διάσταση προκύπτει απ’ τη μελέτη
των αγιολογικών κειμένων της πρώιμης βυζαντινής περιόδου σε σχέση με την
ελληνική αρχαιότητα και κυρίως σε σχέση με τους αρχαίους ελληνικούς μύθους.
Αυτού του είδους η οπτική γωνία καθορίζει και το  θέμα
μελέτης: ο κεντρικός άξονας γύρω απ’ τον οποίο  επικεντρώνεται η ανάλυση  είναι ακριβώς η προφορικότητα, λαϊκότητα  των αγιολογικών κειμένων που, είτε γράφτηκαν
είτε αναφέρονται στην  πρωτοχριστιανική-
πρωτοβυζαντινή και μέση βυζαντινή περίοδο (2ος-10ος αι.
μ. Χ.), και τα οποία παρουσιάζουν κοινά σημεία αναφοράς με πανάρχαιους κι
αρχαίους θρύλους.

Άλλωστε, το μεγαλείο της κλασσικής ηθικής, κατά τον Έρασμο είναι,
ήταν και θα εξακολουθεί να είναι τεράστιο: «Ασφαλώς κανείς δεν μπορεί
να ονομάσει κοσμικό κάτι που τρέφει την ευσέβεια και οδηγεί στην τελειοποίηση
της ψυχής. Γι’ αυτή τη βελτίωση η πρώτη θέση ανήκει δικαιωματικά στην Αγία
Γραφή. Κι όμως πολλές φορές μου συμβαίνει να ανακαλύπτω λόγους αρχαίων
συγγραφέων…των οποίων η καθαρότητα, η αγιότητα και, θα μπορούσα να πω, η θεία
προέλευση, μου δημιουργούν τέτοια εντύπωση, ώστε δεν μπορώ να μην πιστέψω ότι
το χέρι τους είχε σαν οδηγό το Θεό. Άλλωστε το πνεύμα του Χριστού βρίσκεται στα
αρχαία κείμενα περισσότερο απ’ ό,τι μπορούμε να φανταστούμε». (Εράσμου-Συνομιλίες).

 

Η χριστιανική θρησκεία  προήλθε από
την Παλαιστίνη. Αλλά γρήγορα δέχτηκε την ελληνιστική επίδραση και με την
εργασία των χριστιανών διανοητών της Αλεξάνδρειας -του Κλήμεντος και του
Ωριγένη- ο χριστιανισμός απέκτησε τα πολιτικά και πολιτιστικά του δικαιώματα
στον ελληνικό κόσμο.

Ίσως, ο παράγοντας της πολιτισμικής βυζαντινής ταυτότητας  που αξίζει να καταλάβει την πρώτη θέση είναι
η πεποίθηση ότι η αυτοκρατορία ήταν δημιούργημα θελήσεως του Θεού και ότι
προστατεύονταν απ’ Αυτόν και τον Υιόν του. Είναι αυτή η πεποίθηση, η οποία σε
μεγάλο βαθμό εξηγεί την εμμονή στην παράδοση, τον  συντηρητικό «επαναστατισμό»  στο Βυζάντιο. Το καθεστώς,
που καθιερώθηκε απ’ τον Κωνσταντίνο και συνεχίστηκε απ’ τους διαδόχους του,
φτάνει στην εποχή των εικονοκλαστών όπου δέχτηκε την αμφισβήτηση της
αυτοκρατορικής αυθεντίας, που εγέρθηκε απ’ τους μοναχούς, οι οποίοι ζητούσαν
μεγαλύτερη ελευθερία για την Εκκλησία.

Στη συνταγματική θεωρία της αυτοκρατορίας δεν αναγνωρίζονταν κληρονομικά
δικαιώματα επί του θρόνου, αν και κατά καιρούς συγγενικά συναισθήματα μπορούσαν
να έχουν μεγάλη επίδραση. Όταν κατά τη μακεδονική δυναστεία αυτό το συναίσθημα
έφερε στο θρόνο ένα αφοσιωμένο στη μελέτη αυτοκράτορα, ένας συνεργάτης του
εκτελούσε εκείνα τα στρατιωτικά καθήκοντα, που αποτελούσαν μέρος του
αυτοκρατορικού φορτίου. Αυτό το μεγάλο βάρος των υποχρεώσεων, που επιβάλλονταν
στον αρχηγό -η υπευθυνότητα για την υλική και πνευματική ευτυχία των υπηκόων
του- διαμόρφωσε το βυζαντινό αυτοκρατορικό ιδεώδες και αυτό το ιδεώδες
κατευθύνει αναγκαστικά τον κυρίαρχο ηγεμόνα: Μπορεί να τον κάνει άλλο άνθρωπο.

Εξαιρετικά δαπανηρή, υπερβολικά συντηρητική στις μεθόδους της, συχνά
διεφθαρμένη, παρ’ όλα αυτά, η αυτοκρατορική διοικητική μηχανή ήταν,
φαίνεται,  ικανή: συνέχιζε να λειτουργεί
με τη δική της συσσωρευτική ορμή κινήσεως που απέκτησε.

Στους
πρώτους χριστιανικούς αιώνες, οι κατά Χριστόν «μωροί» -εκείνοι που υπέφεραν την
περιφρόνηση του κόσμου εμφανιζόμενοι στο κοινό ως ανόητοι, για να πάρουν επάνω
τους μέρος από το φορτίο της ταπεινώσεως, που είχε οδηγήσει τον Κύριό τους στο
Σταυρό- και αυτοί επίσης είχαν τα ρητά τους, που δικαίωναν τον τρόπο ζωής τους:
«το μωρόν του Θεού σοφώτερον των ανθρώπων εστί», «η σοφία του κόσμου τούτου
μωρία παρά τω Θεώ εστί».

Στο σημείο αυτό είναι υποχρεωμένος κανείς να ρωτήσει: Πώς ζούσαν  οι Βυζαντινοί; Ήταν η ερώτηση, στην οποία ο R.Byron ζήτησε να απαντήσει στο νεανικό του έργο «Το Βυζαντινό Επίτευγμα». Ένα κεφάλαιό του το τιτλοφόρησε «Η
χαρούμενη ζωή». Αυτό είναι μια σοβαρή παραποίηση. Όσο περισσότερο κανείς μελετά
τη ζωή του Βυζαντίου, τόσο κατανοεί το βάρος των φροντίδων, που το τυραννούσαν.
Ο φόβος, που προκαλούσε ο άτεγκτος φοροεισπράκτορας, ο τρόμος, από την αυθαίρετη
τυραννία του αρχηγού του κράτους, η αδυναμία του χωρικού,
μπροστά στην άπληστη επιθυμία του δυνατού για αρπαγή της γης, η
επαναλαμβανόμενη απειλή βαρβαρικής εισβολής καθιστούσαν τη ζωή  μια επικίνδυνη υπόθεση. Και
εναντίον των κινδύνων που την απειλούσαν, μόνο υπερφυσική βοήθεια -η βοήθεια
του αγίου, του μάγου ή του αστρολόγου- μπορούσε να την σώσει. Και είναι τιμή
του που ο βυζαντινός κόσμος έκανε συνείδησή του τη φιλανθρωπία και ζήτησε να
ελαφρώσει τα βάρη της ζωής, θεμελιώνοντας νοσοκομεία για τους ασθενείς, τους
λεπρούς και τους αδύνατους, κτίζοντας ξενοδοχεία για τους οδοιπόρους και τους
ξένους, γηροκομεία για τους γέρους, οίκους
μητρότητας για τις γυναίκες, καταφύγια για τα εγκαταλελειμμένα παιδιά
και τους πτωχούς, ιδρύματα με γενναιοδωρία ενισχυόμενα οικονομικώς από τους
ιδρυτές τους, οι οποίοι με γραπτούς κανονισμούς ρύθμιζαν με λεπτομέρειες τις
κατευθύνσεις διοικήσεως αυτών των φιλανθρωπικών ιδρυμάτων. Πρέπει
κανείς να στραφεί προς τη ζωή των αγίων και όχι προς τους αυλικούς ιστορικούς,
αν θα ήθελε να περιγράψει τις συνθήκες ζωής του Βυζαντίου. Και επειδή η ζωή
ήταν ανασφαλής και επικίνδυνη, εύκολα αναπτύσσονταν καχυποψίες και εκρήξεις
βίας και η σκληρότητα ήταν η φυσική συνέπεια. Η Ευρώπη του αιώνα μας θα έπρεπε
να κάνει ευκολότερη την κατανόηση των βασάνων του βυζαντινού κόσμου. Δεν θα
αντιληφθούμε ποτέ σ’ όλη την έκταση το μέγεθος των αυτοκρατορικών επιτευγμάτων,
αν δεν έχουμε μάθει σε ορισμένο βαθμό την τιμή, με την οποία αυτά τα
επιτεύγματα πραγματοποιούνταν.

Ο επιστημονικός διάλογος γύρω από τη μελέτη των αγιολογικών κειμένων
παρουσιάζει ιδιαίτερη ανάπτυξη τα τελευταία εικοσιπέντε χρόνια. Η προσέγγιση
των αγιολογικών κειμένων είναι ιδιαίτερα γόνιμη όταν αυτά αντιμετωπίζονται ως
γνήσια προϊόντα της εποχής τους κι όχι σαν στείρα διδακτικά και ηθικολογικά
κατασκευάσματα. Προς αυτή την κατεύθυνση συμβάλλει ο εντοπισμός και η ερμηνεία
των ιστορικών στοιχείων των βίων των αγίων. Τα κείμενα αυτά αποτελούν,
πραγματικά, θησαυρό πληροφοριών για διάφορες όψεις της καθημερινής ζωής των
βυζαντινών στη μακραίωνη περίοδο που αποκαλούμε βυζαντινή.
Βίοι αγίων με πρότυπο το βίο του Μεγάλου Αντωνίου
τον 4ο αι. γράφονται, με μικρότερη ή μεγαλύτερη συχνότητα κατά περιόδους, σ’
ολόκληρη τη Βυζαντινή εποχή. Οι βίοι, λόγω του ηθικοπλαστικού τους
χαρακτήρα, απηχούν και διαμορφώνουν αξίες και κοινωνικά στερεότυπα. Κατά
συνέπεια αποκαλύπτουν συλλογικές νοοτροπίες στον ερευνητή, αφού ο μεγάλος
αριθμός τους εξασφαλίζει ένα δείγμα το οποίο μπορεί να θεωρηθεί
αντιπροσωπευτικό, τουλάχιστον ποσοτικά.

Η αρχική συγγραφική εκδοχή ενός
βίου-αγιολογικού κειμένου τροποποιείται μέσα στους αιώνες γιατί οι αντιγραφείς
του είναι συνήθως απρόσεκτοι ή καταγράφουν τις παρατηρήσεις τους στο περιθώριο
του κειμένου ή αντίθετα αισθάνονται ότι αυτό είναι ένα έργο τέτοιας ευσέβειας
και ιερότητας που είναι αδύνατον ν’ αγγίξουν, έστω και λίγο, τροποποιώντας την,
την αρχική του αφήγηση. Μ’ αυτό τον τρόπο τα κείμενα των βίων σώζονται σε
αρκετά διαφορετικές εκδοχές σ’ Ανατολή και Δύση και οι μεγάλοι συγγραφείς βίων
και μαρτυρολογίων του 5ου, 6ου και 7ου αιώνα προσπάθησαν να συγχωνεύσουν αυτές
τις διαφορετικές εκδοχές και να εισαγάγουν στο τελικό τους κείμενο  και την παραμικρή λεπτομέρεια που τυχόν
έβρισκαν ν’ αναφέρεται στις πηγές  τους.

Μελετώντας τα αγιολογικά κείμενα
των πρώιμων, μέσων και ύστερων βυζαντινών χρόνων αποδελτίωσα σωρεία πληροφοριών
οι οποίες φωτίζουν, από πολλές απόψεις, το πολύπτυχο μιας πολύπλοκης,
αντιφατικής και «μεταβατικής» κοινωνίας όπως η κοινωνία της βυζαντινής
περιόδου. Οι ίδιες οι πληροφορίες με την ιδιόμορφη φύση τους κατευθύνουν το
μελετητή στον εντοπισμό βασικών θεματικών περιοχών προς ανάλυση και μελέτη.

Παρακάτω αναφέρω τις βασικές αυτές θεματικές περιοχές με σκοπό τη
σφαιρική κατόπτευση της φύσης του υλικού μου δηλαδή των αγιολογικών κειμένων.

  1. Η Ελληνική αρχαιότητα (τέχνη,
    θρύλοι, μύθοι, παραδόσεις, συγκροτημένη μυθολογία, ναοί κ.ά. πολιτισμικά
    στοιχεία) όπως συναντάται στα αγιολογικά κείμενα. Η στάση των κειμένων αυτών
    απέναντί της: α) πάντα αρνητική επιφανειακά
    β) όμως πέρα από την επιφάνεια, στο βάθος των πραγμάτων, η αρχαία
    ελληνική σκέψη, ο πολιτισμός, η μυθολογία και η παράδοση διεμβολίζουν τα
    αγιολογικά κείμενα και επιβιώνουν μέσω αυτών: πολλά στοιχεία της ελληνικής
    αρχαιότητας ιχνηλατούνται στα Μαρτυρολόγια και στα Συναξάρια και εν γένει τους
    βίους των αγίων της βυζαντινής εποχής.
  2. Έμφαση στους αρχαίους θρύλους
    και μύθους που «περνούνε» στα αγιολογικά κείμενα, είτε αυτούσιοι είτε σε
    παραλλαγές.(ελαφρώςπαραλλαγμένοι).
  3. Βασανιστήρια μαρτύρων: τρόποι,
    «μηχανές», φρικτές επινοήσεις βασανισμού.
  4. Πλούσιοι και φτωχοί μάρτυρες
    και άγιοι κατά τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες. Κοινωνικά στρώματα και
    θρησκεία, σχέση άλλοτε ανάλογη και άλλοτε αντίστροφη.
  5. Φανατισμός και μισαλλοδοξία:
    διατάραξη οικογενειακών δεσμών και σχέσεων. Ιδεολογίες, θρησκευτικές ιδεολογίες
    ιδίως, και θρησκείες αποδεικνύονται, σε πολλές περιπτώσεις αυτής τηςκρίσιμης μεταβατικής περιόδου των πρώτων
    χριστιανικών αιώνων (χρόνων), ισχυρότερες απ’ τη συγγένεια του αίματος: γονείς
    προδίδουν τα παιδιά τους και το αντίστροφο πράγμα που οδηγεί σε χαλάρωση του
    κοινωνικού ιστού και της οικογενειακής αλληλεγγύης.(βία, φόβος, καχυποψία).
  6. Υπερβολές στους αριθμούς των
    προσηλυτισθέντων στο Χριστιανισμό.
  7. Θαύματα: αντανάκλαση των
    ατομικών και κοινωνικών αναγκών(π.χ. θεραπείες μεταδοτικών ασθενειών όπως η
    λέπρα κ.τ.λ.).
  8. Πρώτα σημάδια ανόδου του
    Χριστιανισμού-αγιότητα και εξουσία. Μεταστροφή ηγεμόνων στο Χριστιανισμό: αρχή
    αυτοκρατορικής προστασίας προς την καινούρια, προηγουμένως διωκόμενη απηνώς,
    θρησκεία και βαθμιαία καθιέρωσή της ως μοναδικής επίσημης θρησκείας του
    κράτους.
  9. Ιστορικές και γεωγραφικές
    πληροφορίες για τόπους, ταξίδια (δρομολόγια), ναούς, μοναστήρια, αυτοκράτορες,
    ηγεμόνες και εν γένει πρόσωπα και πράγματα της πρώιμης βυζαντινής περιόδου,
    λιγότερο γνωστά από άλλες πηγές.
  10. Αντιλήψεις, ιδέες, στάσεις
    για τα δύο φύλα (άνδρα-γυναίκα) σε σχέση με την αγιότητα.
  11. Επαγγέλματα (επαγγελματικές
    κατηγορίες: στρατός, κατώτερα επαγγέλματα: σκηνοποιοί κ.τ.λ., ευγενείς,
    πλούσιοι γαιοκτήμονες με μεγάλη μόρφωση (θύραθεν παιδεία), δούλοι κ.τ.λ.
  12. Αιρέσεις και καταπολέμησή
    τους (Οικουμενικές Σύνοδοι).
  13. Προφορικότητα-προφορικός
    πολιτισμός και διαπλοκή τους με τα αγιολογικά κείμενα της πρώιμης βυζαντινής
    περιόδου.

 

Με την επίσημη αποδοχή του
χριστιανισμού ασκητές και αργότερα Επίσκοποι, διδάσκαλοι και άλλοι, θεωρήθηκαν
άγιοι υπό τον τίτλο του ομολογητού και του ιατρού των ψυχών, εφόσον κήρυτταν
και δίδασκαν την ορθή πίστη. Κανείς δεν μπορούσε να γίνει άγιος σε πλήρη
απομόνωση απ’ τη χριστιανική κοινότητα: έπρεπε πρώτα να γίνει αποδεκτός ως
ενσάρκωση της αγιότητας απ’ την κοινότητα και αργότερα ν’ αναγνωριστεί επίσημα
απ’ τις εκκλησιαστικές αρχές.

Όσον αφορά τη γυναικεία αγιότητα στους πρώιμους χριστιανικούς χρόνους,
πρέπει να τονιστεί πως έπαιξε μεγάλο ρόλο στην καθιέρωση και στην εδραίωση της
λατρείας των αγίων λειψάνων. Οι γυναίκες ως πιστές χριστιανές και ταυτόχρονα ως
φορείς της αρχαίας μεσογειακής κοινωνικής παράδοσης αναλάμβαναν σημαντικές
υπευθυνότητες κατά την ταφή και την κηδεία του νεκρού. Οι χριστιανές γυναίκες
της ρωμαϊκής αριστοκρατίας ενεπλάκησαν απ’ την αρχή στενά στη διαδικασία της
εξεύρεσης και της κατασκευής ιερών για τα λείψανα των μαρτύρων. Και ενώ αυτή
τους η δραστηριότητα μειωνόταν απ’ τον αυξημένο επισκοπικό έλεγχο στη λατρεία
των λειψάνων, οι γυναίκες των αυτοκρατορικών και αργότερα κι άλλων
αριστοκρατικών οικογενειών θα συνέχιζαν επί μακρόν να εξασκούν σημαντική
επιρροή στη σύσταση και ίδρυση καινούργιων χριστιανικών προσκυνημάτων.
Πραγματικά δύο απ’ τις σπουδαιότερες ανακαλύψεις αγίων λειψάνων στον ύστερο ρωμαϊκό
κόσμο αποδίδονται σε γυναίκες, αφού ως τα χρόνια του Αμβροσίου Μεδιολάνων (+397
μ.Χ.), η μητέρα του Κων/νου Αγία Ελένη (+330 μ.Χ.) ανακάλυψε τα απομεινάρια του
Τιμίου σταυρού στο Γολγοθά, ενώ η αυτοκράτειρα Πουλχερία επέβλεψε την ανακάλυψη
των λειψάνων των Σαράντα Μαρτύρων της Σεβάστειας το 451. Οι γυναίκες επίσης
συγκαταλέγονται στους πιο αφοσιωμένους πανηγυριστές των ιερών χριστιανικών
γιορτών που συρρέουν μαζικά στα ιερά των αγίων.

Η λατρεία των σημαντικών μαρτύρων και αγίων, είτε πανχριστιανική είτε
τοπική, έλαβε με το χρόνο καθορισμένη μορφή περιλαμβάνοντας ανάγνωση
αποσπασμάτων από το βίο του μάρτυρα-αγίου και μεγαλοπρεπείς τελετουργίες και
πομπές περιφοράς των αγίων λειψάνων τους. Ιδιαίτερα οι μοναστικές κοινότητες
είχαν υιοθετήσει μια σειρά εορτών μνημόνευσης των αγίων και προσευχής για τη
μεσολάβησή τους στο Θεό. Λειτουργικά ημερολόγια και Μηναία συνδεόμενα με
περιφέρειες, μοναστήρια και μοναχικά τάγματα διασώζονται αρκετά σε μεσαιωνικά
λειτουργικά χειρόγραφα, ιδιαίτερα σε μαρτυρολόγια και συλλογές-συναξάρια
αγιογραφικών αναγνωσμάτων.

Η λέξη Συναξάριον παράγεται από
τη λέξη σύναξη. Στη γλώσσα της Εκκλησίας η λέξη σύναξη σημαίνει τη συνάθροιση
των πιστών στο ναό προς τιμήν κάποιου αγίου. Στις συνάξεις αυτές οι Χριστιανοί
από πολύ παλιά διάβαζαν κείμενα που μιλούσαν για τη ζωή των αγίων. Τα κείμενα
αυτά πήραν σιγά-σιγά την ονομασία Συναξάρια. Βέβαια, οι συγκεντρώσεις των
πιστών στους ναούς γίνονται και για να τιμηθούν δι άφορα γεγονότα από τη ζωή
του Χριστού και της Παναγίας. Γίνονται επίσης για να τιμηθούν οι άγγελοι, οι
ευρέσεις και οι επανευρέσεις ιερών λειψάνων, διάφορα γεγονότα και υποθέσεις από
την εκκλησιαστική ιστορία και γενικά το σχέδιο της θείας «οικονομίας». Στο
παρελθόν σε κάθε τέτοια περίσταση το Συναξάριο διαβαζόταν ανάμεσα στις ωδές των
κανόνων. Στα βιβλία της Εκκλησίας μετά το Κοντάκιο, τον Οίκο και το Μηνολόγιο
με τους στίχους ακολουθεί συνήθως ένα υπόμνημα σε πεζό λόγο που μιλάει για την
υπόθεση της εορτής. Το υπόμνημα αυτό είναι το Συναξάριο. Δεν πρόκειται για
πλήρη βιογραφία του αγίου ή λεπτομερή έκθεση της υποθέσεως της εορτής. Είναι
σχεδόν μια περιληπτική αναφορά όλων αυτών. Ακόμη και όταν είναι κάπως
εκτεταμένο, το Συναξάριο δεν εξαντλεί πλήρως την εορταζομένη υπόθεση. Τα
Συναξάρια περιέχουν πολλές αλήθειες της πίστεως. Δεν είναι όμως δογματικά
κείμενα με την αυστηρή σημασία του όρου και, φυσικά, δεν αρκούν μόνο αυτά για
την πνευματική ωφέλεια των πιστών.

Στη συνέχεια ακολουθούν δύο λόγια για τον συγγραφέα των συναξαρίων, τον
βυζαντινό λόγιο Νικηφόρο Κάλλιστο Ξανθόπουλο. Για το βυζαντινό λόγιο Νικηφόρο
Κάλλιστο Ξανθόπουλο οι πληροφορίες μας σχετικά με τη ζωή του είναι ελάχιστες.
Για τα πρώτα χρόνια του δε γνωρίζουμε σχεδόν τίποτα. Οι σύγχρονες μ’ αυτόν
φιλολογικές ή άλλες πηγές σιωπούν. Κάποιες πληροφορίες για τη ζωή του συνάγονται
μόνο από τα έργα του. Σύμφωνα με τα μέχρι τώρα γνωστά στοιχεία έζησε μετά το
1250 και μέχρι το 1330 μ. Χ. Έμεινε για πολύ καιρό στην Κωνσταντινούπολη.
Βρισκόταν συχνά στο ναό της Αγίας Σοφίας και στη βιβλιοθήκη που υπήρχε εκεί.
Στην Εκκλησιαστική Ιστορία του (Migne P.G. τ. 145,609) διαφαίνεται η πληροφορία
ότι διαβιούσε στις εγκαταστάσεις του ναού της Αγίας Σοφίας και ότι εκεί
εργάσθηκε για τη συγγραφή των έργων του. Από τον κώδικα 79 της Βοδλιανής
βιβλιοθήκης της Οξφόρδης αντλούμε την πληροφορία ότι χρημάτισε και πρεσβύτερος
του ναού της Αγίας Σοφίας. Ο Βατικανός κώδικας 182, φ. 1 μας δίνει την
πληροφορία ότι ο Νικηφόρος Κάλλιστος Ξανθόπουλος έγινε και μοναχός, και πήρε το
μοναχικό όνομα Νείλος. Αυτό όμως δεν είναι απόλυτα εξακριβωμένο. Πάντως, αν έγινε
αυτό, θα πρέπει να συνέβη περί τα τέλη του βίου του.

Το συγγραφικό του έργο είναι τεράστιο σε έκταση. Διακρίθηκε ως
ιστορικός, ως εξηγητής των Γραφών, των Πατέρων και των υμνογράφων, ως ποιητής
εκκλησιαστικών ύμνων και επιγραμμάτων, ως αγιολόγος και λειτουργιολόγος. Η
πολυμέρεια του είναι εκπληκτική. Βέβαια, σε ένα έργο με τέτοια έκταση δεν είναι
εύκολο να συναντήσουμε εξαντλητική έρευνα και συστηματική εργασία. Όμως παρά
τις οποιεσδήποτε ελλείψεις του ο Νικηφόρος Κάλλιστος Ξανθόπουλος είναι ένας από
τους πιο αξιόλογους συγγραφείς των αρχών του 14ου αιώνος.

Τα έργα του διαιρούνται από τους ειδικούς μελετητές σε:
Α.Ιστορικά

Β. Ποιητικά (ιστορικά,
αγιολογικά, συνόψεις εκκλησιαστικών βιβλίων, θύραθεν)

Γ. Αγιολογικά-Λειτουργιολογικά

Δ. Εξηγητικά

Ε. Διάφορα

Μεγάλο μέρος του έργου του παραμένει ακόμη ανέκδοτο. Από τα εκδομένα
πολλά έχουν εκδοθεί στην Patrologia Graeca του J.P.Migne τ. 145-147, αλλά
βρίσκονται και σε άλλες εκδόσεις συλλογικά ή μεμονωμένα.

Σύντομος πρόλογος των Συναξαρίων του Ξανθοπούλου εις τα Συναξάρια του
Τριωδίου.(Σήμερα έχουμε σαν ξεχωριστά βιβλία το Τριώδιο και το Πεντηκοστάριο.
Παλαιότερα ήταν ένα βιβλίο και χωριζόταν σε δύο μέρη. Το πρώτο μέρος λεγόταν
Τριώδιον Κατανυκτικόν και το δεύτερο Τριώδιον
των Ρόδων ή Πεντηκοστάριον).

«Συναξάρια γραμμένα από το Νικηφόρο Κάλλιστο Ξανθόπουλο για τις επίσημες
εορτές του Τριωδίου και του Πεντηκοσταρίου. Αναφέρονται σε κάθε μια από αυτές,
για το πώς ξεκίνησαν, γιατί είναι έτσι σήμερα και για ποιο λόγο θέσπισαν αυτές
τις εορτές οι θεοφόροι Πατέρες μας, μαζί με κάποιες σχετικές παρατηρήσεις.

Αρχίζουν από την Κυριακή του Τελώνου και
Φαρισαίου και καταλήγουν στην Κυριακή των Αγίων Πάντων. Στην ακολουθία του
Όρθρου πρέπει πρώτα να διαβάζεται το Συναξάριο του Μηναίου και έπειτα το
αρμόδιο από τα παρόντα».

Ο Συναξαριστής που αποτελεί έργο του
Διακόνου της Μεγάλης Εκκλησίας Μαυρικίου, κυκλοφορούσε σε χειρόγραφες συλλογές
και ήταν γραμμένες σε γλώσσα αρχαΐζουσα, γι’ αυτό και δύσκολη για τους
χριστιανούς της τουρκοκρατίας. Γι’ αυτό το λόγο ανέλαβε την μετάφρασή του «εκ του Ελληνικού εις την καθ’
ημάς κοινοτέραν διάλεκτον ο σοφός ανήρ, Μάξιμος ο Μαργούνιος Επίσκοπος
Κυθήρων». Βέβαια δεν περιορίσθηκε μόνο στη μετάφραση, αλλά εργάσθηκε και
κριτικά επάνω στα κείμενα, τα οποία αποκατέστησε, διόρθωσε, πλάτυνε, αναπλήρωσε
τις ελλείψεις τους, σαφήνισε τα δυσνόητα και ομόρφυνε με διάφορες
υποσημειώσεις, τις οποίες άντλησε απ’ τις ανεξάντλητες γνώσεις του. Αλλά, το
σημαντικότερο, αποκάθαρε τον Συναξαριστή από όσα περιείχε «εναντία τη θεία
γραφή και απίθανα παρά τω ορθώ λόγω και τοις κριτικοίς…», γιατί δεν υπήρχε
άλλο βιβλίο της Εκκλησίας «τόσον άτακτον και ανεπιμέλητον, ωσάν ο
Συναξαριστής». Η έκδοση περατώθηκε το 1819 και φυσικά σε λίγο διάστημα
εξαντλήθηκε. Μια Τρίτη έκδοση σε δύο τόμους έγινε το 1868 από το τυπογραφείο
του Χ.Νικολαϊδου Φιλαδελφέως, ο οποίος προσάρμοσε κάπως το λεκτικό ιδίωμα «προς
τα εν κοινή χρήσει κατά τους καθ’ ημάς χρόνους». Επίσης τον Συναξαριστή του
1868 επανεξέδωσε ο εκδότης κ. Σπανός σε φωτοτυπία.

Ο Μέγας Βασίλειος γράφει για τους βίους των Αγίων σε επιστολή του
(επιστολή α΄): «οι βίοι των μακαρίων ανδρών ανάγραπτοι παραδεδομένοι, οίον
εικόνες τινές έμψυχοι της κατά Θεόν πολιτείας, τω μιμήματι των αγαθών έργων  πρόκεινται. Και τοίνυν, περί όπερ αν έκαστος
ενδεώς έχοντος εαυτού αισθάνεται, εκείνω προσδιατρίβων, οίον από τινος κοινού
ιατρείου, το πρόσφορον ευρίσκει τω αρρωστήματι φάρμακον».

Ο Συναξαριστής του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου βασίστηκε στους
χειρόγραφους Συναξαριστές των σημαντικότερων Μονών του Αγίου Όρους: του
Παντοκράτορα, του Πρωτάτου, των Μονών Διονυσίου και Κουτλουμουσίου. Και όπως
γράφει ο ίδιος ο Νικόδημος ο Αγιορείτης «ου μόνον δε ταύτα, αλλ’ επιμελήθημεν
να προσθέσωμεν εν τη μεταφράσει ημών ταύτη, και τας χρονολογίας εις κάθε αγίου
Συναξάριον, όσας δηλαδή εδυνήθημεν να εύρωμεν. Ομοίως και τας ονομασίας των
τόπων και πόλεων, καθώς δηλαδή τώρα ονομάζονται οι εν τοις Συναξαρίοις
αναφερόμενοι τόποι και πόλεις, προς σαφήνειαν και κατάληψιν περισσοτέραν των
αναγινωσκόντων. Ουχί δε πάσας τας ονομασίας επροσθέσαμεν, αλλ’ όσας ηδυνήθημεν
να εύρωμεν».

