«Μουσεία και Εκπαίδευση: η Μουσειοπαιδαγωγική του σήμερα, στη θεωρία και στην πράξη», Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων (Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας από το Α.Π.Θ.)

«Μουσεία και Εκπαίδευση: η Μουσειοπαιδαγωγική του σήμερα, στη θεωρία και στην πράξη», Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων (Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας από το Α.Π.Θ.)
P7030018
Σήμερα συχνά πραγματοποιούνται εικαστικές συναντήσεις για παιδιά και εφήβους σε χώρους τέχνης ή μουσεία. Μέσα από την εμπειρία και τις γνώσεις μας, κατανοούμε την ελληνική πραγματικότητα σε σχέση με τα μουσεία και το κατά πόσο φιλικά είναι στο κοινό και ιδιαίτερα στα παιδιά: υπάρχουν εκπαιδευτικά προγράμματα, άνθρωποι καταρτισμένοι και χώροι με ενδιαφέρον. Βέβαια, το Μουσείο ίσως είναι μια έννοια που στη συνείδηση των περισσοτέρων ανθρώπων είναι κάπως περίπλοκη, κουραστική, ενίοτε βαρετή. Για ποιο λόγο, όμως, συμβαίνει αυτό; Λίγες είναι οι περιπτώσεις που οι έφηβοι μαθητές/τριες γνωρίζουν με πληρότητα και ακρίβεια τι είναι ένα μουσείο. Ακόμη και όσοι έχουν επισκεφθεί μουσειακούς χώρους και αίθουσες τέχνης δεν έχουν κατανοήσει- νιώσει την αποστολή τους. Συχνά οι ενήλικες κατατάσσουν την προσφορά των μουσειακών χώρων σε χαμηλή θέση σε σχέση με τις προτεραιότητες, τις δικές τους και των κοντινών τους ανθρώπων. Κατά συνέπεια, η παρουσίαση της έννοιας του μουσείου σε ένα έφηβο μαθητή δε γίνεται από την πλευρά τους με εμβάθυνση, πόσο μάλλον με ενδιαφέρον και αγάπη. Αγνοούνται συχνά επίσης σημαντικά «οφέλη», γνωστικά, πνευματικά, ψυχικά, που προσφέρει μία επίσκεψη ή ένα εκπαιδευτικό πρόγραμμα σε Μουσείο, μια και οι άνθρωποι δεν έχουν δώσει ή αποφεύγουν να δώσουν την ευκαιρία στον εαυτό τους για επαφή με συλλογές, εκθέματα και γενικότερα με το χώρο μουσείων ή τουλάχιστον να μαθαίνουν να είναι ?ανοικτοί? στο ενδεχόμενο «είσπραξης» πνευματικών «δώρων» μέσα από προσωπικές ανακαλύψεις.
Επομένως, οι γονείς, οι εκπαιδευτικοί, οι άνθρωποι που είναι κοντά στα παιδιά καλούνται να παρουσιάσουν την έννοια και την αποστολή του μουσείου και των χώρων τέχνης, με τρόπο σαφή και δημιουργικό. Οποιαδήποτε ωραιοποιημένη παρουσίασή του δεν προτείνεται, γιατί το ψεύδος της θα αποκαλυφθεί στο μέλλον και το παιδί τότε, ίσως, απορρίψει το μουσείο ή το χώρο τέχνης, μια και κάθε εν δυνάμει σχέση μαζί του θα έχει ξεκινήσει με ένα ή περισσότερα ψέματα. Τα προφίλ των μουσείων επίσης επηρεάζουν τη γνώμη του παιδιού για αυτά. Όταν, για παράδειγμα, μια δική τους επίσκεψη τα έχει φορτώσει στο παρελθόν με πληροφορίες, πολλές από τις οποίες είναι ακατανόητες ή μακριά από τη ζωή τους, το παιδί καταχωρεί το μουσείο στους βαρετούς χώρους ή τουλάχιστον στους χώρους που δεν το αφορούν. Η θετική, υγιής σύνδεση του μουσείου με το παιδί προϋποθέτει εμπνευσμένη προσέγγιση, είτε μέσα από το μουσειοπαιδαγωγικό πρόγραμμα του ίδιου του χώρου, είτε από το σχέδιο δράσης και μάθησης που θα έχει εκπονήσει με αγάπη και έμπνευση ο/η εκπαιδευτικός του σχολείου, είτε μέσα από το κλίμα (προετοιμασία, ερωτήματα?) που καλλιεργεί ο γονέας/κηδεμόνας κάθε φορά, πριν και μετά την επίσκεψη. Έτσι, από τη στιγμή που θα γίνει συνείδηση η σύνδεση του μουσείου με την καθημερινή ζωή, το μουσείο μπορεί να λάβει σημαντική θέση στη ζωή ενός εφήβου, ακόμη και αν τα εκθέματα είναι δύσκολα στην κατανόηση και ερμηνεία τους. Και στις περιπτώσεις ακόμη που ένα μουσείο δεν έχει εξελιχθεί σε ζωντανό οργανισμό που αναπνέει στην κοινωνία όπου ανήκει με ευθύνη, η εμπνευσμένη προσέγγισή του μπορεί να αλλάξει την εικόνα του ως αποθήκης έργων και παρελθόντος σε χώρο ζωής, σκέψης, δράσης, ψυχαγωγίας, προβληματισμού, μοιράσματος γνώσεων και εμπειριών. Συνειδητοποιημένοι και εμπνευσμένοι άνθρωποι, στη διοίκηση και στο προσωπικό, μπορούν να συνδράμουν σημαντικά σε αυτό το σκοπό.
Υπάρχει κατάλληλη ηλικία για να επισκεφτεί ένα παιδί ένα μουσείο; Ποια είναι αυτή; Όλες οι ηλικίες είναι κατάλληλες ή θα έπρεπε να είναι κατάλληλες για τις μουσειακές εκθέσεις. Αυτό συμβαίνει ακόμη και για εκθέσεις όπου τίθενται θέματα δυσκολίας κατανόησης, ακόμη και από το προσωπικό του μουσείου. Ο άνθρωπος που θα φέρει το παιδί στον κόσμο του μουσείου μπορεί να σημάνει την αλλαγή, την οποιαδήποτε θετική ανατροπή και καλείται να συνειδητοποιήσει το βάρος του ρόλου του, ειδικά στις «δύσκολες» εκθέσεις. Η παράμετρος «ηλικία» έχει να κάνει με τον όγκο των ερεθισμάτων και την προσέγγιση των ενοτήτων, εκθεμάτων, αιθουσών των συλλογών. Έργα τέχνης, φωτογραφίες, αρχαιολογικά ευρήματα: το υλικό του μουσείου είναι η αφετηρία για πολιτιστικές «διαδρομές» στο παιδί και στον ενήλικα. Η παρουσίαση αυτών των διαδρομών, το περιεχόμενό τους, το υλικό τους, η συνύπαρξή τους στο χώρο, η ίδια η επιμέλεια της έκθεσης, ακόμη και ο αρχιτεκτονικός χώρος του μουσείου μπορούν να επηρεάσουν τις προτιμήσεις μας. Συχνά η μουσειολογική παρουσίαση αρχαιοτήτων και το ανάλογο εκπαιδευτικό πρόγραμμα