Επίσης συνεχίζει: «επειδή δε πολλοί από τους εν τοις Συναξαρίοις
περιεχομένους αγίους, έχουσι και βίους κατά πλάτος, μεταφρασμένους εις το
απλούν και περιεχομένους εις τον Δαμασκηνόν, εις το Εκλόγιον, εις το νέον
Εκλόγιον, εις τον  Παράδεισον, εις τον
νέον Παράδεισον, εις άλλα βιβλία. Δια τούτο επιμελήθημεν και εσημειώσαμεν εις
το τέλος κάθε Συναξαρίου των τοιούτων αγίων, εις ποίον βιβλίον εκ των ανωτέρω
ευρίσκεται ο κατά πλάτος βίος αυτών. Αλλά και τους Ελληνικούς βίους των ανωτέρω
αγίων, και τους συγγραφείς αυτών, και μάλιστα Συμεών τον Μεταφραστήν,
εσπουδάσαμεν να σημειώσωμεν, και εν ποίοις ιεροίς μοναστηρίοις του αγίου Όρους
ευρίσκονται, προς είδησιν των φιλολόγων, καλώς ειδότες, ότι ουκ άχαρίς εστι
παρ’ αυτοίς μία τοιαύτη είδησις».

Ο Μέγας Βασίλειος αναφέρει στις επιστολές του αξιομνημόνευτες απόψεις
για τους βίους των αγίων: «Ώσπερ οι ζωγράφοι, όταν από εικόνων εικόνα γράφωσι,
πυκνά προς το παράδειγμα βλέποντες, τον εκείθεν χαρακτήρα προς το εαυτών
σπουδάζουσι μεταθείναι φιλοτέχνημα. Ούτω δη τον εσπουδακότα  εαυτόν πάσι τοις μέρεσι της αρετής
απεργάσασθαι τέλειον, οιονεί προς αγάλματα κινούμενα και έμπρακτα, τους βίους
των αγίων αποβλέπειν, και το εκείνων αγαθόν, οικείον ποιείσθαι δια μιμήσεως».

Κατά το Συναξαριστή του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου και τους
επιμέρους βίους των αγίων του Συμεών του Μεταφραστή, ολόκληρη η κοινωνική
κλίμακα αγιοποιείται εκπροσωπούμενη από εξαιρετικές περιπτώσεις ανθρώπων-αγίων:
Πατριάρχες, αρχιερείς, ιερείς, διάκονοι, μοναχοί, παρθένοι μοναχοί, βασιλείς,
αυτοκράτειρες, βασιλομήτορες, αρχόντισσες, φτωχοί άνθρωποι του λαού, όλοι,
ανεξάρτητα απ’ την κοινωνική τους θέση έχουν τη δυνατότητα να αγιοποιηθούν,
ανάλογα με το ύψος της αρετής στο οποίο έχουν φτάσει. Επίσης την ίδια
δυνατότητα αγιοποίησης, σε σχέση με τα ανώτερα κοινωνικά στρώματα έχουν, άνδρες
και γυναίκες, των κατωτέρων λαϊκών τάξεων: γαιοκτήμονες, γεωργοί, τσαγκάρηδες,
σκυτοτόμοι, όλοι, παντρεμένοι και ανύμφευτοι, σύμφωνα με τον ιερό Χρυσόστομο,
μπορούν να μετέχουν της αγιότητας: «Δυνατόν και σφόδρα δυνατόν, και γυναίκας
έχοντας την αρετήν μετιέναι, εάν θέλωμεν. Πώς; Εάν έχοντες γυναίκα ως μη
έχοντες ώμεν. Εάν μη χαίρωμεν επί κτήσεσιν. εάν τω κόσμω χρώμεθα, ως μη
καταχρώμενοι. Οι δε τινες ενεποδίσθησαν από γάμου ιδέτωσαν, ότι ουχ ο γάμος
εμπόδιον, αλλ’ η προαίρεσις η κακώς χρησαμένη τω γάμω. Επεί ουδέ ο οίνος ποιεί
την μέθην, αλλ’ η κακή προαίρεσις, και το πέραν του μέτρου χρήσθαι. Μετά
συμμετρίας τω γαμώ χρώ, και πρώτος εν τη βασιλεία έση, και πάντων απολαύσεις
των αγαθών».

 

Όπως ωραία διατύπωσε ο βυζαντινολόγος Cyril Mango στο βιβλίο του
«Βυζάντιο, η  αυτοκρατορία της Νέας
Ρώμης», «όλες οι αυτοκρατορίες πάντοτε κυβέρνησαν μια πληθώρα λαών και η βυζαντινή
αυτοκρατορία δεν αποτέλεσε εξαίρεση». Τα έθνη που βρίσκονταν υπό την κυριαρχία
της, αν και μεταξύ τους υπήρχε κοινή αποδοχή του κυρίαρχου ελληνόφωνου και
χριστιανικού πολιτισμού της αυτοκρατορίας, είχαν την τάση να ακολουθούν
διαφορετικούς δρόμους και να επιβεβαιώνουν την ιδιαιτερότητά τους μέσω των
ξεχωριστών πολιτιστικών στοιχείων (κυρίως της γλώσσας) που μοιράζονταν. Ως
παράδειγμα αναφέρουμε την Κωνσταντινούπολη, που την εποχή του Ιουστινιανού,
όπως όλες οι μεγάλες πρωτεύουσες, παραδίδεται ως χωνευτήρι ετερόκλητων
στοιχείων. Όμως η προφανής και αποδεδειγμένη διαπλοκή των βυζαντινών
αγιολογικών κειμένων με στοιχεία λογοτεχνικής προφορικότητας και λαϊκών,
προφορικών, μυθικών παραδόσεων, από την άλλη, αποκαλύπτει με ενάργεια και
καθαρότητα τον τρόπο που η λογοτεχνική δημιουργία, γραπτή και προφορική,
ενοποιείται στο πρώιμο Βυζάντιο: το γεγονός αυτό αποτελεί μια πολύ ενδιαφέρουσα
πολιτισμική πρωτοτυπία, αφού με εσωτερικά, λεπτά νήματα, οι δυο ομόρριζες
συνιστώσες της λογοτεχνικής δημιουργίας, προφορική λογοτεχνική παράδοση και
γραπτή λογοτεχνική παραγωγή συνδέουν με άρρηκτους δεσμούς την αρχαία ελληνική
λαϊκή και λόγια σκέψη και φιλοσοφία με την αντίστοιχη  χριστιανική-βυζαντινή.

 

Ενδεικτική βιβλιογραφία:

Oσίου Πατρός ημών Νικοδήμου Αγιορείτου,
Συναξαριστής των δώδεκα μηνών του ενιαυτού, τ.1-6, εκδόσεις «Ορθόδοξος Κυψέλη».
Θεσσαλονίκη, 1989.

Η Αξία της Μνήμης για μια Κοινωνία  του Κώστα Θεολόγου:http://www.intellectum.org/articles/issues/intellectum3/ITL03P053069_H_aksia_tis_mnimis.pdf.

A.
J.
Greimas, Structural Semantics. An Attempt at a Method. Translated by McDowell, R. Schleiferand A. Velie, University of Nebraska Press, Lincoln and London, 1983, pp. 197-211.

Ζακυθηνού, Δ .Α. Η βυζαντινή αυτοκρατορία
324-1071, 1969.

Vasiliev, A. A .Ιστορία της
βυζαντινής αυτοκρατορίας 324-1453 (μετάφραση Δημοσθ. Σαβράμη), 1954
.Ν.Δ.Σακκάς.

Άμαντου, K. I. Εισαγωγή εις την
βυζαντινήν ιστορίαν: Το τέλος του αρχαίου κόσμου και η αρχή του μεσαίωνος.
Αθήναι: Ίκαρος, έκδ. Β 1950.

Άμαντου, Κ. Ι.
Ιστορία του βυζαντινού κράτους. Αθήναι: Οργανισμός Εκδόσεως Σχολικών Βιβλίων,
έκδ. Β., τόμ. Α΄1953, τόμ. Β΄1957.

Άμαντου, Κ. Ι. Η ελληνική
φιλανθρωπία κατά τους μεσαιωνικούς χρόνους. Αθήνα, τόμ. 35, 1923.

Κονιδάρη, Γ. Η Ελληνική Εκκλησία
ως πολιτιστική δύναμις εν τη Ιστορία της Χερσονήσου του Αίμου. Αθήναι: 1948.

Κονιδάρη, Γ. Εκκλησιαστική
ιστορία της Ελλάδος από της ιδρύσεως των Εκκλησιών αυτής υπό του Αποστόλου
Παύλου μέχρι σήμερον. (έκδοσις 2α). Αθήναι, 1966.

Κουκουλέ, Φ.Ι.
Βυζαντινών βίος και πολιτισμός. Αθήναι: Institut Franηais d’ Athθnes, τόμοι 6
(Α΄τόμος 1948, ΣΤ΄τόμ. 1957).

Krumbacher, K. Ιστορία της
Βυζαντινής Λογοτεχνίας (εισαγωγή Ν.Τωμαδάκη, μετάφρασις Γ.Σωτηριάδου) Αθήναι:
Πάπυρος, 1964.

Λογοθέτου, Κ. Η φιλοσοφία των
Πατέρων και του μέσου αιώνος. Τόμοι δύο, Αθήναι: 1930-1933.

Ostrogorsky, G.A. Geschichte des
byzantinischen Staates, εκδ. Γ΄1963 (Γαλλική μετάφραση Histoire de l’ etat byzantin. Paris, 1956, Αγγλική μετάφραση, υπό J.Hussey με τον τίτλο History of
the byzantine State. Oxford:
Blackwell, έκδ.Β΄1968, Αμερικανική έκδοση, New Brunswick-New Jersey,
1957).

Κουκουλέ, Φ.Ι.
Βυζαντινών βίος και πολιτισμός. Αθήναι: Institut Franηais d’ Athθnes, τόμοι 6
(Α΄τόμος 1948, ΣΤ΄τόμ. 1957).

Τζόουνς, Α.Μ. Ο Κωνσταντίνος και
ο εκχριστιανισμός της Ευρώπης. Αθήναι: Γαλαξίας, 1962 (μετάφραση εκ της
Αγγλικής).

Walter J.
Ong, Προφορικότητα και εγγραματοσύνη, μετ. Κ. Χατζηκυριάκου,
Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 1997.

Μελέτες για την Ιστορία του Βυζαντίου απ’ την Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογοιστορικό:

Οι Βίοι των Αγίων της
Βυζαντινής περιόδου ως ιστορικές πηγές. (Σημειώσεις και παρατηρήσεις για τα Βυζαντινά
αγιολογικά κείμενα της Μέσης περιόδου: 7ος
-10ος αιώνας). Αυτοέκδοση. Τρίκαλα 2006. ISBN 960-92360-5-7. (σελ. 468)

Σημειώσεις και
παρατηρήσεις στην ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας απ’ τον 11ο ως τον 15ο αι. Τα
αγιολογικά κείμενα της περιόδου. (Συμβολή στη μελέτη των βίων των
αγίων ως ιστορικών πηγών). Αυτοέκδοση. Τρίκαλα 2006. ISBN 960-92360-6-5.  (Σελ. 361).

Thomas Head, The Cult of the
Saints and their Relics. Hunter
College and the Graduate Center.

Beck, Hans-Georg, Kirche und Theologische Literatur im Byzantinischen Reich (Munich, 1959).

Η πολιτισμική προσφορά του
Ελληνισμού από την Αρχαιότητα ως την Αναγέννηση. – Β. Ασημομύτης- Γ. Γρυντάκης- Θ.
Κατσουλάκος – Σ. Κόνδης- Χ. Μπουλιώτης- Β. Σκουλάτος. Έκδ. ΥΠΕΠΘ- Παιδαγωγικό
Ινστιτούτο.

Ζεράρ Βάλτερ, Η καθημερινή ζωή στο Βυζάντιο, εκδόσεις
Ωκεανίδα.

Μεγάλη Ελληνική
Εγκυκλοπαίδεια, «Πυρσός», εκδόσεις Δρανδάκη (Τόμος Ελλάς)

Ιστορικές Γραμμές, Βυζάντιο, τόμος
Β΄-Ι΄. Ν. Παπαϊωάννου.

Εγκυκλοπαίδεια «Ήλιος»
Ιωάννου Πασσά.

Εγκυκλοπαίδεια Ελευθερουδάκη.

Ελληνική Ιστορία Κωνσταντίνου
Παπαρρηγοπούλου.

«Ο Πρώτος Βυζαντινός Ουμανισμός», σημειώσεις και παρατηρήσεις για την
εκπαίδευση και την παιδεία στο Βυζάντιο από τις αρχές ως τον 10ο
αιώνα, Paul
Lemerle, (μτφρ. Μ. Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου). Β΄
έκδοση. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης. Αθήνα 1985.

Amalia K. Iliadi/Αμαλία Κ. Ηλιάδη

 

ΒΙΟΓΡΑΦΙΚΟ της Αμαλίας Κ. Ηλιάδη

Γεννήθηκα στα Τρίκαλα
Θεσσαλίας το 1967. Σπούδασα στο Αριστοτέλειο

Πανεπιστήμιο Θεσ/νίκης
Ιστορία-Αρχαιολογία με ειδίκευση στην Ιστορία. Πήρα

Μεταπτυχιακό Δίπλωμα
Βυζαντινής Ιστορίας απ’ τη Φιλοσοφική Σχολή του ιδίου

Πανεπιστημίου και από το 1992
διδάσκω στη Μέση Εκπαίδευση ως Φιλόλογος. Έχω συγγράψει βιβλία ιστορικού,
λογοτεχνικού και παιδαγωγικού περιεχομένου. Παράλληλα, ασχολούμαι ερασιτεχνικά
με τη ζωγραφική και την ποίηση.

 

 

Μερικά παραδείγματα
από αγιολογικά αποσπάσματα

Από το λεγόμενο Γεροντικό, την κατηγορία κειμένων που ονομάζονται αλλιώς στη διεθνή βιβλιογραφία ως Αποφθέγματα πατέρων (εκδ. Guy), 14.15 (5oς-6ος αι.)

… Ἦλθέ τις πρὸς τὸν ἀββᾶ Σισώην τὸν Θηβαῖον θέλων
γενέσθαι μοναχός. Καὶ ἠρώτησεν αὐτὸν ὁ γέρων εἰ ἔχει
τίποτε ἐν τῷ κόσμῳ. Ὁ δὲ λέγει· Ἔχω ἕνα υἱόν. Ὁ
δὲ γέρων λέγει αὐτῷ· Ὕπαγε, ῥίψον αὐτὸν εἰς τὸν ποταμόν,
καὶ τότε γίνῃ μοναχός. Ὡς οὖν ἀπῆλθε ῥίψαι αὐτόν,
ἔπεμψεν ὁ γέρων τοῦ κωλῦσαι αὐτόν· καὶ ὡς ἐπῆρεν τοῦ
ῥίψαι αὐτόν, λέγει αὐτῷ ὁ ἀδελφός· Ὁ γέρων πάλιν εἶπεν
μὴ ῥίψαι αὐτόν. Καὶ καταλειπὼν αὐτὸν ἦλθε πρὸς τὸν
γέροντα καὶ γέγονε δοκιμώτατος μοναχὸς διὰ τὴν ὑπακοὴν
αὐτοῦ. …

Μετάφραση προηγούμενου αποσπάσματος:

Πήγε κάποιος στον αββά Σισώη το Θηβαίο θέλοντας να γίνει μοναχός. Και τον ρώτησε ο γέροντας αν έχει τίποτα στον κόσμο (κάποια υποχρέωση στη ζωή του ως κοσμικός). Κι αυτός του λέει, «έχω ένα γιο.» Του λέει τότε ο γέροντας, «πήγαινε, πέταξέ τον στον ποταμό, και τότε να γίνεις μοναχός.» Μόλις λοιπόν έφυγε να τον ρίξει, έστειλε ο γέροντας (κάποιον) να τον εμποδίσει· και μόλις ήταν έτοιμος να τον ρίξει, του λέει ο αδελφός: είπε πάλι ο γέροντας, «να μην τον ρίξεις.» Τον άφησε λοιπόν, πήγε στον γέροντα και έγινε ένας πάρα πολύ καλός δόκιμος (μαθητευόμενος) μοναχός με την υπακοή του.

Μερικά παραδείγματα αποσπασμάτων από βίους των λεγόμενων σαλών αγίων:

Οι βίοι των σαλών αγίων αποτελούν μια ιδιαίτερη περίπτωση αγιολογικών κειμένων, ίσως των πιο αντισυμβατικών απ’ αυτά. Εδώ αναζητείται μια διαφορετική έννοια του ενάρετου βίου, του εγκωμίου μέσα από λόγους, πράξεις και θαυμαστά περιστατικά (θαύματα) που μοιάζουν να έρχονται αντιμέτωπα με τις κοινωνικές συμβάσεις της εποχής. Η στάση ζωής των σαλών μοιάζει άσχετη με συμβατικές συμπεριφορές, ευσεβισμούς και ηθικολογίες, σαν να στηλιτεύει ακόμη και τον ίδιο τον χριστιανικό τρόπο ζωής. Όπως οι μάρτυρες μιμούνται τον Χριστό (imitatio Christi) μέσα από το μαρτύριο, οι μοναχοί μέσα από την άσκηση, αντίστοιχα οι σαλοί άγιοι τον μιμούνται μέσα από τη μωρία, τη συνεχή αυτογελοιοποίηση και τον εμπαιγμό τους.

Λεόντιος Νεαπόλεως (7ος αι.), Βίος του αββά Συμεών του δια Χριστόν Σαλού (εκδ. Festugière-Rydén), 91.12-92.14

Ὅλος μὲν οὖν ὁ σκοπός, ὡς ἤδη προείρηται, τοῦ πανσόφου τούτου Συμεὼν οὗτος ὑπῆρχεν· πρῶτον μὲν εἰς τὸ σῶσαι ψυχάς, εἴτε δι’ ἐπιφορῶν, ὧν αὐταῖς γελοιωδῶς ἢ μεθοδευτικῶς ἔπεμπεν, εἴτε πάλιν διὰ θαυμάτων, ὧν ἀνοήτως ἐπετέλει, εἴτε διὰ παραγγελιῶν, ὧν πρὸς αὐτοὺς σαλίζων ἔλεγεν, ἔπειτα δὲ ἵνα μὴ γνωσθῇ αὐτοῦ ἡ ἀρετὴ καὶ λάβῃ ἔπαινον παρὰ τῶν ἀνθρώπων καὶ τιμήν.
Χορευόντων γὰρ ἐν μιᾷ κορασίων καὶ καταλεγόντων αὐτῶν ἔδοξεν αὐτῷ παρέρχεσθαι δι’ ἐκείνης τῆς ῥύμης. Ὡς οὖν εἶδον αὐτόν, ἤρξαντο καταλέγειν εἰς ἀββάδας. Εὐξάμενος οὖν ὁ δίκαιος, θέλων σωφρονίσαι αὐτάς, εὐθέως ἐστράβωσεν ὁ θεὸς ὅλας. Καὶ ὡς ἤρξαντο ἀλλήλαις λέγειν τὸ συμβὰν αὐταῖς κακόν, ἔγνωσαν, ὅτι αὐτὸς αὐτὰς ἐστράβωσεν, καὶ κατέτρεχον αὐτῷ κλαίουσαι ὀπίσω αὐτοῦ καὶ κράζουσαι· „ἀνάλυσον, Σαλέ, ἀνάλυσον“. Ἐνόμιζον γὰρ αὐτόν, ὅτι ἀπὸ ἐπιλαλιᾶς ἐστράβωσεν αὐτάς. Ὡς οὖν ἔφθασαν αὐτόν, ἐκράτησαν αὐτὸν βίᾳ καὶ ὥρκιζον ἵνα ἀναλύσῃ, φησίν, ὃ ἔδησεν. Λέγει οὖν αὐταῖς παίζων· „οἵα θέλει ἐξ ὑμῶν ὑγιᾶναι, φιλήσω τὸν ὀφθαλμὸν αὐτῆς τὸν στραβωθέντα καὶ ὑγιαίνει“. Ὅσας οὖν ἠθέλησεν ὁ θεὸς ἵνα ὑγιάνωσιν, φησὶν ὁ ὅσιος, κατεδέξαντο, αἱ δὲ λοιπαὶ αἱ μὴ καταδεξάμεναι ἵνα φιλήσῃ αὐτὰς ἔμειναν οὕτως κλαίουσαι. Μετὰ οὖν τὸ ἀναχωρῆσαι αὐτὸν ἀπ’ αὐτῶν ὀλίγον ἤρξαντο καὶ αἱ λοιπαὶ κατατρέχειν αὐτῷ καὶ κράζειν· „μεῖνον, Σαλέ, μεῖνον, τὸν θεὸν μεῖνον, φίλησον καὶ ἡμᾶς“. Ἦν οὖν ἰδεῖν τὸν γέροντα τρέχοντα καὶ τὰς νεάνιδας ὀπίσω αὐτοῦ. Καὶ οἱ μὲν ἔλεγον, ὅτι παίζουσιν μετ’ αὐτοῦ, οἱ δὲ ἐλογίζοντο, ὅτι ἐξηχώθησαν καὶ τὰ κοράσια. Ἔμειναν οὖν οὕτως ἀθεράπευτα διὰ παντός. Ἔλεγεν γὰρ ὁ ὅσιος· „εἰ μὴ ἐστράβωσεν αὐτὰς ὁ θεός, ὑπερβάλαι εἶχον εἰς ἀσωτίαν πάσας τὰς γυναῖκας Συρίας. ἀλλὰ διὰ τῆς νόσου τῶν ὀφθαλμῶν αὐτῶν ἐνδίδουσιν ἐκ τῶν πολλῶν αὐτῶν κακῶν.“

Μετάφραση προηγούμενου αποσπάσματος:

Όπως ήδη λοιπόν αναφέρθηκε, ο βασικός σκοπός του πάνσοφου αυτού Συμεών ήταν ο εξής: πρώτα απ’ όλα να σώσει ψυχές είτε μέσα από συμφορές (τιμωρίες) που τους έστελνε με τρόπο γελοίο παρά μεθοδευμένα, είτε πάλι μέσα από θαύματα που τα επιτελούσε με τρόπο ανόητο, είτε μέσα από συμβουλές (παραγγελιές) που τους έλεγε κάνοντας τον τρελό, και κατά δεύτερον (σκοπός του ήταν) να μη φανερωθεί η αρετή του και δεχθεί έπαινο ή τιμές από τους ανθρώπους.
Όταν λοιπόν μια μέρα κάποια κορίτσια χόρευαν και κορόιδευαν, σκέφτηκε να περάσει από εκείνον τον δρόμο. Μόλις λοιπόν (εκείνα) τον είδαν άρχισαν να κοροϊδεύουν τους μοναχούς (αββάδες). Όταν ο δίκαιος λοιπόν (Συμεών) προσευχήθηκε, θέλοντας να τις συνετίσει, αμέσως τις στράβωσε (τύφλωσε) όλες ο θεός. Και όταν άρχισαν να λέει η μια στην άλλη το κακό που τις βρήκε, κατάλαβαν ότι αυτός τις τύφλωσε και άρχισαν να τρέχουν πίσω του και να φωνάζουν: «Λύσε (μας), Σαλέ, (από τα μάγια), λύσε (μας)». Νόμιζαν δηλαδή ότι τις στράβωσε (τύφλωσε) με μαγικά λόγια. Όταν λοιπόν τον έφτασαν, τον κράτησαν με το ζόρι και τον όρκιζαν να λύσει, έλεγαν, ό,τι είχε δέσει. Τους λέει τότε (εκείνος) χαριτολογώντας: «όποια από σας θέλει να γίνει καλά, θα φιλήσω το μάτι της που τυφλώθηκε, και θα βρει την υγεία του.» Όσες λοιπόν ο θεός θέλησε να γίνουν καλά, λέει ο όσιος, δέχθηκαν, ενώ οι υπόλοιπες που δεν δέχθηκαν να τις φιλήσει, έμειναν εκεί να κλαίνε. Μετά λοιπόν που απομακρύνθηκε λίγο αυτός απ’ αυτές, άρχισαν και οι υπόλοιπες να τρέχουν πίσω του και να φωνάζουν: «Μείνε, Σαλέ, μείνε, για όνομα του θεού, μείνε, φίλησε και μας.» Και έβλεπες τον γέροντα να τρέχει και τα κορίτσια (να τρέχουν) από πίσω του. Και άλλοι έλεγαν ότι παίζουν μαζί του, άλλοι σκέφτονταν ότι είχαν και τα κορίτσια χάσει τα λογικά τους. Έμειναν λοιπόν έτσι, χωρίς θεραπεία, για πάντα. Και έλεγε ο όσιος γι αυτό: «Αν δεν τις είχε στραβώσει ο θεός, μπορούσαν να είχαν ξεπεράσει σε ασωτία όλες τις γυναίκες της Συρίας. Αλλά με την αρρώστια των ματιών τους απέχουν κι απ’ τα πολλά κακά (αμαρτήματά;) τους.»

Βίος του οσίου Ανδρέου του δια Χριστόν Σαλού (εκδ. Rydén), κεφ. 20, στ. 1260-70

… Κειμένου οὖν τοῦ ὁσίου, καθὰ προείρηται, ποτὲ μὲν ἐπὶ ἀμφόδου, ποτὲ δὲ ἐν τοῖς ἐμβόλοις τῆς πόλεως συνέβη ἅμαξαν διέρχεσθαι ἐκεῖσε. Ὁ τοίνυν βοηλάτης, οἴνῳ πολλῷ κεκαρωμένος, ἐπορεύετο τραγῳδῶν, οὐ μέντοι συνῄδει τὰ κατὰ τὸν δίκαιον. Παριόντες τοίνυν οἱ βόες κατεπάτησαν αὐτόν· διελθόντες δὲ καὶ οἱ τροχοὶ μέσον τῆς κοιλίας αὐτοῦ κατεκραύγασαν οἱ τὴν ὁδὸν πορευόμενοι τοῦ βοηλάτου, καί τινες τύψαντες αὐτὸν ἔλεγον· “Ἔστω οὐκ αἰσθάνῃ, κἂν ἂς ἔβλεπες πόθεν πορεύεται ἡ ἅμαξα!” Ὁ δὲ τῇ μέθῃ κεκαρωμένος μόλις ἀπεκρίνατο· “Καὶ τίς ἠνάγκασεν αὐτὸν μέσον τῆς ὁδοῦ κεῖσθαι;” Οἱ δὲ πρὸς αὐτόν· “Δῴη σοι ὁ θεὸς τὴν αὐτοῦ φρόνησιν καὶ τὸ πνεῦμα ὅπερ εἰς τηλικαύτην ἀπάγει ἀναισθησίαν!” Ὁ δὲ δίκαιος χάριτι θεοῦ διέμεινεν ἀβλαβής. …

Μετάφραση προηγούμενου αποσπάσματος:

… Καθώς λοιπόν ο όσιος ξάπλωνε, όπως προαναφέρθηκε, πότε στο δρόμο και πότε στα σταυροδρόμια της πόλης, συνέβη μια άμαξα να περνά από εκεί. Ο αμαξάς (ο οδηγός των βοδιών) λοιπόν, μεθυσμένος (σουρωμένος) από το πολύ κρασί, προχωρούσε τραγουδώντας και δεν πρόσεξε (κατάλαβε) βέβαια την παρουσία του αγίου (τα σχετικά με τον δίκαιο). Περνώντας λοιπόν τα βόδια τον πάτησαν· και όταν πέρασαν και οι τροχοί από το μέσο της κοιλιάς του, φώναξαν όσοι περνούσαν απ’ τον δρόμο στον αμαξά, κάποιοι μάλιστα χτυπώντας τον τού έλεγαν: «Έστω, δεν καταλαβαίνεις (νοιώθεις), τουλάχιστον ας έβλεπες από πού περνά η άμαξα!» Κι αυτός πάλι σουρωμένος (όπως ήταν) μόλις απάντησε: «Και ποιος του είπε (τον ανάγκασε) να ξαπλώσει στη μέση του δρόμου;» Αυτοί πάλι (είπαν) σ’ αυτόν: «Ας σου δώσει ο θεός τη φρόνησή του και το πνεύμα που απομακρύνει από τόσο μεγάλη αναισθησία!» Ο άγιος (δίκαιος) λοιπόν με τη χάρη του θεού έμεινε αβλαβής. …

Βίος του οσίου Ανδρέου του δια Χριστόν Σαλού (εκδ. Rydén), κεφ. 21, στ. 1347-62

… Ἐν μιᾷ τοίνυν τῶν ἡμερῶν τρύγης οὔσης, ὡς ἔθος ἐστὶ τοῖς πιπράσκουσι τὰς ὀπώρας καὶ τὰ κάλλιστα ἐπὶ ὑελίνων τιθέναι σκευῶν καὶ πωλεῖν, ἐν ἑνὶ τῶν ἐργαστηρίων προέκειτο σκεῦος μεμεστωμένον σύκων ἐπιλέκτων· ὁ οὖν δίκαιος διατρίβων ἐκεῖσε καί τινες τῶν πολιτῶν ἐκεῖσε ἑστῶτες, ὡς ἐθεάσαντο τὸν πιπράσκοντα ἐπὶ τῶν γονάτων αὐτοῦ κλιθέντα καὶ ὕπνου μεταλαμβάνοντα, πλησίον τῶν ὀπωρῶν ἀπαγαγόντες τὸν ὅσιον ὑπεδείκνυον αὐτῷ τὴν τῶν σύκων σύνθεσιν καὶ δακτυλοδεικτοῦντες ἔλεγον· “Φάγε, ἔξηχε, καὶ ἔμπλησον τὴν ψυχήν σου, μήποτε εἰς τὸν ἐπιόντα καιρὸν οὐ γενήσεται.” Ὁ δὲ ὑπακούσας καὶ καθεσθεὶς πλησίον ἤρξατο ἐσθίειν ὡς ἠδύνατο. Βλέψαντες δὲ αὐτὸν οἱ ἐπιτρεψάμενοι οὕτως ἐσθίοντα διένευον αὐτῷ ἀφόβως ἐμπλήσκεσθαι. Ἐλαττωθέντος οὖν τοῦ σκεύους, διυπνισθεὶς ὁ πιπράσκων, θεασάμενοι αὐτὸν οἱ γελοιασταὶ ἀνεχώρησαν· τοῦ δὲ μακαρίου ἐσθίοντος, θεασάμενος αὐτὸν ὁ πιπράσκων ἐγερθεὶς καὶ δραξάμενος ῥάβδου τινὸς τῶν ἑστώτων ἐπὶ τοσοῦτον αὐτὸν ἔτυψεν ἕως οὗ οὐκ ἦν ἰσχὺς ἐν αὐτῷ. Οὕτως οὖν ὠθῶν, τύπτων, λακτίζων πόρρω ἀπεδίωξε. …

Μετάφραση προηγούμενου αποσπάσματος:

… Μια μέρα λοιπόν τον καιρό του τρύγου (Αύγουστος;), όπως συνηθίζεται από αυτούς που πουλούν τα φρούτα, να βάζουν τα πιο καλά σε γυάλινα σκεύη και να τα πουλούν, σε ένα μαγαζί (μανάβικο) ήταν μπροστά-μπροστά μία γυάλα γεμάτη λαχταριστά σύκα! Ο άγιος λοιπόν περνούσε από ‘κεί και κάποιοι από τους πολίτες που στέκονταν εκεί, μόλις είδαν τον πωλητή να έχει σκύψει στα γόνατά του και να παίρνει ένα υπνάκο, οδηγώντας κοντά στα φρούτα τον όσιο τού έδειχναν το θέαμα (την ομορφιά) των σύκων και δείχνοντας με το δάκτυλο τού έλεγαν: «φάε, τρελέ, να χορτάσει η ψυχή σου, μήπως δε σου ξαναδοθεί η ευκαιρία στο μέλλον.» Κι αυτός υπάκουσε και αφού κάθισε κοντά, άρχισε να τρώει όσο μπορούσε. Βλέποντάς τον λοιπόν να τρώει έτσι αυτοί που τον παρακίνησαν, του έκαναν νόημα να χορτάσει χωρίς φόβο. Όταν λοιπόν χαμήλωσε η γυάλα, μόλις ξύπνησε ο πωλητής και τον είδαν αυτοί που έκαναν πλάκα, αναχώρησαν· καθώς λοιπόν έτρωγε ο μακάριος, ο πωλητής μόλις τον είδε, σηκώθηκε και πιάνοντας το ραβδί κάποιου που στεκόταν εκεί γύρω, τον κτύπησε τόσο πολύ, μέχρι που δεν είχε δύναμη πάνω του. Έτσι λοιπόν σπρώχνοντας, χτυπώντας, κλωτσώντας τον έδιωξε μακρυά. …

Από μία παραλλαγή του βίου (5ος-6ος αι.) της οσίας Μαρίας της Αιγυπτίας, μίας αγίας πόρνης που από την άσωτη ζωή της Αλεξάνδρειας και τον θαυματουργικό εμποδισμό της να μπει στον ναό της Αναστάσεως στα Ιεροσόλυμα, κατέφυγε για δεκαεπτά χρόνια στην ασκητική ζωή στην έρημο του Ιορδάνη. Εδώ παρατίθενται δύο αποσπάσματα με τη σκηνή της ανεύρεσης του λειψάνου της από τον γέροντα αββά Ζωσιμά και την ταφή της από ένα λιοντάρι, καθώς και μία συνοδευτική παράσταση από τοιχογραφία σε ναό της Κρήτης, με τα σχετικά αποσπάσματα σε επιγραφές:

Σωφρόνιος Ιεροσολύμων (560-638), Βίος οσίας Μαρίας της Αιγυπτίας, κεφ. 38-39

… Δακρύσας οὖν ἐφ’ ἱκανόν, καὶ ψαλμοὺς εἰπὼν τῷ καιρῷ καὶ τῷ πράγματι πρεπόντως, ἐποίησεν εὐχὴν ἐπιτάφιον, καί φησιν ἐν ἑαυτῷ· Ἆρα θάψαι προσήκει τῆς Ὁσίας τὸ λείψανον; ἆρα μὴ καὶ τοῦτο ἀπαρέσκει τῇ Ὁσίᾳ γιγνόμενον; καὶ ταῦτα λέγων, ὁρᾷ πρὸς τῇ κεφαλῇ αὐτῆς ἐκτετυπωμένην
γραφὴν ἐν τῇ γῇ, δι’ ἧς ταῦτα ἐγέγραπτο· Θάψον, ἀββᾶ Ζωσιμᾶ, ἐν τούτῳ τῷ τόπῳ τῆς ταπεινῆς Μαρίας τὸ λείψανον, ἀπόδος τὸν χοῦν τῷ χοΐ, ὑπὲρ
ἐμοῦ διὰ παντὸς πρὸς τὸν Κύριον προσευχόμενος τελειωθείσης, μηνὶ Φαρμουθὶ [κατ’ Αἰγυπτίους, ὅς ἐστι κατὰ Ῥωμαίους Ἀπρίλιος], ἐν αὐτῇ δὲ τῇ
νυκτὶ τοῦ πάθους τοῦ σωτηρίου, μετὰ τὴν τοῦ θείου καὶ μυστικοῦ δείπνου μετάληψιν. Ταῦτα τοίνυν ἀναγνοὺς ὁ γέρων τὰ γράμματα, ἐχάρη ὅτι τὸ ὄνομα τῆς Ὁσίας μεμάθηκεν· ἐπέγνω δὲ ὅτι ἅμα τῶν θείων μυστηρίων ἐπὶ τοῦ Ἰορδάνου μετέλαβεν, εὐθὺς ἐν τῷ τόπῳ γέγονεν, ἐν ᾧ τετελείωται· καὶ ἥνπερ ὥδευσεν ὁδὸν Ζωσιμᾶς διὰ εἴκοσι ἡμερῶν κοπιῶν, εἰς μίαν ὥραν Μαρία διέδραμεν, καὶ εὐθὺς πρὸς τὸν Θεὸν ἐξεδήμησεν. …

Μετάφραση προηγούμενου αποσπάσματος:

… Αφού λοιπόν έχυσε δάκρυα για αρκετή ώρα, και λέγοντας ψαλμούς όπως άρμοζε στο γεγονός και την περίσταση, έκανε επιτάφια προσευχή, και λέει προς τον εαυτό του: «άραγε πρέπει να θάψω το λείψανο της Οσίας; Άραγε μήπως κι αυτό δεν αρέσει στην Οσία να γίνεται;» Και λέγοντας αυτά, βλέπει στο έδαφος (επι)γραφή χαραγμένη κοντά στο κεφάλι της, που έγραφε αυτά: «θάψε, αββά Ζωσιμά, σ’ αυτόν τον τόπο το λείψανο της ταπεινής (καημένης της) Μαρίας, επιστρέφοντας το χώμα στο χώμα, κάνοντας προσευχή στον Κύριο για πάντα, για μένα που τέλειωσα τον βίο μου το μήνα Φαρμουθί [για τους Αιγυπτίους, που είναι για τους Ρωμαίους ο Απρίλιος], την ίδια νύχτα του σωτήριου πάθους, μετά τη μετάληψη του θείου και μυστικού δείπνου. Διαβάζοντας λοιπόν ο γέροντας αυτά τα γράμματα, χάρηκε γιατί έμαθε το όνομα της Οσίας. Έμαθε ακόμη ότι μόλις (αυτή) μετάλαβε τα θεία μυστήρια (έλαβε τη θεία κοινωνία) στον Ιορδάνη, αμέσως έφτασε στον τόπο, όπου τέλειωσε τη ζωή της. Και αυτόν ακριβώς (τον ίδιο) δρόμο που ο Ζωσιμάς περπάτησε, πασχίζοντας για είκοσι ημέρες, τον έκανε (έτρεξε) η Μαρία σε μία ώρα, και αμέσως (μετά) εξεδήμησε (έφυγε κοντά) στον Θεό. …

… Δοξάζων δὲ τὸν Θεόν, καὶ βρέχων τὸ σῶμα τοῖς δάκρυσι, Καιρός, ἔφη, ταπεινὲ Ζωσιμᾶ, τὸ κελευσθὲν ἐκτελέσαι σε. Ἀλλὰ πῶς ποιήσεις, ταλαίπωρε, ὄρυγμα, ἐν χερσὶν μὴ ἔχων τὸ σύνολον; Καὶ ταῦτα εἰπών, εἶδεν ἐκ μικροῦ διαστήματος ξυλάριον βραχὺ ἐῤῥιμμένον κατὰ τὴν ἔρημον· ὅπερ λαβὼν ἤρξατο δῆθεν ὀρύττειν. Ξηρὰ δὲ οὖσα ἡ γῆ οὐδαμῶς ὑπήκουεν κοπιῶντι τῷ γέροντι· ἀλλ’ ἔκαμνεν ἱδρῶτι περιῤῥεόμενος· στενάξας δὲ μέγα ἐκ βάθους τοῦ πνεύματος, ἀνακύψας, ὁρᾷ λέοντα μέγαν τῷ λειψάνῳ τῆς Ὁσίας παρεστῶτα, καὶ τὰ ἴχνη αὐτῆς ἀναλείχοντα. Ὁ δὲ ἰδὼν τὸ θηρίον, σύντρομος γέγονεν φοβούμενος, μάλιστα μνησθεὶς τῶν ῥημάτων Μαρίας, εἰπούσης ὅτι οὐδέποτε θηρίον ἐθεάσατο. Τῷ δὲ σημείῳ τοῦ σταυροῦ σφραγισάμενος, ἐπίστευσεν ὡς ἀβλαβῆ φυλάξει τοῦτον τῆς κειμένης ἡ δύναμις. Ὁ δὲ λέων ἤρξατο προσσαίνειν τῷ γέροντι οὐχὶ τοῦτον τοῖς κινήμασι μόνον ἀσπαζόμενος, ἀλλὰ καὶ προθέσει. Ὁ δὲ Ζωσιμᾶς ἔφησεν πρὸς τὸν λέοντα· Ἐπειδήπερ, θηρίον, ἡ Μεγάλη ἐπέτρεψεν ταφῆναι αὐτῆς τὸ λείψανον, ἐγὼ δὲ γέρων εἰμί, καὶ οὐκ ἰσχύω ποιῆσαι τὸ ὄρυγμα (οὐδὲ γὰρ ἔχω ὀρυκτήριον τῇ χρείᾳ κατάλληλον· καὶ τοσοῦτον πάλιν οὐ δύναμαι ὑποστρέψαι τὸ διάστημα, ὥστε ἀγαγεῖν ὄργανον ἐπιτήδειον), ποίησον οὖν τὴν χρείαν τοῖς ὄνυξιν, ὅπως ἀποδῶμεν τῇ γῇ τῆς Ὁσίας τὸ σκήνωμα. Εὐθὺς δὲ ἅμα τῷ ῥήματι τοῖς ἐμπροσθίοις ποσὶν ὄρυγμα ἐποίησεν, ὅσον ἤρκει τῷ σώματι θαπτόμενον. … Τότε τοίνυν ἀναχωροῦσιν ἑκάτεροι.
Καὶ ὁ μὲν λέων ἐπὶ τὰ ἔνδον τῆς ἐρήμου ὡς πρόβατον ὑπεχώρησεν. Ζωσιμᾶς δὲ ὑπέστρεψεν, εὐλογῶν καὶ αἰνῶν Χριστὸν τὸν Θεὸν ἡμῶν. …

Μετάφραση προηγούμενου αποσπάσματος:

… Δοξάζοντας λοιπόν τον Θεό, και βρέχοντας το σώμα με δάκρυα, είπε «είναι καιρός, ταπεινέ (καημένε) Ζωσιμά, να κάνεις ό,τι σε πρόσταξαν. Αλλά πώς θα κάνεις, ταλαίπωρε, όρυγμα (λάκκο), χωρίς να έχεις στα χέρια σου ό,τι χρειάζεσαι (τα εργαλεία);» Και λέγοντας αυτά, είδε σε μικρή απόσταση ένα κοντό ξυλαράκι πεταμένο στην έρημο, που το πήρε και άρχισε δήθεν να σκάβει. Όμως η γη που ήταν ξερή (άνυδρη) δεν υπάκουε (βοηθούσε) στο ελάχιστο το γέροντα που πάσχιζε· αντίθετα κουραζόταν μουσκεμένος στον ιδρώτα. Αναστενάζοντας τότε δυνατά από τα βάθη της ψυχής του, σηκώνοντας το κεφάλι βλέπει ένα μεγάλο λιοντάρι να στέκεται κοντά στο λείψανο της Οσίας, και να γλύφει τα πόδια της. Βλέποντας λοιπόν αυτός το θηρίο, κατατρόμαξε από τον φόβο, έχοντας προπάντων στο μυαλό του τα λόγια της Μαρίας που είχε πει ότι ποτέ δεν είδε θηρίο. Κάνοντας λοιπόν το σημείο του σταυρού, πίστεψε ότι θα τον φυλάξει αβλαβή η δύναμη της νεκρής (ξαπλωμένης) (Μαρίας). Το λιοντάρι όμως άρχισε να κουνάει την ουρά του στον γέροντα, και να τον αγκαλιάζει όχι μόνο με τις κινήσεις του αλλά και με τη διάθεσή του. Και ο Ζωσιμάς είπε στο λιοντάρι: «επειδή θηρίο, η Μεγάλη μου ανέθεσε να θάψω το λείψανό της, κι εγώ είμαι γέροντας, και δεν μπορώ να κάνω τον λάκκο (όρυγμα) (γιατί δεν έχω κατάλληλο εργαλείο για σκάψιμο, και πάλι δεν μπορώ να επιστρέψω τόση μεγάλη απόσταση, ώστε να φέρω κατάλληλο εργαλείο), κάνε εσύ τη δουλειά με τα νύχια σου, για να επιστρέψουμε στη γη το σκήνωμα της Οσίας.» Και αμέσως με αυτόν τον λόγο (το λιοντάρι) με τα μπροστινά πόδια του έκανε λάκκο, όσος ήταν αρκετός για να θάψει το σώμα … Τότε λοιπόν αναχώρησαν και οι δύο. Το λιοντάρι λοιπόν από τη μια γύρισε πίσω σαν πρόβατο στα ενδότερα της ερήμου. Ο Ζωσιμάς πάλι επέστρεψε, ευλογώντας και υμνώντας τον Χριστό, τον Θεό μας. …

Συμπερασματικά, η αγιολογία αφορά πεζά κείμενα, γραμμένα σε χιλιάδες σελίδες από εκατοντάδες συγγραφείς και με αντίστοιχο αριθμό έργων· είναι κατεξοχήν είδος της χριστιανικής γραμματείας, με κεντρικό θέμα και πρόσωπα-ήρωες της αφήγησης τους αγίους· τα περισσότερα έργα είναι ανώνυμα, ενώ αρκετά επίσης επώνυμα.
Η αγιολογία μοιάζει σε πολλά γνωρίσματά του με άλλα υπάρχοντα είδη (μυθιστόρημα, επιστολή, ομιλία), αλλά φαίνεται να έχει και δικά του χαρακτηριστικά.
Αγιολογικά κείμενα συγγράφονται σε μικρότερο ή μεγαλύτερο βαθμό σε ολόκληρη τη βυζαντινή περίοδο.

Η υμνογραφία (Hymnography)

Παράλληλα με το συγκεκριμένο είδος, υπάρχει χριστιανική ποίηση σε μορφή ύμνων κατά την πρώιμη και τη μέση βυζαντινή περίοδο (2ος-11ος αι.), χωρίς να είναι υμνογραφία σε λατρευτική χρήση, με συγγραφείς όπως οι Κλήμης Αλεξανδρεύς, Μεθόδιος Ολύμπου, Απολλινάριοι (πατέρας και γιος), Γρηγόριος Ναζιανζηνός, Συνέσιος Κυρήνης, Νόννος ο Πανοπολίτης, Σωφρόνιος Ιεροσολύμων, Γεώργιος Πισίδης, Συμεών ο Νέος Θεολόγος.

Ένα παράδειγμα ύμνου (μη λατρευτικού) που δεν είναι υμνογραφία:

Συμεών Νέος Θεολόγος (949-1022), ύμνος 57 (εκδ. Κambylis)
Τοῦ αὐτοῦ τετράστιχα τὸν πρὸς θεὸν αὐτοῦ ἐντεῦθεν δεικνύοντα ἔρωτα.

πῶς ἐκκαίεις σου τῷ πόθῳ      (15)

πῶς τιτρώσκεις ἄνευ ξίφους;

πῶς ἀνέχῃ, πῶς βαστάζεις,

πῶς εὐθὺς οὐκ ἀποδίδως;

πῶς ὑπάρχων ἔξω πάντων

βλέπεις πάντων τὰ πρακτέα;  (20)

πῶς μακρὰν ἡμῶν τυγχάνων

καθορᾷς ἑκάστου πρᾶξιν;

δὸς ὑπομονὴν σοῖς δούλοις,

μὴ καλύψῃ τούτους θλῖψις.

Βασικές παράμετροι που αφορούν την εξέλιξη της υμνογραφίας:

– Οι απαρχές της βρίσκονται στη αρχαία υμνογραφία σε προσωδιακά μέτρα, τους ευχαριστιακούς ύμνους της αρχαϊκής υμνογραφίας, τους ύμνους σε αιρετικά και απόκρυφα κείμενα και τη χρήση τους σταδιακά στη λατρευτική πράξη. Πολλές φορές πρότυπα στην έμπνευση και το θέμα αποτελούν ύμνοι από τα βιβλικά κείμενα, ειδικά την Παλαιά Διαθήκη.

– Η καθιέρωση των τριών μεγάλων ομάδων ύμνων από την περίοδο ακμής της υμνογραφίας (κοντάκιο, κανόνας και ο μεγάλος πλούτος-ποικιλία από μεμονωμένες κατηγορίες τροπαρίων, όπως απόστιχα, καθίσματα, δοξαστικά, κλπ.) στη λατρεία, κυρίως κατά την περίοδο αμέσως πριν και κατά τους Σκοτεινούς Αιώνες

– Οι παράγοντες προσωδιακό μέτρο που σχεδόν εξασθενεί, ο ρυθμός που παίζει ολοένα και μεγαλύτερη σημασία στη βάση του αριθμού των συλλαβών και του τονισμού τους, δηλαδή ρυθμικές ενότητες με ίσο αριθμό συλλαβών και τόνο στην ίδια συλλαβή (ισοσυλλαβία και ομοτονία).

– Ο παράγοντας μουσική και η θεωρία της τονής: πολλές φορές ο ρυθμός, ειδικά στο κοντάκιο, εξαρτάται από τους μουσικούς χρόνους και όχι από τη μακρότητα-βραχύτητα και τον επιτονισμό των συλλαβών.

Κύρια υπο-είδη της υμνογραφίας υπήρξαν το κοντάκιο και ο κανόνας.

Το κοντάκιο (ο όρος):
– Γένεση μέσα από την επίδραση της λογοτεχνίας των ανατολικών επαρχιών του πρώιμου Βυζαντίου (συριακή προέλευση;)
– Σύνολο στροφών (οίκων) με προοίμιο-α, κοινή την τελευταία φράση (εφύμνιο) σε κάθε οίκο και με ακροστιχίδα (μία φράση που σχηματίζεται από τα αρχικά γράμματα του κάθε οίκου, π.χ. Τοῦ ταπεινοῦ Ῥωμανοῦ ὕμνος, ή και αλφαβητικά όπως στον Ακάθιστο)
– Γλώσσα σχετικά απλή και προσβάσιμη σε ένα πιο ευρύ κοινό
– Μέτρο, μουσική: μικρή επίδραση από τα αρχαία μέτρα· κυρίαρχος ο ρυθμός στη βάση της θεωρίας της τονής, καθώς και την ισοσυλλαβία και την ομοτονία· ιδιόμελα (με δική τους μουσική) και προσόμοια (μουσικές διασκευές που ακολουθούν τη μουσική άλλων προτύπων)
– Θέματα: βιβλικά, αγιολογικά, περιστασιακά (έκτακτα)
– Περίοδος ακμής του οι αιώνες 6ος και 7ος
– Βασικός ποιητής των κοντακίων υπήρξε ο Ρωμανός ο Μελωδός.
– Το πιο γνωστό κοντάκιο είναι αυτό του Ακαθίστου Ύμνου που είναι σε χρήση μέχρι σήμερα.

Το κοντάκιο του Ακαθίστου:*

– Η ονομασία Ακάθιστος και οι διάφορες απόψεις για την πατρότητα και την χρονολόγησή του, οι οποίες διίστανται αποδίδοντάς τον από συγγραφείς όπως τον Ρωμανό, τον πατριάρχη Σέργιο των αρχών του 7ου αι., τον Γεώργιο Πισίδη, μέχρι τον Κοσμά τον Μελωδό των μέσων του 8ου αι., και τον πατριάρχη Φώτιο (9ος αι.)

– 3 προοίμια: το αρχικό (Τὸ προσταχθὲν …), και τα δύο μεταγενέστερα (Τῇ ὑπερμάχῳ στρατηγῷ και Οὐ παυόμεθα …)
– 24 οίκοι: με αλφαβητική ακροστιχίδα από το Α ως το Ω
– Οίκοι Α έως Μ: με βιβλικό περιεχόμενο
– Οίκοι Ν έως Ω: με δογματικό περιεχόμενο

*Δείτε το σχετικό αρχείο που περιέχει το ολόκληρο το κοντάκιο του Ακαθίστου, όπως και τις δύο επόμενες διαφάνειες με τα δύο προοίμιά του.

Kοντάκιο Ακαθίστου (τέλη 5ου-8ος αι.),
(εκδ. Christ-Paranikas 1871): το α΄ προοίμιο

Τὸ προσταχθὲν μυστικῶς    λαβὼν ἐν γνώσει
ἐν τῇ σκηνῆ τοῦ <Ἰω>σὴφ    σπουδῇ ἐπέστη
ὁ ἀσώματος    λέγων τῇ ἀπειρογάμῳ·
«Ὁ κλίνας τῇ καταβάσει    τοὺς οὐρανοὺς
χωρεῖται ἀναλλοιώτως    ὅλος ἐν σοί·»
ὃν καὶ βλέπων ἐν μήτρᾳ σου    λαβόντα δούλου μορφὴν
ἐξίσταμαι κραυγάζων σοι·
«Χαῖρε, νύμφη ἀνύμφευτε.»

Kοντάκιο Ακαθίστου (τέλη 5ου-8ος αι.),
(εκδ. Christ-Paranikas 1871): το α΄ προοίμιο

Τὸ προσταχθὲν μυστικῶς    λαβὼν ἐν γνώσει
ἐν τῇ σκηνῆ τοῦ <Ἰω>σὴφ    σπουδῇ ἐπέστη
ὁ ἀσώματος    λέγων τῇ ἀπειρογάμῳ·
«Ὁ κλίνας τῇ καταβάσει    τοὺς οὐρανοὺς
χωρεῖται ἀναλλοιώτως    ὅλος ἐν σοί·»
ὃν καὶ βλέπων ἐν μήτρᾳ σου    λαβόντα δούλου μορφὴν
ἐξίσταμαι κραυγάζων σοι·
«Χαῖρε, νύμφη ἀνύμφευτε.»

Kοντάκιο Ακαθίστου (τέλη 5ου-8ος αι.),
(εκδ. Christ-Paranikas 1871): το β΄ προοίμιο

Τῇ ὑπερμάχῳ στρατηγῷ    τὰ νικητήρια
ὡς λυτρωθεῖσα τῶν δεινῶν    εὐχαριστήρια
ἀναγράφω σοι ἡ πόλις σου,    θεοτόκε·
ἀλλ’ ὡς ἔχουσα τὸ κράτος      ἀπροσμάχητον
ἐκ παντοίων με κινδύνων       ἐλευθέρωσον,
ἵνα κράζω σοι·
“Χαῖρε, νύμφη ἀνύμφευτε”.

Ρωμανός ο Μελωδός

– Βίος: γεννιέται στα τέλη 5ου/αρχές 6ου αι. – πεθαίνει μετά το 555 μ.Χ.
– Την εποχή του αυτοκράτορα Αναστασίου (491-518) πηγαίνει στην Κωνσταντινούπολη.

– Γράφει δεκάδες κοντάκια (89 γνήσια με βάση τη χειρόγραφη παράδοση), βιβλικά, αγιολογικά, περιστασιακά με βάση το περιεχόμενό τους, ενώ πολλά άλλα αμφισβητούμενα παραδίδονται κάτω από το ονομά του, χίλια στον αριθμό (!), κατά το συναξάρι του.

Ρωμανός ο Μελωδός, κοντάκιον τῆς Χριστοῦ γεννήσεως, 10 (εκδ. Grosdidier de Matons)

Ἡ παρθένος σήµερον τὸν ὑπερούσιον τίκτει,
καὶ ἡ γῆ τὸ σπήλαιον τῷ ἀπροσίτῳ προσάγει
ἄγγελοι µετὰ ποιµένων δοξολογοῦσι,
µάγοι δὲ µετὰ ἀστέρος ὁδοιποροῦσι
δι᾿ ἡµᾶς γὰρ ἐγεννήθη
παιδίον νέον, Ὁ πρὸ αἰώνων Θεός.

Αξίζει από τα κοντάκια του Ρωμανού να σχολιάσουμε συγκεκριμένα αποσπάσματα π.χ. από το κοντάκιο 49 … εἰς τὴν ἁγίαν Πεντηκοστήν …*

* Τα σχετικά χωρία που υπάρχουν στις διαφάνειες, τονίζονται σε μπλε χρώμα στα σημεία που το νόημά τους έχει ιδιαίτερη σημασία για την επικαιρότητα της εποχής σύνθεσής τους.

Επίσης σε μέρος από το κοντάκιο 49 … εἰς τὴν ἁγίαν Πεντηκοστήν …, τονίζεται η διάκριση ανάμεσα στη θύραθεν και τη χριστιανική σοφία.

… (14.) Μεγάλα ἦν καὶ φρικτὰ    τὰ γεγονότα πάντα,    καὶ φρένας πάντων ἱστᾷ·
πλησθέντες γὰρ ἐξαίφνης    τοῦ πνεύματος πάντες
προσωμίλουν τοῖς ἀκούουσιν    ὡς ἤκουον,
τοῖς Ῥωμαίοις οὐχ ὡς βάρβαροι,    Πάρθοις ὡς ὅμοιοι
καὶ τοῖς Μήδοις ὡς ἴδιοι·                                                   (5)
τοῖς Ἐλαμίταις εὔλαλοι    ὤφθησαν τρανῶς,
τοῖς Ἀραβίοις γνώριμοι    γέγοναν εὐθύς,
Ἀσιανοῖς καὶ Φρυγίοις    εὔδηλοι καὶ τρανόλαλοι,
καὶ πᾶσι τοῖς ἔθνεσιν    ἐφθέγγοντο    ὡς τούτοις ἐδίδου
τὸ πανάγιον πνεῦμα.                                                          (10)
(15.) Ἀλλ’ ὅτε εἶδον αὐτοὺς    γλώσσαις λαλοῦντας πᾶσιν    οἱ πανταχόθεν ἐκεῖ,
ἐξίσταντο βοῶντες·    «Τί βούλεται τοῦτο;
Γαλιλαῖοι οἱ ἀπόστολοι    ὑπάρχουσιν,
καὶ πῶς ἄρτι, καθὼς βλέπομεν,    πᾶσι τοῖς ἔθνεσι
πατριῶται γεγόνασιν;                                                        (5)
Πότε κατεῖδεν Αἴγυπτον    Πέτρος ὁ Κηφᾶς;
Πότε Ἀνδρέας ᾤκησε    μέσην ποταμῶν;
Οἱ υἱοὶ τοῦ Ζεβεδαίου    πόθεν εἶδον Παμφυλίαν;
Πῶς ταῦτα γνωρίσωμεν;    Πῶς εἴπωμεν;    Ἦ πάντως ὡς θέλει
τὸ πανάγιον πνεῦμα.»                                                        (10)

(16.) Νῦν γέγοναν σοφισταὶ    οἱ ἀγρευταὶ τὸ πρώην·    νῦν ῥήτορες καὶ τρανοὶ
οἱ πρὶν κατὰ τὰς ὄχθας    τῶν λίμνων ἑστῶτες·
οἱ τὸ πρῶτον καταρράπτοντες    τὰ δίκτυα
νῦν πλοκὰς ῥητόρων λύουσιν    καὶ εὐτελίζουσιν
ἁπλουστέρῳ τῷ ῥήματι·                                                     (5)
ἕνα γὰρ λόγον λέγουσιν    ἀντὶ πολλῶν,
ἕνα θεὸν κηρύττουσιν    οὐ μετὰ πολλῶν·
τὸ ἓν ὡς ἓν προσκυνοῦσιν,    ἀκατάληπτον πατέρα,
υἱὸν ὁμοούσιον,    ἀμέριστον    καὶ ὅμοιον τούτοις
τὸ πανάγιον πνεῦμα.                                                          (10)

(17.) Οὐκοῦν ἐδόθη αὐτοῖς    πάντων περιγενέσθαι    δι’ ὧν λαλοῦσι γλωσσῶν;
Καὶ τί φιλονεικοῦσιν    οἱ ἔξω ληροῦντες;
Τί φυσῶσι καὶ βομβεύουσιν    οἱ Ἕλληνες;
Τί φαντάζονται πρὸς Ἄρατον    τὸν τρισκατάρατον;
Τί πλανῶνται πρὸς Πλάτωνα;                                            (5)
Τί Δημοσθένην στέργουσι    τὸν ἀσθενῆ;
Τί μὴ νοοῦσιν Ὅμηρον    ὄνειρον ἀργόν;
Τί Πυθαγόραν θρυλλοῦσι    τὸν δικαίως φιμωθέντα;
Τί δὲ μὴ προστρέχουσι    πιστεύοντες    οἷς ἐνεφανίσθη
τὸ πανάγιον πνεῦμα; …                                                      (10)

Αντίστοιχες συνδηλώσεις φέρει η υμνογραφία και σε μεταγενέστερα έργα, όπως το παρακάτω τροπάριο της ποιήτριας Κασιανής (περ. 800-860) από το δοξαστικό του εσπερινού των Χριστουγέννων, που ανακαλεί ξεκάθαρα τη συνείδηση ενότητας της αυτοκρατορίας από την εποχή του Μεγάλου Κωνσταντίνου τον 4ο αι. μέσα από την ενοποιητική δύναμη του χριστιανισμού, παράλληλα με αυτή της αυτοκρατορικής εξουσίας. Ξεκάθαρα ανακαλεί το αντίστοιχο χωρίο από τον Ευσέβιο Καισαρείας (260-339/40 μ.Χ.).

Όταν ο Αύγουστος έγινε μόνος αυτοκράτορας στη γη, έπαψε η πολυαρχία των ανθρώπων, και όταν εσύ έγινες άνθρωπος από την Αγνή (Παρθένο), καταργήθηκε η πολυθεΐα των ειδώλων. Οι πόλεις (όλες) μέσα στον κόσμο μπήκαν κάτω από μία βασιλεία, και τα έθνη (όλα)-οι ξένοι λαοί πίστεψαν σε μία βασιλεία του Θεού (σε έναν Θεό). Απογράφηκαν οι λαοί με το διάταγμα του Καίσαρα, πήραμε οι πιστοί το όνομά (τον τίτλο) μας από το όνομα του Θεού (χριστιανοί), εσένα του Θεού μας που έγινες άνθρωπος. Μεγάλο είναι το έλεός σου (η φιλανθρωπία σου), δόξα σε σένα.

… ἐπειδὴ παρῆν ὁ Χριστὸς τοῦ θεοῦ, περὶ οὗ πάλαι διὰ τῶν προφητῶν ἀνείρητο· “ἀνατελεῖ ἐν ταῖς ἡμέραις αὐτοῦ δικαιοσύνη καὶ πλῆθος εἰρήνης” καί· “συγκόψουσι τὰς μαχαίρας αὐτῶν εἰς ἄροτρα καὶ τὰς ζιβύνας αὐτῶν εἰς δρέπανα καὶ οὐ λήψεται ἔθνος ἐπ’ ἔθνος μάχαιραν καὶ οὐ μὴ μάθωσιν ἔτι πολεμεῖν,” ἀκόλουθα ταῖς προρρήσεσιν ἐπηκολούθει τὰ ἔργα. πᾶσα μὲν αὐτίκα περιῃρεῖτο πολυαρχία Ῥωμαίων, Αὐγούστου κατὰ τὸ αὐτὸ τῇ τοῦ σωτῆρος ἡμῶν ἐπιφανείᾳ
μοναρχήσαντος. ἐξ ἐκείνου δὲ καὶ εἰς δεῦρο οὐκ ἂν ἴδοις, ὡς τὸ πρίν, πόλεις πόλεσι πολεμούσας οὐδ’ ἔθνος ἔθνει διαμαχόμενον οὐδέ γε τὸν
(5.) βίον ἐν τῇ παλαιᾷ συγχύσει κατατριβόμενον. καίτοι πῶς οὐκ ἄξιον θαυμάζειν ἐπιστήσαντα, τί δή ποτε τὸ μὲν παλαιόν, ὅτε τῶν ἐθνῶν ἁπάντων κατετυράννουν οἱ δαίμονες καὶ πολλή τις ἦν τῶν ἀνθρώπων ἡ περὶ αὐτοὺς θεραπεία, πρὸς αὐτῶν τῶν θεῶν, αὐτῶν ἐξοιστρούμενοι ἐπὶ τοὺς κατ’ ἀλλήλων ἐξεμαίνοντο πολέμους (ὡς τοτὲ μὲν Ἕλληνας αὐτοῖς Ἕλλησι, τοτὲ δ’ Αἰγυπτίους Αἰγυπτίοις, καὶ Σύρους Σύροις, Ῥωμαίους τε Ῥωμαίοις πολεμεῖν, ἀνδραποδίζεσθαί τε ἀλλήλους καὶ κατατρύχειν ταῖς πολιορκίαις (ὥσπερ οὖν αἱ περὶ τούτων δηλοῦσι τῶν παλαιῶν ἱστορίαι), ἅμα δὲ τῇ τοῦ σωτῆρος ἡμῶν εὐσεβεστάτῃ καὶ εἰρηνικωτάτῃ διδασκαλίᾳ τῆς μὲν πολυθέου πλάνης καθαίρεσις ἀπετελεῖτο, τὰ δὲ τῆς τῶν ἐθνῶν διαστάσεως παῦλαν αὐτίκα παλαιῶν κακῶν ἀπελάμβανεν; …

(Ευσέβιος Καισαρείας, Die Praeparatio evangelica ,1.4.4.1-5.12)

– Δοξαστικό Μεγάλης Τρίτης (Κασιανής, 9ος αι.)

– Ασματικόν Μεγάλου Σαββάτου (Γεωργίου Ακροπολίτου, 13ος αι.)

Δόξα … Καὶ νῦν … Ἰδιόμελον. Ἦχος πλ. δ’. Ποίημα Κασσιανής Μοναχής

Κύριε, ἡ ἐν πολλαῖς ἁμαρτίαις περιπεσοῦσα γυνή, τὴν σὴν αἰσθομένη θεότητα, μυροφόρου ἀναλαβοῦσα τάξιν, ὀδυρομένη μύρα σοι, πρὸ τοῦ ἐνταφιασμοῦ κομίζει. Οἴμοι! λέγουσα, ὅτι νύξ μοι, ὑπάρχει, οἴστρος ἀκολασίας, ζοφώδης τε καὶ ἀσέληνος, ἔρως τῆς ἁμαρτίας. Δέξαι μου τὰς πηγὰς τῶν δακρύων, ὁ νεφέλαις διεξάγων τῆς θαλάσσης τὸ ὕδωρ· κάμφθητί μοι πρὸς τοὺς στεναγμοὺς τῆς καρδίας, ὁ κλίνας τοὺς οὐρανοὺς τῇ ἀφάτῳ σου κενώσει. Καταφιλήσω τοὺς ἀχράντους σου πόδας, ἀποσμήξω τούτους δὲ πάλιν, τοῖς τῆς κεφαλῆς μου βοστρύχοις· ὧν ἐν τῷ Παραδείσῳ Εὔα τὸ δειλινόν, κρότον τοῖς ὠσὶν ἠχηθεῖσα, τῷ φόβῳ ἐκρύβη. Ἁμαρτιῶν μου τὰ πλήθη καὶ κριμάτων σου ἀβύσσους, τίς ἐξιχνιάσει, ψυχοσῶστα Σωτήρ μου; Μή με τὴν σὴν δούλην παρίδῃς, ὁ ἀμέτρητον ἔχων τὸ ἔλεος.

Μετάφραση προηγούμενου τροπαρίου:

Κύριε (Θεέ μου), η γυναίκα που έχει πέσει σε πολλές αμαρτίες, όταν ένιωσε τη θεότητά σου (ότι είσαι Θεός), ανέλαβε το έργο της μυροφόρας και με θρήνους σου φέρνει μύρα πριν την ταφή σου, λέγοντας: «Αλλοίμονο σε μένα, που η νύχτα είναι η πρόσκληση (πειρασμός) για μια ζωή ακόλαστη, μέσα στο σκοτάδι, χωρίς φεγγάρι, ο έρωτας της αμαρτίας. Δέξου τις πηγές των δακρύων μου, εσύ που με τα σύννεφα μεταφέρεις (διοχετεύεις) το νερό της θάλασσας. Σκύψε στους στεναγμούς της καρδιάς (μου), εσύ που χαμήλωσες τους ουρανούς με την απερίγραπτη συγκατάβασή (ταπείνωσή) σου. Θα φιλήσω ξανά και ξανά τα πόδια σου, και πάλι θα τα σκουπίσω με τις πλεξούδες των μαλλιών μου· τα ίδια πόδια που όταν η Εύα άκουσε τον δυνατό τους πάταγο το δειλινό, στον Παράδεισο, κρύφτηκε από τον φόβο. Τα πλήθη των αμαρτιών μου και την άβυσσο των αποφάσεων (σχεδίων) σου, ποιός θα τα εξιχνιάσει, ψυχοσώστα σωτήρα μου; Μη με εγκαταλείπεις, τη δούλη σου, εσύ που έχεις αμέτρητη συμπόνια.»

ᾈσματικὸν Γεωργίου τοῦ Ἀκροπολίτου
Τὸν Ἥλιον κρύψαντα τὰς ἰδίας ἀκτῖνας, καὶ τὸ καταπέτασμα τοῦ ναοῦ διαρραγὲν τῷ τοῦ Σωτῆρος θανάτῳ, ὁ Ἰωσὴφ θεασάμενος, προσῆλθε τῷ Πιλάτῳ καὶ καθικετεύει λέγων· δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, τὸν ἐκ βρέφους ὡς ξένον ξενωθέντα ἐν κόσμῳ· δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, ὃν ὁμόφυλοι μισοῦντες θανατοῦσιν ὡς ξένον· δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, ὃν ξενίζομαι βλέπειν τοῦ θανάτου τὸν ξένον· δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, ὅστις οἶδε ξενίζειν τοὺς πτωχοὺς καὶ τοὺς ξένους· δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, ὃν Ἑβραῖοι τῷ φθόνῳ ἀπεξένωσαν κόσμῳ· δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, ἵνα κρύψω ἐν τάφῳ, ὃς ὡς ξένος οὐκ ἔχει τὴν κεφαλὴν ποῦ κλῖναι· δός μοι τοῦτον τὸν ξένον, ὃν ἡ Μήτηρ ὁρῶσα νεκρωθέντα ἐβόα· ὦ Υἱὲ καὶ Θεέ μου, εἰ καὶ τὰ σπλάγχνα τιτρώσκομαι καὶ καρδίαν σπαράττομαι, νεκρόν σε καθορῶσα, ἀλλὰ τῇ σῇ Ἀναστάσει θαρροῦσα μεγαλύνω. Καὶ τούτοις τοίνυν τοῖς λόγοις δυσωπῶν τὸν Πιλᾶτον ὁ εὐσχήμων λαμβάνει τοῦ Σωτῆρος τὸ Σῶμα, ὃ καὶ φόβῳ ἐν σινδόνι ἐνειλήσας καὶ σμύρνῃ, κατέθετο ἐν τάφῳ τὸν παρέχοντα πᾶσι ζωὴν αἰώνιον, καὶ τὸ μέγα ἔλεος.

Μετάφραση προηγούμενου τροπαρίου:

Όταν ο Ιωσήφ (ο από Αριμαθαίας) είδε τον ήλιο να έχει κρύψει τις ακτίνες του, και το καταπέτασμα του ναού να έχει ραγίσει με το θάνατο του Σωτήρα (Χριστού), πήγε στον Πιλάτο και θερμά τον ικετεύει λέγοντας: «Δώσ’ μου αυτόν τον ξένο που από βρέφος σαν ξένος έχει απ’ τον κόσμο ξενέψει. Δώσ’ μου αυτόν τον ξένο που οι πατριώτες του τον μισούν και τον σκοτώνουν ως ξένο. Δώσ’ μου αυτόν τον ξένο που παραξενεύομαι να τον βλέπω (να πεθαίνει), τον ξένο με τον θάνατο (τον Θεό). Δώσ’ μου αυτόν τον ξένο που γνωρίζει να θάλπει (φιλοξενεί) τους φτωχούς και τους ξένους. Δώσ’ μου αυτόν τον ξένο που οι Εβραίοι από φθόνο τον αποξένωσαν απ’ τον κόσμο. Δώσ’ μου αυτόν τον ξένο, να τον κρύψω σε τάφο, που σαν ξένος δεν έχει που να γείρει το κεφάλι. Δώσ’ μου αυτόν τον ξένο που βλέποντάς τον νεκρό η Μητέρα του σπάραζε: ‘Γιέ μου και Θεέ μου, αν και πληγώνονται (καίγονται) τα σπλάγχνα μου και σπαράσσει η καρδιά μου, να σε βλέπω νεκρό, έχοντας θάρρος (πίστη) στην Ανάστασή σου σε δοξάζω-υμνώ.’» Μ’ αυτά τα λόγια λοιπόν παρακαλώντας τον Πιλάτο ο σεβάσμιος (Ιωσήφ) παίρνει το σώμα του Σωτήρα, και αφού με φόβο (δέος) το τύλιξε σε σεντόνι και σε σμύρνα, το απέθεσε σε τάφο, Εσένα που σε όλους δίνεις την αιώνια ζωή και την απέραντη αγάπη (συμπόνια) σου.

Ο κανόνας:
– Η λέξη κανών (με συνήθεις σημασίες όπως «γραφίδα, εργαλείο χάραξης», ως φορολογικός ή νομοθετικός όρος, ως μοναστικό επιτίμιο) για την υμνογραφία ίσως σήμαινε αρχικά το μουσικό πρότυπο και ήταν σε χρήση παράλληλα με τους όρους ποίημα, ύμνος, θρήνος, μέλος, μέλισμα (= ύμνος, μελωδία).
– Όπως το κοντάκιο, πιθανόν είχε ανατολική καταγωγή (σχέση με τις μονές της Παλαιστίνης ή τη Δαμασκό) και καθιερώθηκε στις μονές του Αγίου Σάββα (Παλαιστίνη), Στουδίου (Κων/πολη), Αγίου Βασιλείου στην Κρυπτοφέρρη-Grotta Ferrata (κοντά στην Ρώμη).
– Ως ευρετές του πιθανολογούνται ο πατριάρχης Κων/πόλεως Γερμανός Α΄ (634-733) ή ο Ανδρέας Κρήτης (660-740).
– Αρχικά ίσως συνόδευε την εκφώνηση-μουσική εκτέλεση των εννέα βιβλικών ωδών στην ακολουθία του όρθρου. Ίσως επικράτησε περισσότερο ως μουσική και λιγότερο ως ποιητική δημιουργία, ενώ αποτέλεσε στο εξής το κυρίαρχο υμνογραφικό κείμενο στην ακολουθία του όρθρου.
– Περιλαμβάνει ένα σύστημα τροπαρίων (στροφών) χωρισμένων σε εννέα ομάδες (ωδές), αντίστοιχα με τις βιβλικές, με πρώτο της κάθε ομάδας τον ειρμό (το στιχουργικό και μουσικό πρότυπο). Συνήθως απουσιάζει η β΄ ωδή, ενώ κάποιες φορές περιέχει ακροστιχίδα (σχηματιζόμενη από τα πρώτα γράμματα των τροπαρίων).
– Θέματα των κανόνων στο ημερολογιακό έτος αποτελούν οι δεσποτικές, οι θεομητορικές γιορτές, οι γιορτές των αγίων και ειδικές περιστάσεις εορτασμών.

Η θεματική των πρώτων τροπαρίων των εννέα ωδών (κυρίως από την Παλαιά και από την Καινή Διαθήκη).
Το πρώτο τροπάριο της κάθε ωδής ονομάζεται ειρμός (ως μουσικό πρότυπο που συνδέει με τα υπόλοιπα της ίδιας ωδής) και έχει τα ακόλουθα βιβλικά θέματα από την α΄ (πρώτη) έως την θ΄ (ένατη) ωδή:

– α΄. Η ωδή του Μωυσή μετά τη διάβαση της Ερυθράς Θάλασσας (Έξοδος, 15.1-19).
– β΄. Η ωδή επίσης του Μωυσή, όταν παρέδιδε τις πλάκες του νόμου στους Ισραηλίτες (Δευτερονόμιο, 32.1-43).
– γ΄. Η προσευχή της προφήτιδας Άννας, όταν γέννησε τον Σαμουήλ (Βασιλειών Α΄, 2.1-10).
– δ΄. Η προσευχή του προφήτη Αββακούμ (Αββακούμ, 3.1-19).
– ε΄. Το όραμα και η προσευχή του προφήτη Ησαΐα (Ησαΐας, 26.1-21).
– στ΄. Η προσευχή του προφήτη Ιωνά στην κοιλιά του κήτους (Ιωνάς, 2.3-10).
– ζ΄. Η προσευχή των Τριών Παίδων, όταν τους έριξαν μέσα στην κάμινο του πυρός (Δανιήλ, 3.26-45).
– η΄. Ο ύμνος (ευχαριστία) των Τριών Παίδων για τη διάσωσή τους από την κάμινο του πυρός (Δανιήλ, 3.52-90).
– θ΄. Η προσευχή της Θεοτόκου μετά τον Ευαγγελισμό κατά τη συνάντησή της με την Ελισάβετ, τη μητέρα του Προδρόμου (Ευαγγέλιο Λουκά, 1.47-55).

Οι πιο γνωστοί κανονογράφοι υπήρξαν:

– Η πολύ σημαντική τριάδα, Κοσμάς ο Μελωδός (περ. 674/76-752/54), Ιωάννης ο Δαμασκηνός (περ. 679/80-749/50), Ανδρέας Κρήτης (περ. 660-740)

– Επίσης σημαντικοί υπήρξαν οι Γερμανός Α΄ (περ. 634-733), τα αδέλφια Θεόδωρος (759-826) και Ιωσήφ Θεσσαλονίκης (762-832) οι Στουδίτες, Ιωσήφ ο Υμνογράφος (816-886), τα αδέλφια Θεοφάνης (περ. 778-845) και Θεόδωρος οι Γραπτοί, η εξέχουσα γυναίκα υμνογράφος Κασία ή Κασιανή (περ. 810-865), και πολλοί, λιγότερο γνωστοί, όπως ο Μάρκος Υδρούντος, ο Ανατόλιος, ο Γεώργιος Νικομηδείας κ.ά.

Ανδρέας Κρήτης:

– Γεννημένος στη Δαμασκό, διετέλεσε αρχιεπίσκοπος Γορτύνης στην Κρήτη από το 692.
– Συγγραφέας πλήθους ομιλιών, ποιημάτων, και λατρευτικών ύμνων (κανόνων).
– Περίφημο έργο του υπήρξε ο Μέγας Κανών, έργο συντριβής και μετανοίας που ψάλλεται την Τετάρτη της Ε΄ εβδομάδας της Σαρακοστής
(ο πιο εκτενής σωζόμενος κανόνας με περίπου 250 τροπάρια).
– Ως χαρακτηριστικό της ποίησής του χρησιμοποιούσε πάντα στους κανόνες του και τη β΄ ωδή.

H υμνογραφική ορολογία και η σχέση της με τις ακολουθίες, δηλ. τις λατρευτικές ενότητες που περιέχουν τα αντίστοιχα υμνογραφικά κείμενα που ψάλλονται κατά τη διάρκεια μίας μέρας και νύκτας καθόλη τη διάρκεια του εορτολογίου του κάθε ημερολογιακού έτους:
– Οι ακολουθίες είναι το μεσονυκτικό, ο όρθρος, οι ώρες (Α΄, Γ΄, ΣΤ΄, Θ΄), ο εσπερινός, το απόδειπνο. Περιέχουν τροπάρια, όπως το αυτόμελο-α (μουσικό πρότυπο), το προσόμοιο-α (ακολουθεί τη μουσική άλλου τροπαρίου), το ιδιόμελο-α (έχει δική του μουσική εκτέλεση, χωρίς να αποτελεί πρότυπο), το δοξαστικό-α, το θεοτοκίο-α, το σταυροθεοτοκίο-α, το μαρτυρικό-α, το απολυτίκιο-α, την υπακοή, τα στιχηρά, τα εξαποστειλάρια, τα αντίφωνα, τους αναβαθμούς, τις καταβασίες, τα καθίσματα, τα μεγαλυνάρια, τα ευλογητάρια …

Η απάντηση στους «σκοτεινούς αιώνες» τα νέα «χριστιανικά» είδη, σύμφωνα με τον δικό μας συμβατικό διαχωρισμό σήμερα;
– Η αγιολογία και η υμνογραφία;
– Η ασκητική γραμματεία και η δογματική γραμματεία που θεμελίωσαν τη χριστιανική παράλληλα με τη θύραθεν σοφία;
– Ταυτόχρονα αποτελούν την πρώιμη φάση της βυζαντινής γραμματείας και λογοτεχνίας που συμβάλλει ακριβώς στην εδραίωση του χριστιανισμού στη Νέα Ρώμη.

Οι χριστιανοί συγγραφείς συνεχίζουν τα είδη παλαιότερων περιόδων αλλά και νέα σε ένα νέο χριστιανικό ρωμαϊκό περιβάλλον, με ανάλογα γνωρίσματα σε κάθε περίπτωση.

Θρύλοι για αγίους και μάρτυρες της Παλαιοχριστιανικής περιόδου.

Ήρθε μια εποχή στην εξέλιξη του αρχαίου κόσμου που οι παλιές πεποιθήσεις παρήκμασαν και καινούριες θρησκείες και ηθικές ξεπήδησαν, σε κάθε περιοχή, απ’ τα ερειπωμένα κατάλοιπα των παλιών θρησκειών.
Η Ασία είχε περάσει από μια παρόμοια φάση εκατοντάδες χρόνια νωρίτερα κατά την οποία ο Βούδας και ο Κομφούκιος κατέδειξαν την αληθινή, κατά τη γνώμη τους ηθική: την απόρριψη όλων των θρησκειών. Υπήρχαν φιλόσοφοι στην Ευρώπη οι οποίοι κατέληξαν στο ίδιο συμπέρασμα, αφού η Αρχαία Ελλάδα είχε, ήδη, παράξει αρκετές σχολές σκεπτικών φιλοσόφων.
Όμως ο Ελληνορωμαϊκός κόσμος ήταν τόσο γεμάτος με «προκαταλήψεις» και ριζωμένες παραδοσιακές αντιλήψεις ώστε η «πρόοδος», γενικά, πήρε τη μορφή μιας καινούργιας θρησκείας. Εκατοντάδες θρησκείες προσέφεραν τους μύθους τους και επεδείκνυαν τα τελετουργικά τους στις κοσμοπολίτικες πόλεις της Ρωμαϊκής Αυτοκρατορίας. Εκατοντάδες μεταρρυθμιστές, απ’ την Περσία ως την Ισπανία, δυσανασχετούσαν και βρυχώνταν κατά της αμαρτίας και της προκατάληψης, σχηματίζοντας μικρές «σέκτες» σ’ αυτή την εποχή της πορφύρας και του χρυσού, για να καλλιεργήσουν στα όριά τους τη σκληραγωγία και την αυστηρή αρετή της εγκράτειας.
Ο Ιησούς ήταν ένας απ’ αυτούς. Και μάλιστα ένας απ’ τους πιο αινιγματικούς και «σκοτεινούς» μεταρρυθμιστές. Καμιά αυθεντική φιλολογική μαρτυρία δεν τον αναφέρει παρά μόνο εκατό χρόνια μετά το θάνατό του. Μόλις και μετά βίας μπορούμε να σκιαγραφήσουμε την προσωπικότητά του απ’ τις μοναδικές φιλολογικές μαρτυρίες που μπορούμε να εμπιστευτούμε.
Ξέρουμε πως το άτεγκτο πλαίσιο του Ιουδαϊσμού είχε, όπως άλλωστε κι όλων των άλλων θρησκειών, υποχωρήσει στις «λύσεις» της νέας σκέψης: υπήρχαν ακόμη Φαρισαίοι ή Φονταμενταλιστές. Αλλά υπήρχαν επίσης Σαδδουκαίοι, φιλελεύθεροι και ανθρωπιστές Ραββίνοι, όπως ο Χιλλέλ, εκλεκτικοί φιλόσοφοι όπως ο Φίλων και ασκητικοί επαναστάτες και «Καθαροί» όπως οι Εσσαίοι και οι «Θεραπευτές».
Απ’ την τελευταία κατηγορία ξεπηδά, πολύ αινιγματικά, η μορφή του προφήτη της Ναζαρέτ που διδάσκει και μεταδίδει ένα και μόνο διακριτό μήνυμα: την έλευση του τέλους του κόσμου, το οποίο οι οπαδοί του είναι πρόθυμοι να διαδώσουν όταν πλέον πληρώνει το τίμημα της επανάστασής του(σταυρικός θάνατος).

Ο Ιησούς με το θάνατό του βυθίστηκε στην αφάνεια και τη σκοτεινιά του ταπεινού λαού της Γαλιλαίας. Οι πιο ένθερμοι οπαδοί του, σύμφωνα και με τα Ευαγγέλια, επέστρεψαν στις εστίες τους.
Δέκα χρόνια αργότερα μικρές ομάδες ασήμων ανδρών και γυναικών τελούσαν δείπνο στ’ όνομά του σ’ έναν αριθμό ελληνικών και ρωμαϊκών πόλεων. Η καινούργια «αίρεση» που αναφαίνεται είναι απ’ τις λιγότερο επιτυχείς, τις λιγότερο αξιοσέβαστες σ’ αυτό το διασπασμένο θρησκευτικά κόσμο.
Βέβαια, αργότερα τα πράγματα άλλαξαν για τους χριστιανούς. Γιατί ο χριστιανισμός, όπως και ο Ιησούς, γεννήθηκε σε στάβλο αλλά μέσα σε λίγους αιώνες άρχισε να «ζει» στα παλάτια των αυτοκρατόρων της Ρωμαϊκής Πολιτείας.
Ο Χριστιανισμός, αρχικά, αρνήθηκε να συγχρονιστεί και να συγχωνευτεί με την πιο ισχυρή αυτοκρατορία του τότε γνωστού κόσμου όμως μέσα σε τρεις- τέσσερις αιώνες «κυρίευσε» αυτή την αυτοκρατορία και ύψωσε στους βωμούς της τον ταπεινό λαό-δούλους, γυναίκες, νεαρά εκλεπτυσμένα κορίτσια και αγόρια- ο οποίος αψήφησε τα βασανιστήρια των διωγμών και «αρωμάτισε» τον παρηκμασμένο κόσμο της αρχαιότητας με την ευωδία της εκούσιας θυσίας.

Αυτό το θρίαμβο του Χριστιανισμού μέσω των πρώτων Μαρτύρων και Αγίων του θα προσπαθήσω να προσεγγίσω με ανοιχτό μυαλό, εξετάζοντας το «σώμα»-corpus των αγιολογικών κειμένων, τα οποία προσέδωσαν μοναδική δόξα και ακατανίκητη δύναμη στην Αρχαία Εκκλησία.

Από τον δεύτερο ή απ’ το τέλος του πρώτου αιώνα μ.Χ. και μετά, η νέα θρησκεία άρχισε ομολογουμένως να θρέφεται με αμφίβολης ποιότητας και αμφίβολης συνοχής φιλολογικά κατασκευάσματα(απόκρυφα ευαγγέλια, θρύλους για την παιδική και εφηβική ηλικία του Ιησού κ.τ.λ.).
Στην αρχή των διωγμών άνοιξε έτσι στους «παραχαράκτες» ένα καινούργιο και μεγαλειώδες πεδίο: αυτό της κατασκευής και συγγραφής θρυλικών, ελκυστικών ιστοριών. Πολύ σωστά και φυσικά οι πρώτοι χριστιανοί αποθησαύρισαν τη μνήμη και τα κατάλοιπα των λίγων ιερέων τους και των απλών παρθένων και ματρώνων που προτίμησαν να πεθάνουν παρά να προδώσουν τη χριστιανική τους πίστη.
Με τον τρόπο αυτό, οι κατά τόπους Εκκλησίες, όπως ήταν φυσικό, απόκτησαν περηφάνια για τον αριθμό των μαρτύρων τους, για την ομορφιά της θεάρεστης ζωής τους, για τα θαύματά τους, ακόμη και για την ευγενή τους καταγωγή ή την υψηλή κοινωνική τους θέση.

Αυτή η φιλολογία που υπήρχε, ήδη, τον 4ο αιώνα μ.Χ. είναι ασήμαντη, ως προς τον όγκο της, σε σχέση με την αγιολογική παραγωγή του Πρώιμου Μεσαίωνα. Ενδεικτικά αναφέρω ότι ο Πάπας Δαμάσιος σε τοπική Σύνοδο που συγκάλεσε στη Ρώμη ανάμεσα στο 370 και στο 380 μ.Χ. περιλαμβάνει στον πρώτο κατάλογο απαγορευμένων βιβλίων που εξέδωσε η Ρώμη, την περίφημη πλαστή επιστολή του βασιλιά Αύγαρου προς τον Ιησού και την αντίστοιχη απαντητική του Ιησού προς τον Αύγαρο της Έδεσσας στη Συρία.
Οι επιστολές αυτές όπως κι άλλα παρόμοια γραπτά κείμενα καταδικάστηκαν ως ψευδείς, ως πλαστογραφίες. Όμως, φυσικά, οι πιστοί συνέχισαν να τις διαβάζουν εφόσον δεν θεσπίστηκαν τιμωρίες για την απαγόρευση της ανάγνωσής τους.

Μεγάλο μέρος αυτής της φιλολογικής παραγωγής ήταν τόσο γκροτέσκο(χονδροειδές και υπερβολικό) όσο οι μύθοι και οι θρύλοι που κυκλοφορούσαν στον ελληνορωμαϊκό κόσμο.

Μια σειρά από καθολικούς λόγιους και ταυτόχρονα εκκλησιαστικούς αξιωματούχους, η οποία αρχίζει το 17ο αιώνα και φτάνει ως τις μέρες μας, έχει να επιδείξει σταθερή ενασχόληση με το πρόβλημα της «εκκαθάρισης» των Μαρτυρολογίων και των Βίων από ψεύδη, ιστορικές παραχαράξεις και υπερβολές.

Απ’ αυτούς τους λόγιους, που με κριτικό πνεύμα προσέγγισαν τα Αγιολογικά κείμενα της Αρχαίας Εκκλησίας, αναφέρω ενδεκτικά τους παρακάτω:
1. Καρδινάλιος Baronius, Βιβλιοθηκάριος της Βιβλιοθήκης του Βατικανού, που το 1600 εξέδωσε την Εκκλησιαστική του Ιστορία με τίτλο «Annales Ecclesiastici».
2. Πατήρ Pagi, μορφωμένος Φραγκισκανός Μοναχός που αναθεώρησε την Εκκλησιαστική Ιστορία του Baronius.
3. Μ.Le Nain de Tillemont, Γάλλος ιερέας του β’ μισού του 17ου αιώνα, ο οποίος έγραψε το μνημειώδες έργο «Αναμνήσεις για την ανασύνθεση και υποστήριξη της Εκκλησιαστικής Ιστορίας των έξι πρώτων αιώνων». Το έργο αυτό εμφανίστηκε μετά τον θάνατό του το 1698 και φτάνει μόλις στην εποχή των Μαρτύρων (τόμος V), πράγμα που σημαίνει ότι το φιλόδοξο έργο του M.Le Nain de Tillemont έμεινε ανολοκλήρωτο.
4. Ορθολογιστές κριτικοί όπως οι : Robertson, Drews, Smith, Couchoud κ.ά.
5. Ο λόγιος Πάπας Βενέδικτος XIV, κατά κόσμον Prosper Lambertini, φίλος του Βολταίρου, που αναθεώρησε και αναμόρφωσε το Μαρτυρολόγιο.
6. Ο Ιησουΐτης και Βολλανδιστής πατέρας Hippolyte Delehaye. Οι Βολλανδιστές γενικά είναι οι Ιησουΐτες «σύντροφοι» και διάδοχοι του Bollandus, ο οποίος το 17ο αιώνα συνέστησε μια πολύτομη συλλογή των «Πράξεων των Αγίων».

Η σπουδή των βίων των μαρτύρων και των αγίων και η εξιχνίαση της διαδικασίας κατασκευής τους αποκαλείται σήμερα Επιστήμη της Αγιογραφίας ή Αγιολογίας. Εμπεριέχει τις εργασίες εκατοντάδων σημαντικών λόγιων των τελευταίων εκατό χρόνων, εκ των οποίων μόνο μια μικρή μειοψηφία υπήρξαν ρασιοναλιστές. Κορυφαίοι Καθολικοί λόγιοι όπως ο Μgr. Duchesne, σπουδαίοι προτεστάντες λόγιοι, όπως ο Harnack και πολλοί άλλοι, λιγότερο γνωστοί αλλά όχι λιγότερο αφοσιωμένοι ερευνητές, συνεργάστηκαν στην έρευνα των μαρτυρίων και των βίων των αγίων των παλαιοχριστιανικών χρόνων.

Το αποτέλεσμα είναι φανερό στο έργο του Dr. Albert Ehrhard: ‘Die altchristliche Literature’. O Ehrhard είναι καθολικός, όμως συνοψίζει, συμπυκνώνει και τελικά επικυρώνει το έργο των προηγούμενων κριτικών. Μας παραδίδει τους συγγραφείς και τους τίτλους περισσότερων των χιλίων βιβλίων και δοκιμίων που πραγματεύονται κριτικά το ζήτημα της εγκυρότητας των μαρτυρολογίων.
Ο Neumann, για παράδειγμα, μας πληροφορεί πως έχει κάνει μια ειδική μελέτη όλων των θρύλων και των μύθων των μαρτύρων επί Κομμόδου αυτοκράτορος και διαπίστωσε ότι σχεδόν όλοι τους, εκτός από δύο ή τρεις, είναι φαλκιδευμένοι.
Περαιτέρω, μελέτησε εξονυχιστικά την ιστορία της Αγίας Felicitas και των επτά υιών της και κατέδειξε ότι, στην περίπτωση αυτή, δύο τελείως διαφορετικές εκδοχές του θρύλου έχουν συγχωνευτεί, έτσι ώστε η Αγία να αποκτά πραγματικά τους επτά υιούς της κατά την περίοδο του Μεσαίωνα.
Ο Delehaye, ένας Ιησουΐτης μελετητής προέβη σε μια ειδική μελέτη των μαρτύρων της Ρωμαϊκής Εκκλησίας και διαπίστωσε ότι όλες οι «Πράξεις» τους – συμπεριλαμβανομένων και των πολύτιμων αφηγήσεων για την Αγία Αγνή και την Αγία Καικιλία – είναι μεταγενέστερα συμπιλήματα τα οποία δεν μαρτυρούν αναφορές σε προγενέστερες πηγές.

Ο Duchesne μελέτησε ιδιαίτερα τα Μαρτυρολόγια που αναφέρονται σε γαλλικής καταγωγής αγίους. Ο Εhrhard μελέτησε τους Έλληνες μάρτυρες και ο καθηγητής von Gebhardt ξόδεψε σχεδόν μια ζωή στη μελέτη των «Πράξεων του Παύλου και της Θέκλας» και όπως παρατηρεί ο πατέρας Delehaye, «το αποτέλεσμα μας δείχνει τη μοιραία πορεία μέσα στο χρόνο των αγιογραφικών κειμένων, τα οποία παλιότερα είχαν υπερτιμηθεί ως θρησκευτικές και ιστορικές πηγές.
Ο καθηγητής Usener και άλλοι λόγιοι κατέδειξαν ότι παγανιστικές θεότητες μεταμορφώθηκαν, μετασχηματιζόμενες στα βασικά τους στοιχεία σε χριστιανούς μάρτυρες.
‘Aλλοι μελετητές ασχολήθηκαν ιδιαίτερα με την κατηγορία των αγιοποιημένων ηθοποιών που, ως ειδωλολάτρες, αρνήθηκαν να παρωδήσουν τους χριστιανούς στη σκηνή, εξαγοράζοντας έτσι την προηγούμενη άτακτη και αμαρτωλή ζωή τους με το μαρτύριο.
Σ’ αυτή την κατηγορία, η τυπολογία της οποίας αποδείχτηκε ιδιαίτερα δημοφιλής, αποτελώντας τη βάση για πολλούς βίους μαρτύρων, εντάσσονται τα μαρτύρια των Αγίων: Γενεσίου, Γελασίνου, Αρδαλίωνος, Πορφυρίου, Φιλήμωνος και άλλων.

Πρέπει ν’ αναφερθεί πως στο χώρο των Ιησουϊτών λόγιων ο μορφωμένος ταυτίζεται με το Βολλανδιστή. Αυτό σημαίνει ότι πρέπει να είναι μέλος της μόνιμης επιτροπής ή της Εταιρείας-Κοινωνίας των Βολλανδιστών μελετητών, που απ’ το 17ο αιώνα, υπό την εποπτεία, επιστασία και καθοδήγηση του πατρός Βοlland, συγκέντρωσε αγιολογικά κείμενα, δημιουργώντας την πιο μνημειώδη συλλογή Μαρτυρολογίων και βίων Αγίων που υπήρξε ποτέ. Έως την εποχή της Γαλλικής Επανάστασης οι Βολλανδιστές είχαν εκδόσει 53 τεράστιους τόμους που περιείχαν τους βίους 25.000 Αγίων και μαρτύρων.
Για τον τρόπο κατασκευής και δημιουργίας των πρώιμων αγιολογικών κειμένων οι Ιησουΐτες μελετητές διαπίστωσαν πως ισχύουν οι συνήθεις διαδικασίες, οι οποίες, στο πέρασμα του χρόνου, καταλήγουν στη σύνθετη παραγωγή τέτοιων κειμένων.
Η αρχική συγγραφική εκδοχή ενός βίου-αγιολογικού κειμένου τροποποιείται μέσα στους αιώνες γιατί οι αντιγραφείς του είναι συνήθως απρόσεκτοι ή καταγράφουν τις παρατηρήσεις τους στο περιθώριο του κειμένου ή αντίθετα αισθάνονται ότι αυτό είναι ένα έργο τέτοιας ευσέβειας και ιερότητας που είναι αδύνατον ν’ αγγίξουν, έστω και λίγο, τροποποιώντας την, την αρχική του αφήγηση.
Μ’ αυτό τον τρόπο τα κείμενα των βίων σώζονται σε αρκετά διαφορετικές εκδοχές σ’ Ανατολή και Δύση και οι μεγάλοι συγγραφείς βίων και μαρτυρολογίων του 5ου, 6ου και 7ου αιώνα προσπάθησαν να συγχωνεύσουν αυτές τις διαφορετικές εκδοχές και να εισαγάγουν στο τελικό τους κείμενο και την παραμικρή λεπτομέρεια που τυχόν έβρισκαν ν’ αναφέρεται στις πηγές τους.

[Ενδεικτική βιβλιογραφία:]
1. Thomas Head, The Cult of the Saints and their Relics. Hunter College and the Graduate Center CUNY.http://orb.rhodes.edu/encyclop/religion/hagiography/cult.htm (7/3/2000).
2. Joseph Mc Cabe, The Story of Religious Controversy. http://www.infidels.org/library/historic…be/religious_controversy/chapter_15html (17/5/2000).
3.Beck, Hans-Georg, Kirche und Theologische Literatur im Byzantinischen Reich (Munich, 1959).
4. Leroy Julien, Le cursus canonique chez S. Thιodore Studite, EphL 68, 1954, 5-19.
5. Rezac Giovanni, Le diverse forme di unione fra i monasteri orientali, OCA 153, 1958, 99-135

[Για τη συγγραφέα:]
Η Αμαλία Κ.Ηλιάδη είναι φιλόλογος- ιστορικός, με ΜΑ Βυζαντινής Ιστορίας.
Για επικοινωνία μαζί της απευθυνθείτε στο email: ailiadi@sch.gr
Θεός και Θρησκεία:τ.2 Απρίλιος 1999/ τ.5 1999/ τ. 7 1999.

Από το βιβλίο της Αμαλίας Κ. ΗλιάδηΣημειώσεις και παρατηρήσεις στην ιστορία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας απ΄ τον 11ο ως τον 15ο αι. Τα αγιολογικά κείμενα της περιόδου. Συμβολή στη μελέτη των βίων των αγίων ως ιστορικών πηγών”. Τρίκαλα 2006

Ο όσιος Λάζαρος ο Γαλλησιώτης που ασκήτεψε στο όρος Γαλλήσιο, καταγόταν από ένα χωριό κοντά στη Μαγνησία της Μ. Ασίας. Γεννήθηκε γύρω στο 1030 και λίγο πριν να γεννηθεί ο Θεός φανέρωσε με θεϊκό σημάδι τη μελλοντική του αγιοποίηση: φως θεϊκό, που κατέβηκε απ΄ τον ουρανό, γέμισε το πατρικό του σπίτι με τρόπο εκτυφλωτικό. Οι συναγμένες εκεί για τη γέννησή του γυναίκες φοβήθηκαν και βγήκαν έξω. Μέσα στο σπίτι έμεινε μόνη η μητέρα του κι αμέσως μόλις γεννήθηκε το βρέφος στάθηκε όρθιο και προσευχήθηκε στραμμένο προς την Ανατολή, έχοντας τα χέρια του ακουμπισμένα με τάξη πάνω στο στήθος του. Ο Θεός προμήνυε έτσι την καθαρότητα του Οσίου και την δεκτικότητα της ψυχής του στις θεϊκές επιταγές.

 

Όταν έγινε πέντε χρονών παραδόθηκε σ’ ένα παιδαγωγό για να μάθει τα ιερά γράμματα και σε λίγο καιρό ξεπέρασε στην επίδοση όλους τους συμμαθητές του (κατά τους κοινούς τόπους των περισσότερων βίων). Απ’ όλους εγκωμιαζόταν η ευφυΐα του, η πραότητά του, η ταπείνωση, η προθυμία και ο ζήλος τον οποίο είχε για τις εκκλησιαστικές ακολουθίες και τις προσευχές. Εκτός απ’ αυτά, όλοι επίσης θαύμαζαν τη συμπάθεια και τη φιλανθρωπία που τον χαρακτήριζε προς τους φτωχούς, καθώς και την ιλαρότητα που είχε απ’ την νεαρή του ηλικία. Απ’ τη μεγάλη του φιλανθρωπία σε μικρό χρονικό διάστημα πήρε τα χρήματα του δασκάλου του και τα μοίρασε στους φτωχούς, γι’ αυτό ο δάσκαλος τον έδερνε συχνά χωρίς όμως αποτέλεσμα.

 

Όταν συνειδητοποίησε τη φρόνηση και τη σύνεση του παιδιού άρχισε να το μεταχειρίζεται ως δάσκαλο. Μεγαλώνοντας περισσότερο μετέβη στους Αγίους Τόπους για να τους προσκυνήσει και εισήχθη στη μονή του Αγίου Σάββα όπου δέχτηκε το μοναχικό σχήμα και παράλληλα έγινε ιερέας. Γυρνώντας αργότερα στην πατρίδα του κατοίκησε στον ευκτήριο οίκο όπου είχε διδαχθεί τα ιερά γράμματα, όταν ήταν παιδί. Αργότερα ανέβηκε στο αντικρινό όρος Γαλλήσιο το οποίο ήταν άβατο και ακατοίκητο με σκοπό να ασκητέψει στην ησυχία. Εκεί χτίζει ναό της Αναστάσεως του Κυρίου, τα έξοδα της οικοδομής του οποίου στέλνονταν πλουσιοπάροχα απ’ τον αυτοκράτορα Κωνσταντίνο Μονομάχο (1045) γιατί σεβόταν πολύ τον Λάζαρο. Ο σεβασμός και η ευλάβεια του αυτοκράτορα στον Άγιο οφειλόταν στο γεγονός της πρόβλεψης για τη μελλοντική του ανάρρηση στο θρόνο μέσω ενός μαθητή του Αγίου, την εποχή που ο Κωνσταντίνος Μονομάχος ήταν εξόριστος στην Μελιτινή.

 

Στο δεξιό μέρος του παραπάνω ναού ο Λάζαρος κατασκεύασε ένα στύλο χωρίς στέγη και έγινε στυλίτης, τρεφόμενος με λάχανα ωμά και πίνοντας λίγο νερό μόνο την Κυριακή. Επιπλέον ταλαιπωρούσε το σώμα του γιατί ήταν ζωσμένος με σίδερα και το χειμώνα πάγωνε από το ψύχος ενώ το καλοκαίρι φλεγόταν απ’ τη ζέστη, έχοντας μόνη του σκεπή τον ουρανό. Με τον καιρό η φήμη της Αγιότητάς του αύξησε γύρω του τους μαθητές του σε περισσότερους από εννιακόσιους. Ο Λάζαρος ο Γαλλησιώτης πέθανε χωρίς να κάνει έγγραφη διαθήκη και γι’ αυτό το λόγο οι μαθητές του θρηνούσαν απαρηγόρητα το χαμό του. Μάλιστα απειλούσαν τον Άγιο πως δεν θα κατεβάσουν απ’ το στύλο το σώμα του για να το ενταφιάσουν, αν δεν τους αφήσει διαθήκη, γραμμένη απ’ τα χέρια του ως παρηγοριά στην αβεβαιότητά τους. Μάλιστα περισσότερο απ’ όλους τους μαθητές του Αγίου λυπόταν ο Γρηγόριος. Και ενώ όλοι έκλαιγαν με φωνές οδυνηρές γύρω απ’ τον νεκρό, με θαυματουργό τρόπο, ο άπνους και νεκρός ζωντάνεψε, σηκώθηκε, κάθισε και βάζοντας το χέρι στον κόρφο του έβγαλε από εκεί γραμμένο χαρτί (ειλητάριο) και το έδωσε στους μαθητές του. Έπειτα έπεσε ξανά στο νεκροκρέβατό του και τώρα φαινόταν ξανά νεκρός.

 

Αφού διάβασαν οι μαθητές τα λόγια που ήταν γραμμένα στο χαρτί με δέος και χαρά, παρατήρησαν πως στο τέλος της διαθήκης δεν υπήρχε η συνηθισμένη υπογραφή του Αγίου. Γι’ αυτό του έλεγαν πως αν η διαθήκη δεν πάρει και την υπογραφή του χεριού του ως πιστοποιητικού εγκυρότητας και γνησιότητας, τότε θα πεθάνουν όλοι οι μαθητές του εκεί, στον τόπο του δικού του θανάτου. Για δεύτερη φορά τότε ο Άγιος σηκώθηκε, κάθισε και έπιασε το κονδύλι με το χέρι του να βάλει την υπογραφή του και έτσι έδωσε τη διαθήκη του ενυπόγραφη και έγκυρη στους μαθητές του. Στη συνέχεια έπεσε ξανά νεκρός και οι μαθητές του τον ενταφίασαν με δοξολογίες, μύρα και λαμπάδες, αφού προηγουμένως τοποθέτησαν το λείψανό του σε θήκη πολύτιμη, κοντά στο στύλο, στον οποίο ασκήτεψε.

 

Στα ευχολόγια υπάρχει ειδική ακολουθία για την ανάθεση του κάθε διακονήματος στον διακονητή: “Τάξις γινομένη επί χειροτονίας, είτ’ ούν προυχειρήσεως Εκκλησιάρχου, ή Οικονόμου μονής, ή Κελλαρίτου” (Goar, Ευχολόγιον, σ. 394).

Ως προς τις νέες γυναίκες που ως δόκιμες προορίζονται για μοναχές ο Μ.Βασίλειος λέει ότι: δεν πρέπει να δεχώμεθα εύκολα, μέχρις ότου εξετάσωμε την δική τους γνώμη: “έως αν φανερώς την ιδίαν αυτών ερευνήσωμεν γνώμην”.

Ο Κάλλιστος Ξανθόπουλος ασκήθηκε πνευματικά στο μοναστήρι των Ξανθόπουλων που κατά τον Μελέτιο (τόμος Γ΄, σελ. 203) βρισκόταν στο Άγιο Όρος. Αυτό το μοναστήρι φαίνεται ότι πρέπει να ταυτισθεί με τη μονή του Παντοκράτορος γιατί ο ίδιος αναφέρει πως σε κάποια δεδομένη στιγμή απομονώθηκε στο ησυχαστήριο του Αγίου Ονουφρίου που βρισκόταν έξω από τη μονή του Παντοκράτορα και ότι αυτή η μονή ήταν δική του. Ύστερα έγινε πατριάρχης εγκαταλείποντας την πατριαρχεία της Κωνσταντινουπόλεως, απέκτησε πιστό σύντροφο τον Ιγνάτιο Ξανθόπουλο που καταγόταν κι αυτός απ’ την Κωνσταντινούπολη και συνεργάστηκαν οι δύο τους στη συγγραφή εκατό κεφαλαίων για τη νοερά προσευχή, όπως μαρτυρεί ο Συμεών Θεσσαλονίκης (κεφάλαιο σηε΄, σελ. 210, σειρά 5).

Τα κεφάλαια αυτά βρίσκονται τυπωμένα στο βιβλίο της Ιεράς Φιλοκαλίας των Νηπτικών πατέρων. Κάποια απ’ αυτά τα κεφάλαια της Φιλοκαλίας αναφέρονται στον Κάλλιστο Τηλικούδη και στον Κάλλιστο πατριάρχη και στον Κάλλιστο Καταφυγιώτη που κατά πάσα πιθανότητα έχουν συντεθεί και φιλοπονηθεί απ’ τον ίδιο τον Κάλλιστο Ξανθόπουλο, ο οποίος ονομάζεται κατά καιρούς με διάφορα ονόματα: Καταφυγιώτης ονομάστηκε απ’ τη μονή της Θεοτόκου της Καταφυγής η οποία βρίσκεται στην επαρχία της Ναυπάκτου-Άρτας, όπου και υπάρχει η παράδοση ότι ασκήτεψε ο Άγιος Κάλλιστος. Άλλοι όμως αποδίδουν τα παραπάνω κεφάλαια στον πρώτο Κάλλιστο πατριάρχη Κωνσταντινουπόλεως, που πατριάρχευσε επί Ιωάννου του Παλαιολόγου το 1350 (Μελέτιος, Τόμος Γ΄, σελ. 230), ενώ ο δεύτερος Κάλλιστος πατριάρχης Κωνσταντινουπόλεως πατριάρχευσε επί Μανουήλ Παλαιολόγου το έτος 1392. Πάντως, η παραπάνω ροπή του Κάλλιστου Ξανθόπουλου, προς τον μοναστικό ατομισμό είναι συχνό φαινόμενο της τελευταίας βυζαντινής περιόδου, κυρίως.

 

Η τάση αυτή προς τον μοναστικό ατομικισμό συνοδευόταν προφανώς από χαλάρωση της πειθαρχίας. Ο Ευστάθιος Θεσσαλονίκης επιτιμούσε τους μοναχούς που ενέδιδαν στους πειρασμούς του κόσμου, κατηγορώντας τους ότι είχαν θυσιάσει την κόμη τους και τίποτε περισσότερο. Αν εξαιρέσει κανείς το ξυρισμένο κεφάλι τους, έγραφε ο Ευστάθιος, κατά τα άλλα παρέμεναν λαϊκοί: συναλλάσσονταν, έτρεφαν ζώα, δούλευαν στα αμπέλια. Οι ηγούμενοι μιλούσαν στους μοναχούς λιγότερο για θεολογικά ζητήματα και περισσότερο για το πως θα φροντίζουν τα κτήματα. Οι μοναχοί ήταν αγράμματοι και υποκριτές. Ανακατεύονταν με το πλήθος, έβριζαν στην αγορά, πήγαιναν με γυναίκες. Αντί να καλύπτουν το πρόσωπό τους, όπως στο παρελθόν, οι μοναχοί είχαν το νου τους σε κάθε είδους προστυχιές.

Ανάλογοι ήταν και οι χαρακτηρισμοί του Ψελλού για έναν μοναχό Ηλία, τον οποίο γνώριζε. Δεν ήταν μόνο κοιλιόδουλος, αλλά σύχναζε και σε όλα τα πορνεία της Κωνσταντινούπολης. Παράλληλα όμως, ο Ηλίας ήταν μορφωμένος, πολυταξιδεμένος και είχε κλίση προς τη φιλοσοφία. Κατά τον Ψελλό, υπηρετούσε εξίσου τις Μούσες και τις Χάριτες. Ήταν ένας μοναχός “νέου τύπου”.

Aμαλία Κ. Ηλιάδη, ΦιλόλογοςΙστορικός (ΜΑ Βυζαντινής Ιστορίας)

Ο βίος του Δανιήλ του Στυλίτη (5ος μ. Χ.)

Οι σχέσεις που αναπτύσσονται ανάμεσα στην πολιτική εξουσία και ορισμένους αγίους στο πρώιμο Βυζάντιο είναι στενές και γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο χρειάζονται αποκρυπτογράφηση. Η πολιτική εξουσία, στο πρόσωπο του αυτοκράτορα και των στρατιωτικών και πολιτικών αξιωματούχων, συνδέεται με την επίσημη εκκλησία, δηλαδή τον Πατριάρχη, τους επισκόπους, τον κλήρο και τους μοναχούς. Και οι μεν και οι δε, δηλαδή και οι δυο μορφές εξουσίας, πολιτική και θρησκευτική, προσπαθούν να προσεταιριστούν το λαό. Ο λαός, σ΄ αυτό το νοητικό και πραγματικό σχήμα, παίζει καταλυτικό ρόλο. Και με την προσκόλλησή του στους αγίους, άνδρες και γυναίκες, προσδίδει σ’ αυτούς δύναμη , κοινωνική επιρροή και ένα είδος εξουσίας πάνω του, γι’ αυτό και η πολιτική εξουσία προσπαθεί να τους έχει συμμάχους της: συσφίγγει τις σχέσεις της μαζί τους κι αυτοί πρόθυμα ανταποκρίνονται.

Οι πολύπλοκες αυτές αλληλεξαρτήσεις ιχνηλατούνται στο βίο του Δανιήλ του Στυλίτη(5ος αι.). Ο επιστημονικός διάλογος γύρω απ’ τη μελέτη των αγιολογικών κειμένων παρουσιάζει ιδιαίτερη ανάπτυξη τα τελευταία εικοσιπέντε χρόνια. Η προσέγγιση των αγιολογικών κειμένων είναι ιδιαίτερα γόνιμη όταν αυτά αντιμετωπίζονται ως γνήσια προϊόντα της εποχής τους κι όχι ως στείρα διδακτικά και ηθικολογικά κατασκευάσματα. Προς αυτή την κατεύθυνση συμβάλλει ο εντοπισμός και η ερμηνεία των ιστορικών στοιχείων των βίων των αγίων. Υπό τις παραπάνω προϋποθέσεις, ο βίος του Δανιήλ του Στυλίτη είναι πολύ σημαντική πηγή για την εξέταση του φαινομένου της σύνδεσης ανάμεσα στην εξουσία και στην αγιότητα στο πρώιμο Βυζάντιο.

Οι Στυλίτες άγιοι πρωτοπαρουσιάζονται στο τέλος του 4ου αιώνα και η άσκησή τους χαρακτηρίζεται από αυστηρότητα και υπερβολές. Η υπόθεση που βασίζεται σ’ ένα απόσπασμα του Λουκιανού, ότι πρόκειται για αρχαία επιβίωση, θεωρείται απ’ τους περισσότερους ερευνητές απίθανη. Αυτή η παράδοξη τάση στον τρόπο της «κατά Χριστόν» άσκησης παρατηρείται, κυρίως, στις ανατολικές επαρχίες της αυτοκρατορίας. Πάντως, έγιναν προσπάθειες να μεταφυτευτεί και στη Δύση, χωρίς όμως επιτυχία. Μαρτυρούνται και γυναίκες στυλίτισσες, αλλά η διερεύνηση αυτού του πραγματικά ενδιαφέροντος ζητήματος ξεφεύγει απ’ το πλαίσιο αυτής της μικρής μελέτης.

Ο Δανιήλ ο Στυλίτης γεννήθηκε στα Μάραθα της Συρίας το 409μ.Χ. και έγινε μοναχός στα γειτονικά Σαμόσατα στον Άνω Ευφράτη. Πέθανε το 493 στην Κωνσταντινούπολη και είναι ο πιο φημισμένος Στυλίτης μετά τον Συμεών τον παλαιό. Ο ακραίος, εξτρεμιστικός τρόπος με τον οποίο ο Συμεών ο Στυλίτης εκδήλωνε την αγιότητά του καθώς και η διεθνής φήμη του προσείλκυαν μεγάλο αριθμό ανθρώπων κοντά του. Ο Θεοδώρητος που μας διηγείται το βίο του λέει ότι τον επισκέπτονταν προσκυνητές απ’ την Περσία, την Αιθιοπία, την Ισπανία και τη Βρετανία. Ο μαθητής του Συμεών, ο Δανιήλ, ακολούθησε τον ίδιο τρόπο άσκησης.

Ο βίος του Δανιήλ του Στυλίτη, στη βασική του δομή έχει ως πρότυπο το βίο του Μ. Αντωνίου, που γράφτηκε απ’ το Μ. Αθανάσιο. Το βιβλικό υπόβαθρο του βίου είναι εμφανές σε πολλά σημεία. Η γνώση αντιπαρατίθεται στην πίστη και στην άσκηση και ο άγιος παρουσιάζεται ως ενδιάμεσος-μεσολαβητής ανάμεσα στο Θεό και στους ανθρώπους απ’ τη μια, και στον αυτοκράτορα και τους ανθρώπους απ’ την άλλη. Γιατί ο άγιος αποτελεί ανάχωμα στην αυθαιρεσία και στη σκληρότητα των αρχόντων. Η σωματική, υλική μεταβίβαση της υπερφυσικής του δύναμης και ευλογίας στους ανθρώπους φανερώνει την αρμονική κοινωνία του άυλου και του υλικού στο πρόσωπό του, που είναι ικανό να καθαγιάζει τον κόσμο.
Το ιστορικό πλαίσιο του βίου καλύπτει τη βασιλεία του Λέοντα Α΄, του Ζήνωνα, την επανάσταση του Βασιλίσκου και τις αρχές της βασιλείας του Αναστασίου. Ο συγγραφέας του βίου του Δανιήλ αρχίζει την αφήγησή του αιτιολογώντας την απόφασή του να διηγηθεί τη ζωή του αγίου: γι’ αυτό καταφεύγει στους γνωστούς κοινούς τόπους των περισσότερων αγιογράφων. «Σκέφτηκα ότι θα ήταν καλό να καταπιαστώ με τη διήγηση των έργων του αγίου Δανιήλ, παρ’ όλο που το κάνω με φόβο. Γιατί η ζωή αυτού του ανθρώπου ήταν τόσο σπουδαία και περίφημη και θαυμαστή, ενώ εγώ είμαι ένας ανάξιος και ταπεινός άνθρωπος. Όμως δεν θ’ ανεχτώ να χαθούν στη σιωπή εκείνες οι διηγήσεις για τον άγιο, που έλαβα απ’ τους πατέρες μου, γιατί φοβούμαι περισσότερο πως ο Κύριος δίκαια θα με βασανίσει τη φοβερή ημέρα της κρίσης του, αφού δεν κατέθεσα στην τράπεζα το ταλέντο που μου εμπιστεύτηκε προς ωφέλεια των πολλών. Έτσι λοιπόν, ενισχυμένος απ’ τις προσευχές σας, θα καταθέσω αληθινά όλα όσα έχω ακούσει απ’ όσους ήταν μαθητές του αγίου πριν από μένα και θα αναφέρω με κάθε αλήθεια όλα όσα είδα με τα ίδια μου τα μάτια. Γιατί ο Θεός θα καταστρέψει όλους εκείνους που διαδίδουν ψεύδη». Αμέσως μετά ο συγγραφέας ζητά την εύνοια των ακροατών του και μπαίνει στο κυρίως θέμα.

Τόπος καταγωγής του Δανιήλ είναι η Ανατολή (Συρία) και οι γονείς του Ηλίας και Μάρθα, όταν γίνεται 5 ετών, προσπαθούν να τον εισάγουν σε μοναστήρι, αλλά δε γίνεται δεκτός λόγω ηλικίας. Δωδεκάχρονος, πλέον, γίνεται δεκτός στο μοναστήρι και λίγο μετά επιλέγει να ενδυθεί το μοναχικό σχήμα. Στη στροφή του προς τον ασκητισμό έχει ως πρότυπο τον Συμεών τον Στυλίτη και διεπόμενος απ’ αυτό το πνεύμα, θεωρώντας δηλ. τον ασκητισμό ανώτερο απ’ την κοινοβιακή ζωή, επιζητά να εγκαταλείψει το μοναστήρι. Η δίψα του για άσκηση θα εκδηλωθεί έντονα, όταν παρά τις δυσμενείς συνθήκες που επικρατούσαν την εποχή εκείνη στην Παλαιστίνη (Επανάσταση Σαμαρειτών), αποφασίζει να επισκεφθεί τους Αγίους Τόπους. Η τελική ματαίωση του προσκυνήματός του στους Αγίους Τόπους δεν αποδίδεται απ’ το βιογράφο του στην αναταραχή στην Παλαιστίνη αλλά σε θείο όραμα υπό τη μορφή του δασκάλου του Συμεών που τον προέτρεψε να μεταβεί αμέσως στην Κων/πολη. Στο σημείο αυτό εξαίρεται η σημασία της Κων/πολης ως πνευματικής και θρησκευτικής μητρόπολης που υπερβαίνει σε λαμπρότητα κάθε άλλη πόλη. Εκεί μπορείς να απολαύσεις του λέει ο Συμεών, τα ιερά των μαρτύρων και τους μεγάλους οίκους της προσευχής, κι ακόμη αν επιθυμείς να γίνεις αναχωρητής σε κάποιο ερημικό σημείο, ή στη Θράκη ή στον Πόντο, ο Θεός δε θα σε εγκαταλείψει.

Έτσι ο Δανιήλ αλλάζει πορεία και κατευθύνεται προς την Κωνσταντινούπολη. Εκεί, αρχικά, καταλύει σ’ ένα ερειπωμένο κι εγκαταλειμμένο ειδωλολατρικό ναό, όπου δέχεται πολλές επιθέσεις δαιμόνων. Ο λαός της Κωνσταντινούπολης αρχίζει να ελκύεται απ΄ τον παράξενο αναχωρητή που μιλά στη συριακή διάλεκτο.
Σ’ αυτό το σημείο ο συγγραφέας του βίου του Δανιήλ κάνει μια παρέκκλιση απ’ την ευθύγραμμη χρονολογικά εξιστόρηση, για να διηγηθεί ένα ενδιαφέρον περιστατικό. Κάποτε ένας μαθητής του Δανιήλ, θέλοντας να κρατήσει για πάντα στη μνήμη του τη μορφή του αγίου και να τη γνωστοποιήσει και στους μεταγενέστερους, και θεωρώντας μια τέτοια πράξη εκδήλωση ευσέβειας και αφοσίωσης, κάλεσε έναν ζωγράφο να φιλοτεχνήσει την εικόνα του αγίου που είχε σκοπό να την τοποθετήσει στην αψίδα της εισόδου ενός παρεκκλησίου. (επάνω του πρόπυλου της εισόδου του μαρτυρίου τα κατά βασιλικών). Ο ίδιος μαθητής, επίσης, θέλησε να γράψει το βίο του αγίου, όντας αυτός εν ζωή. Όμως, όταν το άκουσε ο άγιος, θύμωσε τρομερά και παρήγγειλε να καταστραφεί η εικόνα και να πεταχτούν στη φωτιά τα κείμενα του βίου του, γιατί ο υπηρέτης του θεού ήταν αποφασισμένος να μη δεχτεί τη δόξα των ανθρώπων. Ερμηνεύοντας το παραπάνω περιστατικό, όπου οι αξίες του ασκητή έρχονται σε αντίθεση με τις αξίες του ελληνορωμαϊκού κόσμου της ύστερης αρχαιότητας, μπορούμε να καταλήξουμε στο συμπέρασμα, πως η εικόνα και ο βίος, εκπροσωπώντας αντίστοιχα τη ζωγραφική και τη γραφή, είναι για τα αυστηρά ασκητικά ιδεώδη του Στυλίτη μάταια, όταν στοχεύουν στην προσωπική του προβολή.

Επανερχόμενος στη χρονολογική εξιστόρηση του βίου, ο αφηγητής μας πληροφορεί πως ο άγιος στην τοποθεσία του Ανάπλου όπου ασκήτευε, δεχόταν καθημερινά πολλές επισκέψεις πιστών, τόσες που ο κλήρος της Κων/πολης άρχισε ν’ ανησυχεί για το κύρος και την εξουσία του. Η αντίθεση της επίσημης εκκλησίας στις υπερβολές των ασκητών δεν πρέπει να ερμηνευτεί μόνο ως προάσπιση του ορθού δόγματος και της μεσότητας αλλά και ως βεβιασμένη απάντηση στον κίνδυνο της αυξανόμενης δημοτικότητάς τους. Γιατί ο Δανιήλ, ενώ φτάνει άγνωστος και ξένος στην Κων/πολη, καταλήγει ν’ αποκτήσει στενές σχέσεις με την πολιτική εξουσία αργότερα. Αυτή η εξέλιξη περνά αναμφισβήτητα μέσα απ’ τη λαϊκή αφοσίωση και λατρεία που απολαμβάνει ο άγιος. Όταν η επίσημη εκκλησία (Πατριάρχης, ανώτεροι κληρικοί κ.τ.λ.) καθιερώνει τον Δανιήλ ως πρόσωπο σημαντικό και γι’ αυτήν, το κάνει υπό την επιρροή ενός Πατριάρχη, του Ανατόλιου. Ο Ανατόλιος αργότερα θεραπεύεται απ’ το Δανιήλ. Έτσι ο άγιος τον αποζημίωσε για την εύνοιά του.

Οι σχέσεις του αγίου με τους ανώτατους αξιωματούχους της Πρωτεύουσας που τους θεραπεύει από ανίατες ασθένειες, τους απαλλάσσει από το μαρτύριο της δαιμονοληψίας, προσεύχεται και αποκτούν τα παιδιά που επιθυμούσαν, αρχίζουν να συσφίγγονται μετά το επεισόδιο με το Γελάνιο. Ο άγιος αρχικά συγκρούεται με τους εκπροσώπους της εξουσίας (πολιτικής και οικονομικής) στο πρόσωπο του Γελάνιου, «καστρήσιου της θείας τραπέζης» και υφισταμένου «του επί της τραπέζης», γιατί οικοδομεί το στύλο του σε ιδιοκτησία του Γελάνιου. Ο Γελάνιος στη σύγκρουσή του με τον Στυλίτη βασίζεται στην υποστήριξη του αυτοκράτορα Λέοντα και του νέου Πατριάρχη Γεννάδιου οι οποίοι, πραγματικά, τον δικαιώνουν αρχικά. Ωστόσο, η σύγκρουση του ασκητή, τουλάχιστον στο λεκτικό επίπεδο, δεν είναι τόσο έντονη με τον ιδιοκτήτη της γης, ούτε με τον αυτοκράτορα, όσο είναι με τον Πατριάρχη. Τελικά ο Γελάνιος όχι μόνο υποχωρεί προς χάρη του Δανιήλ, αλλά προσφέρεται να του κατασκευάσει έναν καινούργιο στύλο στην ιδιοκτησία του, δεχόμενος την ευλογία του. Η «άλωση» της κοσμικής εξουσίας (πολιτικής, οικονομικής, στρατιωτικής) απ’ τον άγιο-ασκητή είναι πλέον γεγονός, όπως γεγονός είναι ότι γύρω από τον Στυλίτη άγιο σχηματίζεται ένας κύκλος μαθητών. Σπουδαίοι αξιωματούχοι της πρωτεύουσας όπως ο Κύρος επισκέπτονται τον άγιο και δέχονται τις συμβουλές και τις ευεργεσίες του. Αργότερα η ίδια η αυτοκράτειρα Ευδοξία επισκέπτεται τον άγιο και του προσφέρει γη για εγκατάσταση, την οποία ο άγιος δε δέχεται. Ο άγιος δεν αργεί να επικοινωνήσει και με τον αυτοκράτορα Λέοντα, μέσω του μαθητή του Σέργιου που μετέφερε τα μηνύματα του αγίου. Ο αυτοκράτορας του ζητά να προσευχηθεί γι΄ αυτόν για ν’ αποκτήσει γιο, πράγμα που γίνεται πραγματικότητα όταν η αυτοκράτειρα Βερίνα αποκτά γιο. Τότε ο αυτοκράτορας για ν’ ανταμείψει τον άγιο, του θεμελιώνει έναν τρίτο στύλο.

Όμως τον άγιο, παρόλη την εύνοια του αυτοκράτορα, καταδιώκουν κάποιοι αιρετικοί που, για να τον βάλουν σε πειρασμό, του στέλνουν μια πόρνη να τον διαφθείρει. Η αναφορά στην πορνεία και στο ρόλο της πόρνης σαν μέσο διαφθοράς ακόμη και αγίων είναι συχνή στους βίους της πρώιμης βυζαντινής εποχής. Η πόρνη πληρώνεται με χρήματα για να θέσει σε ενέργεια το τέχνασμά της, το οποίο αποτυγχάνει οικτρά.

Ξανά η επίσημη εκκλησία, στο πρόσωπο του Πατριάρχη Γενναδίου έρχεται σε αντίθεση με τον ασκητή κι έτσι αρχίζει η καινούρια διαμάχη εκκλησίας-Στυλίτη. Στον αγώνα αυτόν ο αυτοκράτορας υποστηρίζει τον Δανιήλ, τον ασκητή, τον λατρευτό του πλήθους, τον εκλεκτό του λαού, τον ηθελημένο του όχλου: ο ρόλος του πλήθους που υποστηρίζει τον άγιο είναι καταλυτικός. Ο αυτοκράτωρ αναγκάζει τον Πατριάρχη Γεννάδιο να χειροτονήσει ιερέα τον άγιο, αν και ο άγιος ως την τελευταία στιγμή αρνιόταν κατηγορηματικά να δεχτεί τον Πατριάρχη.

Όταν ο στύλος του αγίου παθαίνει ζημιά από πρωτοφανή κακοκαιρία με βίαιους ανέμους, ο αυτοκράτορας αναζητά ευθύνες ανάμεσα στους αρχιτέκτονες και τους χτίστες του. Όμως ο άγιος τον παρακαλεί να μην τους βλάψει. Η εύνοια του αυτοκράτορα προς τον άγιο γίνεται πλέον σχέση φιλίας, φροντίδας και προστασίας. Όταν μάλιστα ο Δανιήλ μεταστρέφει τον Αρειανό Ιορδάνη στην Ορθοδοξία, συμβάλλει στην ενότητα της αυτοκρατορίας.

Όμως τη στενή σύνδεση πολιτικής και διπλωματίας με την αγιότητα πιστοποιεί το επεισόδιο με τον Γουβάζιο, βασιλιά των Λαζών. Ο Γουβάζιος φτάνει στην αυλή της Κωνσταντινούπολης και ο αυτοκράτωρ Λέων τον οδηγεί στον Δανιήλ: όταν ο Λαζός βασιλιάς βλέπει την αλλόκοτη μορφή του αγίου, ευγνωμονεί τον ουράνιο βασιλέα που, μέσω ενός επίγειου βασιλιά(του βυζαντινού αυτοκράτορα) επικοινωνεί με τα μυστήρια του θεού. Ο σκοπός του Λέοντα ήταν να εντυπωσιάσει τον Γουβάζιο και το κατορθώνει. Η αγιότητα γίνεται αρωγός στην κρατική διπλωματία και η διαφωνία του βυζαντινού αυτοκράτορα με το βασιλιά των Λαζών επιλύεται με τη μεσολάβηση του Δανιήλ, που τους ωθεί να καταλήξουν στην υπογραφή συνθήκης. Η συνθήκη που υπέγραψαν οι δύο ηγεμόνες με την επίνευση του Δανιήλ, ικανοποιούσε και τα δύο μέρη, σύμφωνα με το συγγραφέα του βίου του. Όταν ο Γουβάζιος επέστρεψε στη χώρα του, διηγήθηκε στο λαό του το συμβάν και η φήμη του αγίου εξαπλώθηκε στη Λαζική. Ο ίδιος ο Γουβάζιος, ως το τέλος της ζωής του, αλληλογραφούσε με τον άγιο και παρακαλούσε για τις προσευχές του.

Καθώς η φήμη του Δανιήλ γίνεται διεθνής, ο άγιος αποδεικνύεται για την πολιτική εξουσία του βυζαντίου μέσο εξωτερικής πολιτικής και διπλωματίας και άσκησης επιρροής εκ μέρους των βυζαντινών προς τους ξένους λαούς. Ο βιογράφος του Δανιήλ αναφέρει: «ο αυτοκράτορας είπε στον άγιο: να είσαι πρόθυμος να μας υπηρετήσεις για πολλά χρόνια ακόμη, γι’ αυτό πρέπει να δεχτείς τη στέγη πάνω απ’ το κεφάλι σου που σου κατασκευάζουμε, αφού ο Θεός σε πρόσφερε σε μας για να’ σαι ωφέλιμος-αποτελεσματικός για χάρη μας. Μ’ αυτά τα επιχειρήματα, με δυσκολία έπεισε τον άγιο να δεχτεί την προσφορά του. Έτσι φτιάχτηκε η σκεπή πάνω στο στύλο.

Όλους τους επισκέπτες που ερχόντουσαν στην Πόλη από διαφορετικά έθνη, είτε ήταν βασιλιάδες ή πρεσβευτές, ο αυτοκράτορας αυτοπροσώπως θα τους πήγαινε να δουν τον άγιο ή θα τους έστελνε εκεί, και δε σταμάτησε ποτέ να καυχιέται για τον άγιο και να τον δείχνει σ’ όλους και να διακηρύσσει τα επιτεύγματα της αντοχής του.
Η περιγραφή της αποκάλυψης της συνωμοσίας του Αρδαβούριου, στρατηγού της ανατολής, κατά του Λέοντα, γίνεται αφορμή να μας πληροφορήσει ο συγγραφέας του βίου για τη γνωριμία του Λέοντα με τον Ζήνωνα: «εκείνο τον καιρό, κάποιος Ζήνων, Ίσαυρος απ’ τη γέννησή του, ήρθε στον αυτοκράτορα, φέρνοντάς του επιστολές γραμμένες απ’ τον Αρδαβούριο. Σ’ αυτές προέτρεπε τους Πέρσες να επιτεθούν στο ρωμαϊκό κράτος και συμφωνούσε να συνεργαστεί μαζί τους». Έτσι ο Ζήνων επιδείχνει αφοσίωση προς τον αυτοκράτορα. Ο Λέων ζητά την έγκριση απ’ τον άγιο των ρυθμίσεών του για την εξουδετέρωση της συνωμοσίας και ο άγιος συμφωνεί μ’ αυτές και του δίνει τις συμβουλές και την ευλογία του.
Η υποτιθέμενη εκστρατεία των Βανδάλων κατά της Αλεξάνδρειας θορυβεί τον αυτοκράτορα που στέλνει τον ευνούχο σπαθάριο Υλάσιο στον άγιο, για να δεχτεί την καθοδήγησή του σε στρατιωτικά, πλέον, ζητήματα. Και βέβαια ο άγιος καθησυχάζει τον αυτοκράτορα, διαψεύδοντας τις φήμες περί επικείμενης επίθεσης στην πρωτεύουσα της Αιγύπτου.
Πριν απ’ την περιγραφή της μεταφοράς του λειψάνου του Αγ. Συμεών απ’ την Αντιόχεια στην Κων/πολη με τις σχετικές τελετουργίες, ο βιογράφος του Δανιήλ επισημαίνει τη διαφορά ανάμεσα στο δάσκαλο και το μαθητή: ενώ ο Συμεών δε ζούσε σε μέρος πολυσύχναστο και οι άνθρωποι δεν κατέφευγαν σ’ αυτόν για τόσο διαφορετικές ανάγκες παρά μόνο για προσευχή και ευλογία, ο Δανιήλ ενοχλείται με διάφορους τρόπους από εκείνους που εμπλέκονται στα ζητήματα του κράτους.

Αιρετικοί μεταστρέφονται απ’ τον άγιο στην Ορθοδοξία, την ενοποιητική δύναμη του κράτους και κατόπιν του προσφέρουν πολύτιμα αφιερώματα: ασημένια εικόνα βάρους 10 λίτρων στην οποία παριστανόταν ο άγιος και κάτω απ’ την οποία έγραψαν οι ίδιοι την ακόλουθη επιγραφή: «Πατέρα, παρακάλεσε το θεό να μας συγχωρήσει για τις αμαρτίες μας εναντίον σου».

Το επεισόδιο με το στρατιωτικό Τίτο, που εγκαταλείπει το στρατιωτικό στάδιο για να γίνει μαθητής του αγίου, αντιπαραθέτει τον πόλεμο και τη σφαγή των στρατιωτικών με την ειρήνη και την προσευχή του αγίου. Ο άγιος βγαίνει κι εδώ νικητής, ενώ ο Τίτος αποζημιώνει με χρήματα τους στρατιώτες του που δεν τον ακολουθούν στη νέα του ζωή. Τότε για πρώτη φορά ο αυτοκράτορας έρχεται σε σύγκρουση με τον άγιο, καθώς αυτός του παίρνει έναν ικανό του αξιωματικό. Όμως και πάλι ο άγιος, στέλνοντας γράμμα παρηγοριάς στον αυτοκράτορα, του εκφράζει τη νομιμότητά του προς το πρόσωπό του και του υπενθυμίζει την αμοιβαία ωφέλεια που προκύπτει από τη σχέση τους. Ο Τίτος, ως πρώην στρατιωτικός αξιωματούχος, ακόμη κι όταν έγινε ασκητής, διατηρούσε τους προσωπικούς του υπηρέτες.

Κατά τη συνομωσία και την επανάσταση του Βασιλίσκου εναντίον του Ζήνωνα, ο άγιος εμπλέκεται σ’ όλες τις κρίσιμες κρατικές υποθέσεις με τις προφητείες και τις συμβουλές του προς το Ζήνωνα. Το πολιτικό παρασκήνιο της επανάστασης, οι ραδιουργίες και ο εξιδανικευμένος ρόλος, απ’ τον αφηγητή, της πεθεράς του Ζήνωνα Βερίνας, περιγράφονται ζωντανά. Ο Βασιλίσκος είναι πολέμιος του Ορθόδοξου δόγματος γι’ αυτό κι ο Πατριάρχης, οι επίσκοποι, τα μοναστήρια τον αντιμάχονται. Ο άγιος αλληλογραφεί με τους ισχυρούς της ημέρας, (τον Βασιλίσκο, μέσω του απεσταλμένου του Δανιήλ) και διαθέτει δική του σφραγίδα (πιθανώς μολυβδόβουλλο). Τότε, για μοναδική φορά στη ζωή του και για την υπεράσπιση της Ορθοδοξίας, κατεβαίνει απ’ το στύλο του για να μεταβεί στο κέντρο της πόλης. Μπαίνει επικεφαλής του λαού της Κων/πολης και με φωνές διαμαρτυρίας και χειρονομίες ακτιβιστικές φτάνει έξω απ’ το παλάτι όπου προσπαθεί να έρθει σε διαπραγματεύσεις με τον Βασιλίσκο. Επειδή δεν τα καταφέρνει αποφασίζει να γυρίσει στο στύλο του, αλλά το πλήθος τον ικετεύει να μείνει. Τελικά άνθρωποι της εκκλησίας τον φυγαδεύουν στη Μονή του αγίου Ιωάννη του Στουδίου για να μην τον εξαντλήσει το πλήθος απ’ τον υπερβολικό του ζήλο. Όταν ο λαός το αντιλαμβάνεται, φτάνει ν’ απειλήσει ότι θα κάψει το παρεκκλήσι της Μεγάλης Εκκλησίας (Αγίας Σοφίας), που εν τω μεταξύ είχε μεταφερθεί ο άγιος, στην περίπτωση που θα τους εγκατέλειπε. Το ακραίο αυτό περιστατικό προκειμένου να παραμείνει ο άγιος φανερώνει τη λατρεία του πλήθους προς αυτόν.

Κατά την παραμονή του αγίου στην Κων/πολη οι πατρίκιοι και γενικά τα μέλη της ανώτατης αριστοκρατίας του προσφέρουν την αφοσίωσή τους και εκλιπαρούν για την ευχή του και τα θαύματά του. Ο ίδιος ο Βασιλίσκος έχει ανάγκη την έγκρισή του για να εδραιώσει την κλονισμένη εξουσία του και τη ζητά, αλλά ο άγιος, που υποστηρίζει σθεναρά την Ορθοδοξία, του την αρνείται. Ο λαός συγκεντρώνεται στον Ιππόδρομο και εκδίδει την «ετυμηγορία» του για τον αιρετικό σφετεριστή: αναφωνώντας, ζητά επίμονα χριστιανό αυτοκράτορα στην Οικουμένη, παρουσία του αγίου. Υπό την πίεση των ταραχών ο Βασιλίσκος αποκηρύσσει επίσημα την αίρεση και δικαιολογεί την πλάνη του λέγοντας πως οι ιδιότητές του, του στρατιωτικού και του πολιτικού, τον εμπόδισαν απ’ το να θεολογήσει ορθά. Βέβαια ο Ζήνωνας στο τέλος αποκαθίσταται στο θρόνο και ο συγγραφέας δεν παραλείπει να τονίσει πως ο άγιος παρέμενε πάντα πιστός στο νόμιμο αυτοκράτορα.

Πλησιάζοντας στον επίλογο της διήγησής του ο συγγραφέας καταφεύγει στον κοινό τόπο για τους βίους ,της ανάγκης να συντομεύει την αφήγησή του γιατί τα θαύματα του αγίου, έτσι κι αλλιώς, είναι ατέλειωτα. Κατόπιν αναφέρεται στους αγράμματους κι αμόρφωτους μοναχούς, που υπάρχει κίνδυνος να προσχωρήσουν σε κάποια αίρεση, εξ αιτίας ακριβώς της απαιδευσίας τους. Ο άγιος τους προτρέπει να υποτάσσονται στους ανωτέρους τους χωρίς αμφισβήτηση, ενισχύοντας παράλληλα την αυθεντία της Ορθοδοξίας.

Η κρίση του βιογράφου του Δανιήλ για τον μετέπειτα Ορθόδοξο αυτοκράτορα Αναστάσιο είναι θετικότατη. Ο άγιος προβλέπει πως ο Αναστάσιος θα κυβερνήσει το κράτος δίκαια και κατά τη βασιλεία του θα επικρατήσει αδιατάρακτη ειρήνη και εμπιστοσύνη στις άγιες εκκλησίες-πατριαρχεία και στην τάξη των μοναχών. Οι ευνοϊκές κρίσεις για τον Αναστάσιο και την Αυγούστα Αριάδνη οφείλονται πρωτίστως στην Ορθοδοξία τους.
Ο συγγραφέας τέλος μας πληροφορεί πως η κηδεία του Δανιήλ γίνεται «δημοσία δαπάνη». Ο άγιος τιμάται με περίλαμπρο μνημείο απ’ την πολιτική ηγεσία και τα λείψανά του διασώζονται και λατρεύονται με τιμές. Τις περισσότερες φροντίδες για την κηδεία του αναλαμβάνει μια πλούσια γυναίκα, η Ηραίς και το «ύστατο χαίρε» στον άγιο το δίνουν από κοινού ο λαός, ο αυτοκράτορας, ο Πατριάρχης και οι ανώτατοι αξιωματούχοι, κληρικοί και λαϊκοί, δηλαδή σύσσωμη η βυζαντινή κοινωνία. Μάλιστα ο υπερβολικός ζήλος του πλήθους φτάνει να «βλάψει» το λείψανο, όπως συχνά συνέβαινε σε τέτοιες περιπτώσεις.

Ο άγιος τη στιγμή του θανάτου του ήταν 84 ετών. Τα τελευταία 33 χρόνια της ζωής του τα πέρασε πάνω στον τριπλό του στύλο. Παρά τις κακουχίες της σκληρής ζωής του έφτασε σε βαθιά γεράματα κι αυτό το γεγονός από μόνο του είναι απόδειξη της αγιότητάς του. Μιας αγιότητας στενά συνυφασμένης με την εξουσία του αυτοκράτορα, του Πατριάρχη μα πάνω απ’ όλα εξαρτημένης απ’ την «εξουσία» του λαού, του πλήθους, του δήμου της Κωνσταντινούπολης του 5ου αιώνα.

Ενδεικτική Βιβλιογραφία:
1. Peter Brown, The rise and function of the holy man in Late Antiquity, στο Society and the Holy in Late Antiquity, Chicago 1982, σελ. 103-152- του ίδιου: Authority and the Sacred. Aspects of the Christianisation of the Roman World, Cambridge 1995, σελ. 57-78.
2. Three Byzantine Saints. Contemporary Biographies of St. Daniel the Stylite, St. Theodore of Sykeon and St. John the Almsgiver, μτφρ. Elisabeth Dawes, εισαγωγή και σχόλια του Norman H. Baynes, London 1948.
3. H.J.Magoulias, The lives of byzantine Saints as sources of data for the history of magic in the sixth and seventh centuries A.D.Sorcery, Relics and Icons, Βυζ. 37 (1967), σελ. 228-269 κ.ά.
4. Brown P., The world of late antiquity, Βλ. Επίσης P.Magdalino, The Literary perception of everyday life in Byzantium. Some general considerations and the case of John Apokaukos, BSI 48(1987), σελ. 28 -38.
5. H.J.Magoulias, The lives of Saints as sources of data for the history of byzantine medicine in the sixth and seventh centuries, BZ 57 (1964), σελ. 127-150. Πρβλ. J.W.Nesbitt, A geographical and chronological Guide to Greek Saint Lives, OCP 35 (1969), σελ. 443-489 – P.Brown, Ο Ανατολικός και Δυτικός Χριστιανισμός στην Ύστερη Αρχαιότητα: Πώς χώρισαν οι δρόμοι, στο Society and the Holy in Late Antiquity, Univ. of California Press, Paperback 1952, σελ. 166-195.
6. H.Delehaye, Les origines du culte des martyrs, Bruxelles, 2 1933 Subsidia Hagiographica 20 σελ. 405-417. – του ίδιου Cinq leçons sur la méthode hagiographique, Bruxelles 1934 SH 21. σελ. 28 κ.ε.
7. Κιουσοπούλου Αντωνία, Χρόνος και ηλικίες στη Βυζαντινή κοινωνία (Η κλίμακα των ηλικιών από τα αγιολογικά κείμενα της μέσης εποχής, 7ος-11ος αι.). Κέντρο Νεοελληνικών Ερευνών, Ε.Ι.Ε., Αθήνα 1997.
8. Lucianus, De Syria Dea, cc.xxviii-xxix.
9. The Catholic Encyclopedia, Volume XIV, έκδ. 1912, Robert Appleton Company, λήμμα Stylites (Pillar Saints).
10. Kersten Aspegren, The male woman: a feminine Ideal in the Early Church, έκδ. Rem Kieffer, Uppsala, 1990
11. H.Delehaye, Les saints Stylites στη σειρά Subsidia Hagiographica 14, Bruxelles-Paris 1923.
12. Ευάγριος, Εκκλησιαστική Ιστορία, 1.13.- William Stearns Davis, (έκδ.) Readings in Ancient History: Illustrative Extracts from the Sources, 2 τ. (Boston: Allyn and Bacon, 1912-13) τ.2, Rome and the West, σελ. 348-349.
13. G.G.Dawson, Healing Pagan and Christian, London, Society for Promoting Christian Knowledge, 1935.
14. J.B.Bury, History of the Later Roman Empire, 1923 σελ. 435 κ.ε. (Δυναστεία του Θεοδοσίου του Α΄).
15. Μ.Τουρτόγλου, Οι ανήλικοι στο βυζαντινό και μεταβυζαντινό ποινικό δίκαιο, ανάτυπο απ’ τα Πρακτικά της Ακαδημίας Αθηνών 60 (1985), 362-382.
16. Ostrogorsky G., Geschichte des byzantinisches Staates, Munchen 1963.
17. W.Barth, Kaiser Zeno, Basel 1894.
18. E.W.Brooks, The Emperor Zenon and the Isaurians, Engl. Hist. Review 8 (1893) – του ίδιου, The Eastern Provinces from Arcadius to Anastasius, Cambr. Med. Hist. I (1911), 457-86.
19. A.Rose, Kaiser Anastasius I. Die aussere politik des Kaisers, Halle 1882 – του ίδιου, Die byzantinische Kirchenpolitik unter Kaiser Anastasius I. Wohlau 1888.
20. P.Charanis, The Religions Policy of Anastasius the First, Madison 1939, 2η έκδ. Θεσσαλονίκη 1974. Για την πρωτοβυζαντινή περίοδο βλ. και Stein E., Histoire du Bas-Empire I.1 και Ι.2- II, Paris 1959, 1949- του ίδιου, Studien zur Geschichte des byzantinisches Reiches vornehmlich unter den Kaiser Justinus II u. Tiberius-Konstantinus.
21. F.E.Peters, The Harvest of Hellenism: A History of the Near East from Alexander the Great to the Triumph of Christianity, New York 1970.- Averil Cameron, The Mediterranean World in Late Antiquity, AD. 395-600.
22. Κωνσταντίνα Μέντζου-Μεϊμάρη, «Απεικονίσεις δημοφιλών αγίων», στα Πρακτικά του Α΄Διεθνούς Συμποσίου, Η καθημερινή ζωή στο Βυζάντιο, Τομές και Συνέχειες στην ελληνιστική και ρωμαϊκή παράδοση, Αθήνα 1989, σελ. 587-602.
23. Evangelisches und Orthodoxes Christentum in Begeguhg und Auseinandersetzung, 1952, εκδ. E.Benz και L.A.Zander-D.Attwater, Saints of the East, 1963.
24. Constantine Porphyrogenitus, De Ceremoniis (εκδ. Bonn), σελ. 463 και 70, 484. J.B.Bury, The Imperial Administrative System of the ninth century, British Academy, Supplementary Papers I, Oxford University Press, 1911 σελ. 125-126.
25. Otto Seeck στην Pauly-Wissowa-Kroll, Realencyclopadie der classischen Altertumswissenschaft, τ. 12, Stuttgart, 1924, 188-190,36.
26. E.W.Brooks, English Historical Review 8 (1893), σελ. 213- E.A.Gautier, Genseric, Roi des Vandales, Payot, Paris 1932.
27. V.Chapot, La Frontière de l’ Euphrate, Fontemoing, Paris 1907- Médiéval Source book ό.π. σελ. 26 από 55.
28. Medieval Sourcebook, Life of Daniel the Stylite.
29. F.Halkin, L’hagiographie byzantine au service del’ histoire, Thirteenth International Cogress of Byzantine Studies, Oxford 1966- C.Mango, Βυζάντιο: Η αυτοκρατορία της νέας Ρώμης, μετ. Δ.Τσουγκαράκης, Αθήνα 1988.
30. P.Charanis, Church and State in the Later Roman Empire. The Religious Policy of Anastasius the First 491-518, Θεσ/νίκη 1974.
31. C.Capizzi, L’ imperatore Anastasio I (491-518), Roma 1969.
32. Ι.Καραγιαννόπουλου, Ιστορία του Βυζ. Κράτους, τ. Α΄ Ιστορία Πρωίμου Βυζ. περιόδου (324-565) εκδ. Βάνιας, Θεσσαλονίκη 1988 (ανατύπωση Β΄) σελ. 328-367.
33. Jacques Fontaine, Le culte des saints et ses implications sociologiques, réflexions sur un récent essai de P.Brown, Analecta Bollandiana, 100 (1982) σελ. 17-42.
34. Charles Pietri, Les origines du culte des martyrs (d’ après un ouvrage récent), Rivista di archeologia cristiana, 60 (1984), σελ. 293-319.
35. Julia Seiber, The Urban Saint in Early Byzantine Social History, Oxford, British Archaeological Reports, 1977.

 

Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογοςιστορικός (κάτοχος Μεταπτυχιακού Διπλώματος Βυζαντινής Ιστορίας απ’ το Α.Π.Θ.)

 «Βασικά σημεία ιστορικής ερμηνείας ενός βίου της Εικονομαχίας: Ο άγιος Στέφανος ο Νέος, ομολογητής και μάρτυς».

Όπως οι βυζαντινοί χρονογράφοι και ιστορικοί, έτσι και τα αγιολογικά έργα της εποχής αυτής εκπροσωπούν τη γραμμή των Εικονοφίλων, και μάλιστα συχνά με μεγαλύτερη έμφαση. Τα κείμενα αυτά είναι αφιερωμένα στους μάρτυρες της Εικονομαχίας, γι’ αυτό και έχουν φυσικά χαρακτήρα πανηγυρικό. Ωστόσο, αρκετά από αυτά έχουν μεγάλη αξία σαν πηγές, που συμπληρώνουν τις λιγοστές ειδήσεις των καθαρά ιστορικών έργων. Από τους πολλούς βίους αγίων της εικονομαχικής περιόδου οι ακόλουθοι έχουν ιδιαίτερη ιστορική αξία: 1. Ο Βίος του Στεφάνου του Νέου(767) που στηρίζεται σε παλιότερες διηγήσεις του Στεφάνου, διακόνου της Αγίας Σοφίας και γράφτηκε το 808. Αποτελεί τη σπουδαιότερη και αρχαιότερη εξιστόρηση των εικονοκλαστικών διωγμών του Κωνσταντίνου Ε’ . Τα μειονεκτήματα που χαρακτηρίζουν συνήθως το φιλολογικό αυτό είδος αντισταθμίζονται στην περίπτωση αυτή από την αφθονία των ιστορικών λεπτομερειών. 2. Πηγή πρώτης αξίας είναι επίσης ο Βίος του Νικήτα, ηγουμένου της Μονής του Μηδικίου στη Βιθυνία (824), ο οποίος συντάχθηκε νωρίς μετά το θάνατο του αγίου από το μαθητή του Θεοστήρικτο. 3. Ανεκτίμητη αξία, όχι τόσο για την ιστορία της εικονομαχίας, όσο για την εσωτερική ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας, έχει επίσης ο Βίος Φιλαρέτου του Ελεήμονος (792) που συντάχθηκε το 821/822. 4. Σημαντική ιστορική αξία έχουν ο Βίος Ιωάννου, Επισκόπου Γοτθίας καθώς και 5. Οι Πράξεις των εν Αμορίω 42 Μαρτύρων, που γράφτηκαν από ένα σύγχρονο με τα γεγονότα συγγραφέα. Ο άγιος Στέφανος ο Νέος υπήρξε καρπός της προσευχής των ευσεβών γονιών του να αποκτήσουν αποκλειστικά αγόρι. Εξάλλου, η επιθυμία για απόκτηση αγοριού ήταν κοινός τόπος για την κοινωνία της εποχής. Η σύνδεση του εικονολάτρη αγίου Στεφάνου με τον εικονολάτρη Πατριάρχη, ως προιδεασμός της κατοπινής του δράσης υπέρ των εικόνων, γίνεται απ’ τη στιγμή, ακόμη, του ερχομού του στον κόσμο, επομένως πάρα πολύ πρώιμα, λειτουργώντας ως καλός οιωνός. Στην πορεία των γεγονότων του βίου, η φυγή των εικονολατρών από την Κωνσταντινούπολη και η καταφυγή τους στα βουνά, η μυστική τους επικοινωνία με παράγοντες του αστικού κέντρου, ο καταλυτικός ρόλος των πολλών μαθητών του οσίου, οι οποίοι συντελούν στο να αναδειχτεί ηγούμενος και, τέλος, η Αντιμοναχική στροφή του αυτοκράτορα Κωνσταντίνου Ε΄ του Ίσαυρου χαρακτηρίζουν το κλίμα και την ατμόσφαιρα της ταραγμένης αυτής εποχής. Το όρος του Αυξεντίου, όπου λαμβάνουν χώρα τα κυριότερα περιστατικά του βίου, οι υπερβολές, οι τόσο συνηθισμένες σε τέτοιου είδους κείμενα και οι διάφορες «επινοήσεις» του αγιογράφου συμπληρώνουν το «ψηφιδωτό». Όταν ο Στέφανος, ως γνήσιος μαχητής της εικονολατρείας, συκοφαντείται και φυλακίζεται, μπαίνει σε ενέργεια απ’ τους συντρόφους του η «αποστολή Κάλλιστος», γεγονός που θυμίζει μυθιστόρημα κατασκοπείας. Η πλεκτάνη που στήνεται απ’ τον Κάλλιστο και ο ρόλος του θεσμού της δουλείας στην υπόθεση είναι, πραγματικά, στοιχεία που, συνειρμικά, λειτουργούν ως αστυνομικά. Απ’ το βίο του Στεφάνου μαθαίνουμε πως ο άρχοντας της Σκυθίας ήταν σύμμαχος του βυζαντινού αυτοκράτορα και πως τον βοηθά στις πλεκτάνες που στήνει, με τη σειρά του, κατά των εικονολατρών. Η παράξενα δειλή απάντηση του αγίου στον αυτοκράτορα, κατά την ανάκρισή του, και η κατοπινή, ξαφνική αλλαγή της γνώμης του, που τον οδηγεί σθεναρά στο να αγωνισθεί γενναία κατά της Εικονομαχίας αντιπαραθέτει στον κοσμικό, αυτοκρατορικό στρατό το «στρατό» των μοναχών που θυσιάζεται για την πατροπαράδοτη λατρεία των εικόνων. Οι αιρετικοί- εικονομάχοι αυτοκράτορες και οι οπαδοί τους (περίπτωση του αρμένιου στρατιώτη), αναθεματίζοντας τις εικόνες από αχαριστία και μωρία, τιμωρούνται στο τέλος σκληρά από το Θεό. Από την άλλη μεριά, τα βασανιστήρια των εικονολατρών μοναχών, η κρυφή εικονολατρεία γυναικών που τους συμπαρίστανται στον αγώνα τους, το ίδιο το μαρτύριο του Στεφάνου φανερώνουν την ηθική ανωτερότητα και συνακόλουθη δικαίωση της Εικονολατρίας. Ο όχλος, το πλήθος των εξαγριωμένων εικονομάχων εξευτελίζει δημόσια και κακοποιεί το λείψανο του αγίου, που, μετά το μαρτυρικό του θάνατο, γίνεται ήρωας για τους εικονολάτρες. Τα παράξενα φυσικά φαινόμενα, που εμφανίζονται ως συνέπειες του θανάτου του, θυμίζουν τα αντίστοιχα που σηματοδότησαν το θάνατο του Χριστού στο σταυρό. Επομένως, ο παραλληλισμός και η αντιστοιχία, μέσω της οποίας προσπαθεί ο βιογράφος να εξυψώσει, σχεδόν να εξαγιάσει το μάρτυρα, είναι προφανής. Η σατανική εικόνα του τέλους του βίου, η οποία απεικονίζει τη θεϊκή τιμωρία των διωκτών του αγίου, παραδίδει στη σφαίρα του θρύλου, του ανεξήγητου και του «ύποπτου» τη διάσωση του πολύτιμου μυελού του αγίου, ως πολύτιμου λειψάνου, θαυματουργού ανά τους αιώνες. Ενδεικτική βιβλιογραφία: 1. Migne, P.G. 100, 1069-1186. 2. AA SS. 1 Απριλ. App. 22-32. 3. Έκδ. Α. Vasiliev, IRAI 5 (1900) 49-86. Νέα έκδοση σε γαλλική μετάφραση των M.H. Fourmy και M.Leroy στο Byz. 9 (1934) 112-67. 4. AA SS. 5 Ιουνίου, 190 εξ. 5. Έκδ. V. Basiljevskij και P. Nikitin, Mιmoires de l’ Acad. Imp. De St. Peters bourg, VIII. Sιrie, VII, 2 (1905). 6. A.Vasiliev, ίδιο έργο. ΙΙΙ, 3 (1898). 7. Για το ιστορικό υλικό που περιέχουν τα αγιολογικά κείμενα για την εικονομαχία το άρθρο του I. Sevcenko, Hagiography of the Iconoclast Period, στον τόμο Iconoclasm, έκδ. A. Bryer και J. Herrin, Birmingham 1977, σ. 113-131.

«Εισαγωγή στην Βυζαντινή Αγιολογία«(ιστορική μελέτη).
Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογοςιστορικός(διετές μεταπτυχιακό δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας απτο Α.Π.Θ.) διευθύντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων).
Η σπουδαιότητα της αγιολογίας ως επιστήμης είναι πολύπλευρη, γιατί πέρα απ’ τη μελέτη του γραμματειακού είδους των βίων των αγίων, οι άγιοι συνδέθηκαν με τα ποικίλα πολιτικά, κοινωνικά, πνευματικά και θρησκευτικά προβλήματα του καιρού τους, γι’ αυτό και η σχετική γραμματεία προσφέρει ανεξάντλητο πλούτο ιστορικών πληροφοριών για το δημόσιο και τον ιδιωτικό βίο της εποχής τους.
Η παλιότερη και πλουσιότερη συλλογή αγιολογικών κειμένων
περιλαμβάνεται στην έκδοση των Βολλανδιστών, που εκδίδουν απ’ το 1643 τα Acta Sanctorum. Τη συλλογή αυτή συμπληρώνει η έκδοση απ’ τους Βολλανδιστές της σειράς Analecta Bollandiana απ’ το 1882. Πολύ χρήσιμοι είναι και οι κατάλογοι που συντάχθηκαν απ’ τους Βολλανδιστές για τα κείμενα που εκδόθηκαν για κάθε άγιο.
Βίοι αγίων, με πρώτο δείγμα τον Βίο του αγίου Αντωνίου τον 4ο αιώνα, γράφονται με μικρότερη ή μεγαλύτερη συχνότητα κατά περιόδους σε ολόκληρη τη βυζαντινή εποχή. Η αξιοποίηση των πληροφοριών τους στο πλαίσιο της κοινωνικής, δημογραφικής και οικονομικής ιστορίας του Βυζαντίου, για τη διερεύνηση των οποίων οι πληροφορίες που διαθέτουμε από άλλες πηγές, δεν είναι ούτε ποσοτικά ούτε ποιοτικά επαρκείς, ανοίγει καινούργιους δρόμους στην έρευνα. Οι βίοι των Αγίων, μ’ άλλα λόγια, περιέχουν στοιχεία της κοινωνίας στην οποία παράγονται, αποκαλύπτοντας έτσι συλλογικές νοοτροπίες, στάσεις, αντιλήψεις αλλά και περιοδικά φαινόμενα στην καθημερινότητα των ανθρώπων της εποχής. Μάλιστα, καθώς ο μεγάλος αριθμός των βίων που σώζονται εξασφαλίζει ένα δείγμα, το οποίο, ποσοτικά, τουλάχιστον, μπορεί να θεωρηθεί αντιπροσωπευτικό, τα αγιολογικά κείμενα αποδεικνύονται εξαιρετικά χρήσιμοι «δείκτες» της κοινωνικής ιστορίας του Βυζαντίου.
Ο κύριος όγκος των αγιολογικών κειμένων προέρχεται από τη μέση βυζαντινή περίοδο (7ος-11ος αι.). Σ’ αυτή την περίοδο γράφτηκαν τα περισσότερα κείμενα προφανώς γιατί η κοινωνία της Μέσης περιόδου παρήγαγε τα περισσότερα ερεθίσματα για τη συγγραφή τους. Στη Μέση βυζαντινή περίοδο η Ορθόδοξη Εκκλησία αποκρυστάλλωσε το δογματικό της σύστημα, εδραίωσε τη δύναμή της, προσπάθησε να εντείνει την επιρροή της στην κοινωνία. Όπως επισημαίνουν οι μελετητές, η συγγραφή βίων, μετά τη σχετική παρακμή που γνώρισε απ’ τα μέσα του 7ου αιώνα και μετά, άνθισε και πάλι στις αρχές του 9ου αιώνα. Υπολογίζεται ότι κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου, γράφτηκαν περίπου εβδομήντα βίοι Αγίων. Λιγότεροι, αλλά ιδιαίτερα σημαντικοί είναι οι βίοι του 10ου αιώνα, της εποχής που ιδρύθηκαν τα μεγάλα μοναστήρια στις βυζαντινές επαρχίες, και ακόμη πιο λίγοι είναι οι βίοι του 11ου αιώνα.
Ο βίος είναι ένα κείμενο που γράφεται για να τέρψει, αλλά και να διδάξει. Κατά μια έννοια είναι ένα κείμενο που γράφεται για να προπαγανδίσει ιδέες, στάσεις και αξίες. Επομένως, ο συγγραφέας του λαμβάνει υπόψη τόσο το κοινό στο οποίο απευθύνεται, όσο και το θρησκευτικό σύστημα, όπως αυτό υφίσταται και εκφράζεται στην εποχή του.
Ο βίος λοιπόν μαρτυρεί σε τρία επίπεδα ως προς τις νοοτροπίες: Για τον αφηγητή ως εκφραστή αυτού του συστήματος, για τον άγιο ως ήρωα και πρότυπο κοινωνικής συμπεριφοράς, και για το κοινό αίσθημα. Μαρτυρεί δε με δύο τρόπους: Ως κείμενο αυθύπαρκτο, με τη δική του ιστορία, και ως πηγή επιμέρους πληροφοριών.
Στο πλαίσιο της ιστορικής και κοινωνικής μελέτης η αγιοσύνη μας απασχολεί ασφαλώς στις κοινωνικές της διαστάσεις. Γι’ αυτό, θα περιοριστούμε στα κείμενα των βίων ως πολιτισμικά προϊόντα, ως φορείς σημασιών, ιστορικά προσδιορισμένων, οι οποίες πρέπει να ανιχνευθούν και να ερμηνευθούν. Έτσι, δεν θα μας απασχολήσουν οι άγιοι ως ιστορικά πρόσωπα. Δεν θα εξεταστεί δηλαδή αν ένας άγιος όντως υπήρξε ή άλλα παρόμοια ζητήματα. Είναι επίσης αυτονόητο ότι τα αγιολογικά κείμενα περιέχουν δάνεια προερχόμενα από τις Γραφές και γενικά απ’ τη θεολογική γραμματεία. Η συστηματική παράθεσή τους όμως θα οδηγούσε στη φορμαλιστική ανάλυση του περιεχομένου των κειμένων, και θα τα στερούσε από τις κοινωνικές τους αναφορές τις οποίες αναζητούμε.
Οι βίοι των αγίων θέτουν πολλά και σοβαρά μεθοδολογικά προβλήματα στον ερευνητή. Δεν είναι μόνο ο όγκος του αγιολογικού υλικού που καθιστά την περιήγηση στους βίους των αγίων μια επίπονη προσπάθεια. Είναι κυρίως το γεγονός ότι ο ιστορικός, προκειμένου να αξιοποιήσει αυτά τα τόσο πολυάριθμα και ποικίλα κείμενα ως πηγή πληροφοριών για τη μελέτη της βυζαντινής κοινωνίας, χρειάζεται να τα κατατάξει σε επιμέρους κατηγορίες. Εξάλλου, επειδή οι βίοι φαίνεται ότι είχαν μεγάλη διάδοση, ένα σοβαρό πρόβλημα σχετίζεται με τη χειρόγραφη παράδοσή τους, πρόβλημα του οποίου η επίλυση προϋποθέτει τη φιλολογική, καταρχήν, προσέγγιση των κειμένων. Καθίσταται, κατά συνέπεια, πρακτικά αδύνατον να αποκτήσει ένας ερευνητής εποπτεία ολόκληρου του διαθέσιμου αγιολογικού υλικού.
Κατά τη μέση εποχή η βυζαντινή Εκκλησία εδραίωσε τη δύναμή της, αποκρυστάλλωσε το δογματικό της σύστημα, διαμόρφωσε τους θεσμούς της και, το σπουδαιότερο στη δική μας συνάφεια, ενδιαφέρθηκε να διευρύνει την επιρροή της στο κοινωνικό πεδίο. Στο πεδίο αυτό έπρεπε να ανταγωνιστεί την κοσμική εξουσία, η οποία κατά τη διάρκεια ολόκληρης της μέσης εποχής αποτελούσε τον κυριότερό της αντίπαλο. Η συνύπαρξη και η αντιπαλότητα της κοσμικής με την εκκλησιαστική εξουσία, ως δύο διακριτών πόλων- που κατά καιρούς έπαιρνε διάφορες μορφές και ορισμένες στιγμές οξύνθηκε- συνιστά το πλαίσιο μέσα στο οποίο πρέπει να εγγράψουμε τη μελέτη των Βίων αυτής της περιόδου. Δεν είναι τυχαίο ότι η παραγωγή βίων πυκνώνει κατά την περίοδο που η αντιπαλότητα κορυφώθηκε: στην περίοδο της εικονομαχίας. Όπως επισημαίνουν οι μελετητές, μετά τη σχετική παρακμή που γνώρισε από τα μέσα του 7ου αιώνα και μετά, η αγιολογία άνθησε και πάλι στις αρχές του 9ου αιώνα. Υπολογίζεται ότι κατά τη διάρκεια αυτής της περιόδου γράφτηκαν περίπου 70 βίοι. Λιγότεροι, αλλά ιδιαιτέρως σημαντικοί είναι οι βίοι του 10ου αιώνα, την εποχή της ίδρυσης των μεγάλων μοναστηριών στη βυζαντινή επαρχία, και ακόμη πιο λίγοι οι βίοι του 11ου αιώνα.
Η εικονομαχία, όπως είναι αναμενόμενο, ανέδειξε πολλούς μάρτυρες τους οποίους η εικονολατρική πλευρά, που τελικά επεκράτησε, χρειαζόταν για να νομιμοποιήσει το δίκαιο των θέσεών της και όλη την αναταραχή που προκλήθηκε. Ο Ι. Sevcenko παρατηρεί ότι στις δύο φάσεις της εικονομαχίας αντιστοιχούν δύο ομάδες βίων. Στην πρώτη ομάδα όπως και στη δεύτερη περιλαμβάνονται αρκετά ενδιαφέροντες βίοι.
Το τέλος της εικονομαχίας σήμανε την ενίσχυση του μοναχισμού. Οι ιδρυτές των μεγάλων μοναστηριών αναδείχτηκαν άγιοι. Η λεπτομερής περιγραφή της ζωής τους και της δράσης τους ήρθε να ερμηνεύσει την ίδρυση αυτών των μοναστηριών , να την τοποθετήσει στο χρόνο, να της δώσει προοπτική. Δεν αποτελεί ασφαλώς σύμπτωση ότι οι συγγραφείς αυτών των βίων ήταν μοναχοί που εγκαταβίωναν στη συγκεκριμένη μονή. Τότε γράφονται οι βίοι των: Κωνσταντίνου του εξ’ Ιουδαίων, Ευθυμίου του Νέου, Βλασίου του εξ’ Αμορίου, Λουκά του Στειριώτη, Λουκά του Στυλίτη, Μιχαήλ Μαλείνου, Νίκωνα του Μετανοείτε και Αθανασίου της Λαύρας. Στην ίδια περίοδο γράφονται και τρεις βίοι κοσμικών αγίων: ο βίος του Φιλαρέτου, ο βίος του Ανδρέα του κατά Χριστόν Σαλού και ο βίος του Βασιλείου του νέου. Επίσης υπάρχουν βίοι αγίων γυναικών της ίδιας εποχής: της Αθανασίας της Αίγινας, της αυτοκράτειρας Θεοδώρας, της Θωμαίδος της Λέσβου, της Θεοδώρας της Θεσσαλονίκης, της Θεοκτίστης και της Μαρίας της νέας, απ’ τη Βιζύη της Θράκης.
Ο μεγάλος αριθμός των αγιολογικών κειμένων αυτής της περιόδου επιτρέπει τη διάκρισή τους σε ομάδες, ανάλογα με το ύφος τους. Έτσι, κατά τον Sevcenko, υπάρχουν βίοι «χαμηλού», «μεσαίου» και «υψηλού» ύφους. Στους πρώτους κατατάσσονται από τους ερευνητές όσοι φαίνεται ότι στόχευαν σ’ ένα κοινό λαϊκό, όπως είναι ο Βίος του Θεόδωρου του Συκεώτη, ο Βίος του Πέτρου της Ατρώας, ο Βίος του Λουκά του Στειριώτη, ο Βίος του Νίκωνα του «Μετανοείτε».
Ο μεγάλος αριθμός των βίων επιτρέπει επίσης τη διάκρισή τους σε ομάδες αναλόγως προς τον αριθμό των χειρογράφων που σώζονται- και επομένως αναλόγως προς τη διάδοσή τους. Για παράδειγμα, μεγάλη διάδοση φαίνεται ότι είχε ο βίος του Λουκά του Στειριώτη που περιέχεται σε πολλά χειρόγραφα, ενώ ο βίος του Λουκά του Στυλίτη σώθηκε σε ένα μόνο χειρόγραφο.
Με την εξαίρεση των βίων των κοσμικών αγίων και των αγίων γυναικών, που συνήθως εξετάζονται ξεχωριστά, το μοτίβο γύρω από το οποίο εξιστορείται η ζωή των αγίων που μελετήσαμε είναι το εξής: Δηλώνονται η καταγωγή του αγίου, η κοινωνική θέση των γονέων του, η από την παιδική του ηλικία σχέση με τον Θεό και η έφεσή του προς τον μοναχισμό, η κουρά και η άσκησή του ως μοναχού, η εποχή των θαυμάτων και της ίδρυσης του μοναστηριού του και τέλος ο θάνατός του. Σε ορισμένες περιπτώσεις γίνεται λόγος και για τα μεταθανάτια θαύματά του.
Η μελέτη της ζωής των αγίων, που περιλαμβάνονται στην κατηγορία αυτή, αναδεικνύει ως κοινό τους χαρακτηριστικό το γεγονός ότι όλοι σε κάποια στιγμή της ζωής τους εκάρησαν μοναχοί. Διαγράφεται έτσι ο τύπος του αγίου της μέσης εποχής που ήταν ο μοναχός με ποικίλα πρόσωπα: ο μοναχός που δρούσε ως πνευματικός καθοδηγητής, ο μοναχός που διατηρούσε σχέσεις με την πολιτική εξουσία, ο μοναχός που γινόταν μεσολαβητής ανάμεσα στα ηγετικά κοινωνικά στρώματα και τα χαμηλότερα. Η βυζαντινή κοινωνία δεν χρειαζόταν πια τον άγιο της προηγούμενης περιόδου. Εκείνος ήταν αναχωρητής και κατέφευγε στην έρημο, ήταν σαλός και προκαλούσε τους κατοίκους των πόλεων με την αντικοινωνική συμπεριφορά του, ήταν ευνούχος μοναχός. Ο άγιος της μέσης εποχής δεν ζούσε στις πόλεις, που άλλωστε είχαν παρακμάσει. Κρατούσε έναν χαλαρό φυσικό δεσμό με την Κων/πολη και τα άλλα μεγάλα αστικά κέντρα, αλλά η δράση του τοποθετείται κυρίως στις επαρχίες της αυτοκρατορίας.
Ο άγιος μοναχός κλήθηκε αυτήν την εποχή να λειτουργήσει ως πρότυπο κοινωνικής συμπεριφοράς, ακριβώς γιατί τότε απέκτησαν ιδιαίτερο βάρος μέσα στη βυζαντινή κοινωνία τα μοναστήρια, τα οποία είχαν πλέον περάσει στον έλεγχο της Εκκλησίας. Γνωρίζουμε, για παράδειγμα, από τις μελέτες του Ν.Σβορώνου ότι οι άγιοι που ίδρυσαν μοναστήρια στη Βαλκανική κατά τον 10ο αιώνα διαδραμάτισαν συγκεκριμένο πολιτικό ρόλο στο πλαίσιο της εξωτερικής πολιτικής των Μακεδόνων.
Το κόστος ενός βιβλίου αυτή την εποχή (8ος-10ος αι.) δεν είναι εύκολο να υπολογιστεί, εφόσον ήταν συνάρτηση του όγκου του, της εικονογράφησής του και γενικά της ποιότητάς του. Πάντως το αναγνωστικό κοινό των Βίων πρέπει να ήταν περιορισμένο. Κάποιοι άνθρωποι που είχαν την οικονομική δυνατότητα και τη μόρφωση ενδιαφέρονταν ν’ αποκτήσουν το κείμενο ενός Βίου.
Κατά κανόνα, ο συγγραφέας ενός Βίου στον πρόλογο του κειμένου του εξηγεί πως αποφάσισε να εξιστορήσει τη ζωή και τα θαύματα του αγίου, είτε γιατί όντας μαθητής του θέλησε να καταγράψει το βίο του δασκάλου του ως παράδειγμα προς μίμηση, είτε κατά προτροπή ή παραγγελία κάποιου άλλου που επίσης γνώριζε τον άγιο. Υπάρχει, βέβαια, και το ενδεχόμενο ορισμένοι Βίοι να γράφονταν κατά παραγγελία κάποιου ιδιώτη με οικονομικό αντάλλαγμα. Πολλοί Βίοι της μέσης περιόδου, πάντως, αποτελούν την αποκρυστάλλωση προφορικών διηγήσεων, που κυκλοφορούσαν για το συγκεκριμένο άγιο ως τη στιγμή της σύνταξής τους.
Από τον πρόλογό τους δεν γίνεται πάντοτε σαφές αν οι Βίοι προορίζονταν να διαβαστούν μπροστά σε ακροατήριο ή για προσωπική ανάγνωση. Στις περισσότερες περιπτώσεις δηλώνεται ότι ο Βίος απευθύνεται σε ακροατήριο και σε άλλες ο συγγραφέας απευθύνεται γενικά στους «αναγιγνώσκοντες». Μερικές φορές δεν υπάρχει καμία σχετική αναφορά. Ίσως όμως δεν είναι τυχαίο ότι στο προοίμιο δύο γνωστών βίων της μέσης εποχής, του βίου του Λουκά του Στειριώτη και του βίου του Νίκωνα, δηλώνεται ότι προορισμός των κειμένων αυτών είναι οι ακροατές. Τόσο το ένα όσο και το άλλο κείμενο γράφτηκαν μέσα στη μονή που ο καθένας από τους αγίους είχε ιδρύσει και απευθύνονταν στους μοναχούς που εγκαταβίωναν εκεί. Στον βίο, μάλιστα, του Λουκά, δηλώνεται ότι είναι προορισμένος να διαβάζεται την ημέρα της εορτής του αγίου. Στην προκειμένη περίπτωση το αναζητούμενο κοινό είναι μάλλον συγκεκριμένο: απαρτιζόταν από τους μοναχούς και τους πιστούς που τιμούσαν τη μνήμη του αγίου. Μπορούμε κατά συνέπεια να υποθέσουμε ότι οι βίοι απευθύνονταν καταρχήν στους μοναχούς, των οποίων τη συνοχή και την ενότητα στόχευαν να ενισχύσουν. Το γεγονός ότι τα κείμενα αυτά σώθηκαν σε πολλά χειρόγραφα, που περιέχουν περισσότερους του ενός βίους, υποδεικνύει ότι ο κυριότερος χώρος διάδοσης και απήχησής των ήταν τα μοναστήρια. Την υπόθεση αυτή ενισχύει η διαπίστωση, στην οποία ήδη καταλήξαμε, ότι το αναγνωστικό κοινό των βίων ήταν περιορισμένο, πολύ περισσότερο καθώς ορισμένοι βίοι γράφονταν για να απαγγελθούν. Θα είμαστε ίσως πιο ακριβείς, επομένως, αν λέγαμε ότι περιορισμένο ήταν εντέλει το λαϊκό αναγνωστικό κοινό των βίων. Από την άλλη πλευρά, πρέπει να λάβουμε υπόψη την πληροφορία που περιέχεται στον βίο του Ανδρέα του Σαλού ότι ο άγιος ως νέος πήγαινε συχνά στην εκκλησία της Αγίας Σοφίας για να διαβάσει βίους, καθώς και την πληροφορία που περιέχεται στον βίο του Θεοδώρου του Στουδίτη, ότι, νέος και αυτός, πήγαινε στην εκκλησία και διάβαζε βίους «των πριν διαλαμψάντων αγίων».
Τέλος, υπάρχουν οι βίοι που αναφέρονται σε φανταστικά πρόσωπα. Οι βίοι αυτοί ήταν λίγοι σε σχέση με τους υπόλοιπους. Από τη στιγμή που η αγιολογία διαμορφώθηκε ως ξεχωριστό γραμματειακό είδος, τα περισσότερα αγιολογικά κείμενα φαίνεται πως είχαν συγκεκριμένο κοινό και στόχο.
Πάντως, για να εξαχθούν συμπεράσματα μέσα στη διαχρονία, πρέπει να γίνει συστηματική δουλειά όσον αφορά τη χειρόγραφη παράδοση και το ύφος του καθενός κειμένου, τη χρονική στιγμή της σύνταξής του, τον συγγραφέα και τους αντιγραφείς του. (Ασφαλώς δεν είναι δυνατόν να επιχειρήσω στο πλαίσιο αυτής της εργασίας πρωτογενή μελέτη της χειρόγραφης παράδοσης των βίων. Συνήθως χρησιμοποιώ ενδεικτικά ορισμένες περιπτώσεις εκδεδομένων βίων, βασιζόμενη στις πληροφορίες που δίνουν οι εκδότες τους). Χρειάζεται ακόμη να γίνει συστηματική μελέτη της εγγραμματοσύνης στο Βυζάντιο κατά εποχές, κοινωνικά στρώματα και περιοχές. Και πρέπει να τεθεί με σύγχρονους ιστοριογραφικούς όρους, και όχι μόνο γλωσσικούς, τι συνιστούσε λόγιο και τι λαϊκότροπο στη βυζαντινή κουλτούρα.
Η ανακήρυξη κάποιου ως αγίου στην αρχαία εκκλησία μέχρι τον 10ο αι. δεν υπόκεινταν σε καθορισμένες διατυπώσεις. Όταν κάποιος διακρινόταν στην αρετή και στην πίστη, και ιδιαίτερα ως μάρτυρας που υπέστη αληθινά μαρτυρικό θάνατο, επιβάλλονταν στη συνείδηση της εκκλησίας, και επέρχονταν βαθμηδόν de facto η αναγνώρισή του ως αγίου, με λατρεία περιορισμένη τοπικά ή επεκτεινόμενη σ’ όλο το σώμα της εκκλησίας.
Φαίνεται όμως πως ο κλήρος και ιδιαίτερα οι κατά τόπους επίσκοποι ήταν εκείνοι που, παρακολουθώντας και ελέγχοντας την μαρτυρία των πιστών για τους αγίους, συντελούσαν κυρίως στην αναγνώρισή τους (ως αγίων). Ό ποιος θέλει να σχηματίσει κάποια ιδέα για την αγιοποίηση στην αρχαία εκκλησία πρέπει να μελετήσει τα συγγράμματα του Κυπριανού, του Ιερώνυμου και του ιερού Αυγουστίνου. Πάντως, είναι γεγονός πως πολλοί τοπικοί άγιοι εισχώρησαν στη γενικότερη λατρεία χωρίς απόφαση της Εκκλησίας και κάποιων η αγιοποίηση οφείλεται σε καθαρά τοπικούς λόγους: οικογενειακή επίδειξη, πολιτική ιδεολογία, φατριακό συμφέρον.
Η ευρεία λαϊκή αποδοχή των αγίων και η αποποίηση, εκ μέρους τους, κάθε μορφής εξουσίας, επισκοπικού αξιώματος ή άλλης υπεύθυνης θέσης, λόγω ταπεινοφροσύνης ή λόγω αγάπης στην ησυχία αποτελεί κοινό τόπο στα αγιολογικά κείμενα. Οι κοσμημένοι με θεϊκές αρετές άγιοι προσδίδουν φήμη στις πόλεις ή στις περιοχές που ζουν, σύμφωνα με τους βίους, κι όχι το πλήθος των κατοίκων τους ή ο υπερβολικός πλούτος ή η δύναμη των ευτυχισμένων ανθρώπων τους ή τα τείχη και οι καλλωπισμοί των βασιλικών δρόμων. Αυτοί οι κοσμικοί λόγοι της φήμης μιας πόλης «εξουδετερώνονται» απ’ τους βιογράφους των αγίων κατά τρόπο τυπικά μοναστικό.
Στο συναξάρι των Αγίων Πάντων λέγεται πως ο Λέων ΣΤ΄ο σοφός καθιέρωσε τη γιορτή των Αγίων Πάντων, γιατί θέλησε να τιμήσει ως Αγία την πρώτη του γυναίκα Θεοφανώ. Όμως η εκκλησία δεν επικύρωνε τη θέλησή του και δεν συγκατένευε στην επιθυμία του, γι’ αυτό και ο Λέων ΣΤ΄ο σοφός έχτισε μεγαλοπρεπέστατο ναό αφιερωμένο στους Αγίους Πάντες, λέγοντας: «Αν είναι και η Θεοφανώ Αγία, ας συγκαταλέγεται στους Άγιους Πάντες».

Ενδεικτική βιβλιογραφία:

1) Aigrain R., L’hagiographie, ses sources, ses methods, son histoire, Paris 1953.

2) Questin H., Les martyrologes historiques du moyen age, Paris 1908.

3) Ehrhard A., Uberlieferung und Bestand der hagiographischen und homiletischen Literatur der griechischen Kirche, τόμ. 3, Λειψία 1937-1952.

4) Delehaye H., Les legends hagiographiques, Bruxelles, 4η έκδ. 1955.

5) Halkin F., L’hagiographie Byzantine au service de l’histoire, 13nth International Congress of Byzantine Studies, Oxford 1966, σελ. 1-10.

6) Patlagean Evelyne, Ancienne hagiographie Byzantine et histoire sociale, Annales E.S.C., 1968, 106-125.

7) Patlagean Evelyne, Structure sociale, famille, chrιtientι a Byzance IVe, I, XIe siθcle, Variorum Reprints, London 1985, αρ. V.

8) Patlagean Evelyne, Saintete et pouvoir, The Byzantine Saint, ed.S.Hackel, London 1981, 88-92.

9) Sevcenko I., Hagiography of the Iconoclast Period, Iconoclasm, ed. A.Bryer.

10) J.Herrin, Birmingham 1977, 1-42, στο Ideology, Letters and Culture in Byzantine World, Variorum Reprints, London 1982, αρ. V.

11) Mango C., Βυζάντιο. Η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης, μετ. Δ.Τσουγκαράκης, Αθήνα 1988, σελ. 275.

12) Κιουσοπούλου Αντ., Χρόνος και ηλικίες στη βυζαντινή κοινωνία (Η κλίμακα των ηλικιών από τα αγιολογικά κείμενα της μέσης εποχής) 7ος-11ος αι. Κέντρο Νεοελ. Ερευνών Ε.Ι.Ε., Αθήνα 1997, σελ. 21.

13) Elisabeth Malamut, Sur les routes des saints byzantins, Paris 1993.

14) Δ.Παπαχρυσάνθου, Ο αθωνικός μοναχισμός: αρχές και οργάνωση. Αθήνα 1992.

15) Ν.Σβορώνος, Η σημασία της ίδρυσης του Αγίου Όρους για την ανάπτυξη του ελλαδικού χώρου, Καρυές 1987.

16) N.Oikonomides, Mount Athos: Levels of Literacy, D.O.P. 42 (1988), 167-178.

17) Δ.Ζ.Σοφιανός, Οι βυζαντινοί άγιοι του ελλαδικού χώρου μέσα από τις πηγές και τα κείμενα.

18) Ryden L., “New Forms of Hagiography: Heroes and Saints”, The 17th International Byzantine Congress, Major Papers, Washington 1986, 537-554.

19) A.Kazhdan, Ο τέλειος μοναχός ή ο τέλειος πολεμιστής; Ο συγκερασμός των κοινωνικών ιδανικών στο Βυζάντιο, Δωδώνη 15/1 (1986), 203-216.

20) Α.P.Kazhdan-Ann Wharton-Epstein, Αλλαγές στον Βυζαντινό πολιτισμό κατά τον 11ο και 12ο αιώνα, μετ. Α.Παππάς, Αθήνα 1997.

21) A.Guillou, La civilization Byzantine, Paris 1974, 226-227.

22) H.G.Beck, Η βυζαντινή χιλιετία, μετ. Δ.Κούρτοβικ, Αθήνα 1990.

23) S.Efthymiadis, The Byzantine Hagiographer and his Audience in the Ninth and Tenth Centuries, Metaphrasis. Redactions and Audiences in Middle Byzantine Hagiography, ed. Chr. Hogel, The Research Council of Norway 1996, 59-79.

24) F.Halkin, L’hagiographie Byzantine au service de l’histoire, Thirteenth International Congress of Byzantine Studies, Oxford 1966, 1-10.

 

* Η Αμαλία Κ. Ηλιάδη γεννήθηκε στα Τρίκαλα Θεσσαλίας. Μετά την περάτωση της Μέσης Εκπαίδευσης εισήχθη, ύστερα από Πανελλαδικές εξετάσεις, ένατη κατά σειρά επιτυχίας και με υποτροφία, στο Τμήμα Ιστορίας -Αρχαιολογίας της Φιλοσοφικής Σχολής του Α.Π.Θ. Ολοκλήρωσε τις προπτυχιακές της σπουδές το 1989, παίρνοντας το πτυχίο της με ειδίκευση στην Ιστορία και με βαθμό 8,34 (Λίαν Καλώς). Το ίδιο έτος εισήχθη στον Διετή Κύκλο Μεταπτυχιακών Σπουδών του Τμήματος Ιστορίας της Φιλοσοφικής Σχολής του Α.Π.Θ. και πήρε Δίπλωμα Μεταπτυχιακών Σπουδών (master) με ειδίκευση στη Βυζαντινή Ιστορία (Βυζαντινολογία) το 1992, οπότε και ολοκλήρωσε με βαθμό “άριστα” (9,8δ.) τον κύκλο των σπουδών της. Διδάσκει ως φιλόλογος στη Μέση/ Δευτεροβάθμια Εκπαίδευση από το 1992 και σήμερα υπηρετεί ως λειτουργός της εκπαίδευσης στο Μουσικό Γυμνάσιο-Λύκειο Τρικάλων. Είναι κάτοχος του Κρατικού Πιστοποιητικού Γλωσσομάθειας στις ακόλουθες ξένες γλώσσες: Αγγλικά ΚΠΓ Γ1 (πολύ καλή γνώση), Γαλλικά ΚΠΓ Β2 (καλή γνώση), Γερμανικά ΚΠΓ Β2 (καλή γνώση).

Παράλληλα ασχολείται εντατικά με τη ζωγραφική και την ποίηση. Ως μορφές έκφρασης και μηχανισμοί εξισορροπιστικοί και εκτονωτικοί του πολύπτυχου ψυχισμού της, αποτελούν συναισθηματικές δικλείδες ασφαλείας μα και απαραίτητο συμπλήρωμα της ψυχοπνευματικής της “ενότητας”. Το αγαπημένο της υλικό ζωγραφικής είναι η τέμπερα και η υδατογραφία και τα αγαπημένα της θέματα, τα τοπία και οι νεκρές φύσεις. Η ζωγραφική της τείνει να συγκεράσει το συγκεκριμένο με το αφηρημένο. Όσο για την ποίησή της, γράφοντας νιώθει πως “απλώνει την ψυχή της στον ήλιο να στεγνώσει απ’ τ’ ανεμόβροχα του χειμώνα”.

Κριτικές/Βιβλιοπαρουσιάσεις στο συγγραφικό έργο της Αμαλίας Ηλιάδη

1) Από το λογοτεχνικό περιοδικό Νέα Αριάδνη, Κοινός Λόγος, Τριμηνιαία έκδοση της «Πολιτιστικής Συνεργασίας», Διευθύντρια-εκδότρια: Καίτη Λειβαδά, Περίοδος Β’ , χρόνος 11ος, Τεύχος 51, ISSN 1790-3459, Ιούλιος-Σεπτέμβριος 2006, σελ. 77-78 της στήλης Κριτική Βιβλιοπαρουσίαση από τον Δ.Ι.Καραμβάλη:

«Η Αμαλία Κ. Ηλιάδη είναι ιστορικός-φιλόλογος και έχει πραγματοποιήσει εξαιρετικές μεταπτυχιακές σπουδές στο χώρο της βυζαντινής ιστορίας και του πολιτισμού. Διεισδυτική ερευνήτρια, παράλληλα ασχολείται με την ποίηση και τη ζωγραφική. Έχουν εκδοθεί δεκαπέντε περίπου βιβλία της που άπτονται, τα περισσότερα, σημαντικών μελετών γύρω από την ιστορία και τον πολιτισμό της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας με επί μέρους αναφορές, πρωτότυπες και αξιολογότατες, μελέτες κύρους και αυθεντικότητας. Θ’ ασχοληθούμε με δύο πρόσφατες εκδόσεις του 2006, που τυπώθηκαν στα Τρίκαλα σε φροντισμένη αισθητικά έκδοση. Η πρώτη έχει τον τίτλο «Νεότερες απόψεις για την εσωτερική ιστορία του Βυζαντίου κατά τον 7ο αιώνα».Τόμος μεγάλου σχήματος, προσεγγίζων τις διακόσιες πενήντα σελίδες. Στη μελέτη αυτή η συγγραφέας επιχειρεί, και το κατορθώνει, μια προσέγγιση του 7ου βυζαντινού αιώνα όσον αφορά την εσωτερική ιστορία του Βυζαντίου και ερευνά τους επί μέρους τομείς, κοινωνικούς, οικονομικούς, στρατιωτικής οργάνωσης, πνευματικής διόρασης κ.τ.λ. Η μελέτη είναι πλήρως τεκμηριωμένη και συστηματική, ερευνώντας συγκριτικά, επί τη βάσει των παλαιοτέρων και νεοτέρων απόψεων των Ελλήνων Βυζαντινολόγων, αλλά και γαλλικών και αγγλικών δημοσιευμάτων και με αναφορές σε συνέδρια. Υπάρχει πλουσιότατη επί μέρους βιβλιογραφία.

Στην δεύτερη που επιγράφεται «Σημειώσεις και παρατηρήσεις στην Ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας»ερευνώνται τα Αγιολογικά Κείμενα της περιόδου από τον ενδέκατο έως τον δέκατο πέμπτο αιώνα. Όπως τονίζει η ίδια η συγγραφέας, η σπουδαιότητα της αγιολογίας ως επιστήμης είναι πολύπλευρη, διότι οι άγιοι συνδέθηκαν με τα ποικίλα πολιτικά, κοινωνικά, πνευματικά και θρησκευτικά προβλήματα του καιρού τους, γι’ αυτό και η σχετική γραμματεία προσφέρει ανεξάντλητο πλούτο ιστορικών πληροφοριών γιατον δημόσιο και ιδιωτικό βίο της εποχής τους. Όπως αντιλαμβάνεται ο αναγνώστης, κι αυτός ο τόμος που καλύπτει τριακόσιες πενήντα σελίδες, καλογραμμένες καθώς είναι και «In concreto», καθίσταται πολύτιμο εγχειρίδιο όχι μόνο για τον ειδικό μελετητή, αλλά και για κάθε σκεπτόμενο άνθρωπο που θέλει να εμβαθύνει στα καθ’ έκαστα. Η Κυρία Αμαλία Κ. Ηλιάδη προσφέρει σημαντικότατο έργο – πολύτιμη συμβολή στην ιστορία και τον πολιτισμό του Βυζαντίου».
2) Από το λογοτεχνικό περιοδικό Νέα Αριάδνη, Κοινός Λόγος, Τριμηνιαία έκδοση της «Πολιτιστικής Συνεργασίας»Διευθύντρια-εκδότρια: Καίτη Λειβαδά,Περίοδος Β’, χρόνος 11ος, Τεύχος 52, Οκτώβριος-Δεκέμβριος 2006, σελ. 53-54 της στήλης «Λογοτεχνικές Ειδήσεις-Επικαιρότητα»:

«Οι προτάσεις βραβεύσεων λογοτεχνών από τα λογοτεχνικά περιοδικά
Στα πλαίσια των βραβεύσεων από τα λογοτεχνικά περιοδικά και άλλους φορείς (θεσμό εκδημοκρατισμού των βραβείων(!) που προωθεί το ΕΚΕΒΙ εσχάτως (αρκεί όμως να είμαστε προσεκτικοί και, κυρίως, να υπάρχει σκεπτικό) η ΝΕΑ ΑΡΙΑΔΝΗ προβάλλει για βράβευση την Ιστορικό-Φιλόλογο κ.Αμαλία Κ. Ηλιάδη, η οποία εργάζεται ως καθηγήτρια στη Μέση Εκπαίδευση στα Τρίκαλα, όπου γεννήθηκε το 1967. Είναι κάτοχος μεταπτυχιακού διπλώματος Βυζαντινής Ιστορίας από το Α.Π.Θ. και ασχολείται παράλληλα με την ποίηση και τη ζωγραφική. Το φιλολογικό της έργο παρουσιάστηκε στο τεύχος 51 από τον βιβλιοκριτικό κ.Δημήτρη Καραμβάλη. Οι επιστημονικές μελέτες της για το Βυζάντιο και την Ευρώπη είναι άκρως εμπεριστατωμένες, ενημερωμένες με τα πιο πρόσφατα συμπεράσματα εκδόσεων και συνεδρίων, είναι πρωτότυπες, αντιδογματικές, πειστικές, ανοιχτές σε διάλογο και αντίλογο, και παρουσιάζουν, με τον καλύτερο, αντικειμενικότερο και ειλικρινέστερο τρόπο, τη ζωντάνια και την πολυχρωμία του Βυζαντίου, της μακροβιότερης «δυτικής» αυτοκρατορίας (που η γνώση της Ιστορίας της έχει πολλά να προσφέρει στον παραπαίοντα σύγχρονο πολιτισμό) διαλεκτικά και εξελικτικά».

3) Από το περιοδικό «Ενδοχώρα», (για τη Θράκη που επιμένει, για τον Ελληνισμό που αντιστέκεται), Αλεξανδρούπολη, τ.94., Δεκέμβριος 2005-Απρίλιος 2006, σελ.91, Βιβλιοκρισία για το βιβλίο:
Αμαλία Κ. Ηλιάδη, Εικονομαχία και Αντιμοναχική Στροφή (Κων/νος Ε’ ), Τρίκαλα 2003, ISBN 960-92360-1-4.

«Ιστορική μονογραφία της διπλωματούχου μεταπτυχιακού στη Βυζαντινή Ιστορία, Τρικαλινής φιλολόγου, σχετική με ένα πολύ ενδιαφέρον και εν πολλοίς ανεξιχνίαστης υφής ιστορικού γεγονότος, αυτού της Εικονομαχίας, που λίγο έλειψε να μεταστρέψει πλήρως την ιστορική πορεία της Βυζαντινής αυτοκρατορίας.

Η εργασία είναι βασισμένη σε ένα απόσπασμα από το Breviarium του Πατριάρχη Νικηφόρου, το οποίο, αφού παρατίθεται στο πρωτότυπο και στη μετάφρασή του, με σχολιασμούς και βιογραφικό του συγγραφέα του καθώς και με εκτιμήσεις της αξιοπιστίας του κειμένου, στη συνέχεια παρουσιάζεται το ιστορικό πλαίσιο της εποχής του.

Τέλος, στο τρίτο μέρος του βιβλίου περιγράφεται η αντιμοναχική στροφή της βυζαντινής πολιτείας, που απετέλεσε την συνέχεια της Εικονομαχίας, δεδομένης της προστατευτικής στάσεως των μοναχών έναντι των εικόνων. Πολλοί ιστορικοί θεωρούν τον μοναχισμό ως μία επαναστατική μορφή αγώνα ενάντια στην διεφθαρμένη κοινωνία της εποχής τους αλλά και ενάντια στους συμβιβασμούς και στη διαφθορά του κλήρου. Η στάση των μοναχών στο θέμα των εικόνων έδωσε την αφορμή για τον διωγμό του μοναχικού κινήματος. Ένας πραγματικός πόλεμος αναπτύχθηκε μεταξύ της πολιτείας και των μοναχών, πολλά μοναστήρια έγιναν πραγματικοί στρατώνες και αρκετά καταστράφηκαν εντελώς από τις μάχες, δημεύτηκαν οι περιουσίες τους και πολλοί μοναχοί κατέφυγαν στη Δύση ως πρόσφυγες!

Η εργασία της Αμαλίας Κ. Ηλιάδη είναι σίγουρα πολύ ενδιαφέρουσα και μας δίνει την ευκαιρία να δούμε μία κρίσιμη ιστορική στιγμή της πορείας της Βυζαντινής αυτοκρατορίας μέσα από ένα διαφορετικό πρίσμα».

Γ.Χ.Κ.

4) Από το λογοτεχνικό περιοδικό Νέα Αριάδνη, τεύχος 55, Ιούλιος-Αύγουστος 2007, σελ.60 και τη στήλη Κριτικής Βιβλιοπαρουσίασης του Δ.Ι. Καραμβάλη:

« Η Αμαλία Κ. Ηλιάδη είναι φιλόλογος και ιστορικός, εργάζεται ως καθηγήτρια, ενώ παράλληλα ασχολείται με την ποίηση και τη ζωγραφική. «Η ΦΩΝΗ ΤΗΣ ΣΙΩΠΗΣ» που κυκλοφόρησε στα Τρίκαλα τον Νοέμβριο του 2006 μας δίνει και μια άλλη πτυχή του ταλέντου της, τούτη τη φορά με την ευαισθησία που τη διακρίνει στον ποιητικό χώρο, με μια ογκωδέστατη ποιητική συλλογή μεγάλου σχήματος, διακοσίων έξι σελίδων, που θα μπορούσαν (όπως ήδη αναφερθήκαμε και στην περίπτωση της αδερφής της) να φιλοξενήσουν τέσσερις και πέντε ποιητικές συλλογές. Η ανά χείρας ποιητική συλλογή κατανέμεται σε δυο μέρη-ενότητες που χαρακτηρίζονται από την εσωτερική γραφή και τον ξεχωριστό πλούσιο κόσμο των συναισθημάτων, την ιδιαίτερη αντιμετώπιση των γεγονότων, τον φιλοσοφικό στοχασμό και την φιλοτέχνηση του οικείου, εντελώς ατομικού κλίματος και την αποτύπωση του ανθρώπινου πόνου και της μοναξιάς. Μέσα στα «κουβάρια των αντιθέσεων» ( ο στίχος από ομότιτλο ποίημα) ξετυλίγεται ο προσωπικός μύθος, η αγωνία και ο αγώνας, η παγωνιά και το γκρίζο τοπίο , τ’ άσπρο πουκάμισο και η ανθισμένη φύση, κι ανάμεσά τους η ποιήτρια να προσπαθεί ν’ αποφανθεί και να ονειρευτεί για να κρατήσει τη μνήμη απ’ τον κίνδυνο και την παγωνιά της λήθης. Μια ποίηση σφύζουσα και χυμώδης:

«Μα δεν μπορεί ένα τόσο δα κόκκινο φύλλο

απ’ το αίμα της καρδιάς μου

ν’ απαλύνει τόση ορφάνια.

Ο κόσμος όλος μια απέραντη, κρύα πεδιάδα

κι ένα φύλλο η καρδιά μου

που τρέμει στο ανεμόβροχο».

5) Από το λογοτεχνικό περιοδικό «Νέα Σκέψη».Μηνιαίο περιοδικό Γραμμάτων και Τέχνης Ιδιοκτήτης-Εκδότης:Γιώργος Χ. Κουλούρης-Διευθυντής: Χρήστος Ν. Κουλούρης, Χρόνος 42ος, Ιούνιος-Αύγουστος 2004. ISSN 1105-6185 Τεύχος 468-470. Από τη στήλη «Το Χρονικό του βιβλίου» , σελ. 324

ΑΜΑΛΙΑ Κ. ΗΛΙΑΔΗ: «Εσωτερικός Μονόλογος», ποιήματα.

«Από τα Τρίκαλα μας στέλνει ένα λαμπρό μήνυμα η φιλόλογος και ζωγράφος Αμαλία Κ. Ηλιάδη. Ενθουσιώδης παλμός που αγγίζει ανθρώπινες καταστάσεις. Τόνος φωνής υγιής, που καθορίζει σωστούς προσανατολισμούς. Χάρηκα ιδιαίτερα την αξία αυτών των ποιημάτων κι ακόμα περισσότερο τα θαυμάσια και πρωτότυπα σχέδια, που είχε την ευγενική καλοσύνη να μου στείλει. Η ποιήτρια, ωστόσο, φλέγεται από πολλά οράματα και δεν διστάζει να μας πει:

» Βουλιάζω στην ονειροπόληση

σαν το πόδι στο βάλτο».

Κι ακόμα

«θέλω τ’ άγνωστο να συναντήσω

Σχίζω το δέρμα μου και βγαίνω

Άγνωστη κι εγώ ανάμεσα σ’ αγνώστους»

Δε νομίζω, ωστόσο, ότι ένα τέτοιο ποιητικό ταλέντο μπορεί να μένει άγνωστο. Αντίθετα, με την αξία που έχουν τα «τραγούδια» της και την αληθινή φωνή της γρήγορα θα φτάσει πολύ ψηλά. Εκεί που πραγματικά ανήκει».

ΧΡΗΣΤΟΣ Ν. ΚΟΥΛΟΥΡΗΣ

 

6) Αμαλίας Κ. Ηλιάδη, Η φωνή της σιωπής, Ποιήματα (κατηγορία: Νεοελληνική ποίηση), έκδοση-τυπογραφείο: Τύποις, 2006, σελ.206 ISBN 960-88210-4-5. Κριτική από τη Βάσω Ηλιάδη, παιδοψυχολόγο-ζωγράφο-συγγραφέα:

Ποίηση και εικαστική αναπαράσταση

Η ποιητική συλλογή της φιλολόγου-ιστορικού Αμαλίας Κ. Ηλιάδη με τίτλο «Η φωνή της σιωπής» αποτελεί ίσως το τελειότερο δείγμα ποιητικής γραφής που συνταιριάζει απόλυτα το κατανοητό με το απόλυτα ποιητικό και δυσκολονόητο ύφος και γι’ αυτό το λόγο αφορά την ανθρωπότητα στην ολότητά της. Εξάλλου, οι εικαστικές πινελιές που κοσμούν τη συλλογή, την κατατάσσουν αυτόματα στα καλλιτεχνικά δημιουργήματα οικουμενικών-ανθρωπιστικών προδιαγραφών. Τα θέματα των ποιημάτων της είναι διαχρονικά: έρωτας, κοινωνικά προβλήματα του σύγχρονου ανθρώπου, ειρηνική ενατένιση της ζωής. Είναι ένα βιβλίο που σίγουρα προσθέτει σε νοήματα, ιδέες, αισθητική τη βιβλιοθήκη όλων μας. (09/10/2007)

 

7) Από την εφημερίδα Ελευθεροτυπία (Απογευματινή Αδέσμευτη Εφημερίδα)-Βιβλιοθήκη 29/04/2004. Παρουσιάζουν ο Νίκος Ντόκας και ο Βασίλης Καλαμάρας-Copyright 2004 Χ.Κ.Τεγόπουλος Εκδόσεις Α.Ε.

ΑΜΑΛΙΑ Κ. ΗΛΙΑΔΗ 1. Εικονομαχία και αντιμοναχική στροφή

  1. Εγκατάσταση και παρουσία Σλάβων στη βυζαντινή Μ.Ασία

Με δυο δύσκολα θέματα της ιστορίας του Βυζαντίου ασχολείται η Αμαλία Ηλιάδη. Και για τα δύο θέματα υπάρχει πλούσια βιβλιογραφία, αλλά επικρατεί και πολλή σύγχυση. Και ναι μεν όλοι μας έχουμε ακούσει-ή και διαβάσει-για την εικονομαχία «το κίνημα που κλόνισε συθέμελα» τη βυζαντινή αυτοκρατορία περισσότερο από έναν αιώνα (726-843), λίγοι είναι εκείνοι που γνωρίζουν τα καθέκαστα αυτής της πολιτικής και θρησκευτικής διαμάχης, που ξέσπασε στη διάρκεια της δυναστείας των Ισαύρων. Με κριτικό μάτι απέναντι στις ως τώρα εκφρασμένες απόψεις και με σεβασμό στις πηγές, η ιστορικός επιχειρεί μια, όσο γίνεται, αντικειμενική πραγμάτευση του ζητήματος, που για μια στιγμή απείλησε την ίδια την αυτοκρατορία.

Με τη δεύτερη μονογραφία της η Αμ. Ηλιάδη προσπαθεί να βάλει σε κάποια λογική τάξη το πρόβλημα της Σλαβικής παρουσίας-από τον 7ο ως το 10ο αιώνα- στη βυζαντινή Μικρά Ασία. Η σχετική βιβλιογραφία κατακλύζεται από εργασίες γραμμένες με βάση τις επιθυμίες και τις επιδιώξεις ορισμένης τάσης Σλάβων ιστορικών. Μόνο τα τελευταία χρόνια άρχισε μια προσπάθεια να μελετηθούν τα γεγονότα με βάση τις πηγές και όχι τις σκοπιμότητες. Η ιστορία μπορεί, βέβαια, να φαλκιδευτεί ή χαλκιδευτεί, αλλά αυτή η αλλοίωση δεν κρατάει για πολύ. Και ο κόσμος χρειάζεται πραγματική γνώση του παρελθόντος και όχι κατασκευάσματα ιδεολογικών επιδιώξεων-σλαβικών ή ελληνοκεντρικών.

(Αυτοέκδοση-Τρίκαλα), 1.σελ.128, 2.σελ.148

8) Επιβιώνοντας με αλλαγές

Παρουσιάζουν ο Νίκος Ντόκας και ο Βασίλης Καλαμάρας

Αμαλία Ηλιάδη 1. Νεότερες απόψεις για την εσωτερική ιστορία του Βυζαντίου κατά τον 7ο αιώνα. 2. Οι βίοι των αγίων της βυζαντινής περιόδου ως ιστορικές πηγές. Σημειώσεις και παρατηρήσεις για τα βυζαντινά αγιολογικά κείμενα της μέσης περιόδου: 7ος-10ος αιώνας. 3. Σημειώσεις και παρατηρήσεις στην ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας από τον 11ο ως τον 15ο αι. Τα αγιολογικά κείμενα της περιόδου. Συμβολή στη μελέτη των βίων των αγίων ως ιστορικών πηγών. Αυτοέκδοση (Τρίκαλα), σελ. 253 (1), 468 (2), 362 (3).

Η Αμαλία Κ. Ηλιάδη (γενν. 1967) εδώ και χρόνια θεραπεύει τις βυζαντινές σπουδές. Όχι ως ερασιτέχνης, αφού είναι κάτοχος μεταπτυχιακού διπλώματος βυζαντινής ιστορίας του Αριστοτελείου.

**Στην πρώτη της εργασία «Νεότερες απόψεις» γίνεται μια προσπάθεια προσέγγισης του 7ου βυζαντινού αιώνα, από την άποψη της εσωτερικής ιστορίας, εξετάζοντας τους αντίστοιχους τομείς της: Κοινωνία, οικονομία, στρατιωτική οργάνωση, πνευματική ανάπτυξη κ.λ.π. Αυτός ο αιώνας σφραγίστηκε από την κατάληψη εδαφών της αυτοκρατορίας απ’ τους Άραβες και την εγκατάσταση των Σλάβων στη βαλκανική χερσόνησο. Το βυζαντινό κρατικό σχήμα προέβη σε μεγάλες καθεστωτικές αλλαγές- συμπεραίνει-, ενώ οι καλλιτεχνικές εκφράσεις παρέμειναν φτωχές, ωστόσο είναι ενδεικτικές της μεγάλης οικονομικής και κοινωνικής αναστάτωσης αυτής της εποχής.

**Κατά τη μεσοβυζαντινή περίοδο, την οποία ερευνά στους «Βίους αγίων», η αυτοκρατορία περιορίζεται εδαφικά, συγχρόνως όμως αποκτά «μεγαλύτερη ομοιογένεια γλώσσας, δόγματος και πολιτισμού, που της επιτρέπει να αντισταθεί και ν’αποκρούσει περαιτέρω προελάσεις των εχθρών της». Όμως, η μελέτη της εστιάζεται στη βιογραφία αγίων, τους οποίους κατηγοριοποιεί ανάλογα με την κοινωνική τους θέση, ηλικία, φύλο, καταγωγή, εποχή, τρόπο άσκησης και συνυπολογίζει την εμβέλεια της επίδρασής τους στην τοπική -περιορισμένη- κοινωνία ή την αγιοποίησή τους εκ των άνω, από τα ανώτερα στρώματα της πρωτεύουσας.

**Ο τρίτος τόμος που κρατάμε στα χέρια μας, με τίτλο «Σημειώσεις και παρατηρήσεις», είναι απόρροια της μακρόχρονης ενασχόλησής της- όπως γράφει στον πρόλογό της- με τους βίους αγίων της υστεροβυζαντινής περιόδου. Μελετούμενοι, λοιπόν, ως ιστορικές πηγές, «μας αποκαλύπτουν έναν εξαιρετικά μεγάλο πλούτο παντοειδών πληροφοριών ως προς τα ιστορικά γεγονότα (πολιτικά, στρατιωτικά, κοινωνικά), ως προς τις αντιλήψεις, στάσεις, αξίες της κοινωνίας, ως προς την κουλτούρα των συγγραφέων τους και του αναγνωστικού τους κοινού και, βέβαια, ως προς την εν γένει, κοινωνική και οικονομική κατάσταση του βυζαντινού κράτους κατά την ύστερη περίοδο της ζωής του». β.κ.κ.

Τρίκαλα

E-mail: ailiadi@sch.gr

 

Συγγραφική Δραστηριότητα:

  1. Ο Κλήρος στο Μακεδονικό Αγώνα. Η συμβολή του στην οργάνωση και στην αντίσταση του Ελληνισμού. Πρότυπες Θεσσαλικές Εκδόσεις, Τρίκαλα, Αθήνα, 2003. ISBN 960-7146-83-2.
  2. Πολιτική θεωρία και ιδεολογία των Βυζαντινών στην εποχή του Κωνσταντίνου Ζ΄Πορφυρογέννητου. Πρότυπες Θεσσαλικές Εκδόσεις. Τρίκαλα, Αθήνα, 2003. ISBN 960-7146-85-9.
  3. Τα Πανεπιστήμια στο Μεσαίωνα. Το Πανεπιστήμιο του Παρισιού (12ος-15ος αι.). Ιστορία, ρόλος στις πνευματικές εξελίξεις, προεκτάσεις. Πρότυπες Θεσσαλικές Εκδόσεις. Τρίκαλα, Αθήνα, 2003. ISBN 960-7146-84-0.
  4. Εσωτερικός Μονόλογος (ποιήματα 1997-1999). Πρότυπες Θεσσαλικές Εκδόσεις. Τρίκαλα, Αθήνα, 2003. ISBN 960-7146-82-4.
  5. Παιδαγωγική. Το Σχολείο εργασίας: φιλοσοφία, στόχοι, και επιδράσεις. Αυτοέκδοση. Τρίκαλα, 2003. ISBN 960-92360-0-6.
  6. Εγκατάσταση και Παρουσία Σλάβων στη Βυζαντινή Μ. Ασία απ’ τον 7ο ως τον 10ο αιώνα. Αυτοέκδοση. Τρίκαλα, 2003. ISBN 960-92360-2-2.
  7. Τα “Θαύματα” του Αγίου Δημητρίου ως ιστορικές πηγές. Επιδρομές και Σλαβικές εποικίσεις εντεύθεν του Δουνάβεως. Αυτοέκδοση. Τρίκαλα, 2003. ISBN 960-92360-3-0.
  8. Εικονομαχία και Αντιμοναχική στροφή (Κων/νος Ε΄). Αυτοέκδοση. Τρίκαλα, 2003. ISBN 960-92360-1-4.
  9. Σημειώσεις και παρατηρήσεις στην ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας απ’ τον 11ο ως τον 15ο αι. Τα αγιολογικά κείμενα της περιόδου. (Συμβολή στη μελέτη των βίων των αγίων ως ιστορικών πηγών). Αυτοέκδοση. Τρίκαλα 2006. ISBN 960-92360-6-5. (Σελ. 361).
  10. Οι Βίοι των Αγίων της Βυζαντινής περιόδου ως ιστορικές πηγές. (Σημειώσεις και παρατηρήσεις για τα Βυζαντινά αγιολογικά κείμενα της Μέσης περιόδου: 7ος-10ος αιώνας). Αυτοέκδοση. Τρίκαλα 2006. ISBN 960-92360-5-7. (Σελ. 468).
  11. Νεότερες απόψεις για την εσωτερική ιστορία του Βυζαντίου κατά τον 7ο αιώνα. Αυτοέκδοση. Τρίκαλα 2006. ISBN 960-92360-4-9. (Σελ. 268).
  12. Η φωνή της σιωπής (ποιήματα). Αυτοέκδοση. Τρίκαλα, Νοέμβριος 2006. ISBN 960-88210-4-5. (Σελ. 206).

Βιβλιοκριτική στο περιοδικό “Δευκαλίων ο Θεσσαλός” . Τριμηνιαίο Πολιτιστικό Περιοδικό Προβληματισμού Θεσσαλικού και λοιπού Ελλαδικού χώρου. Τεύχος 23. Δεκέμβριος 2008-Ιανουάριος-Φεβρουάριος 2009. (σελ.80). Κωδικός 6931. ISSN 1790-6210.

 

 

 

 

 

 

 



Δεν υπάρχουν σχόλια »

Χωρίς σχόλια ακόμα.

RSS κανάλι για τα σχόλια του άρθρου.

Αφήστε μια απάντηση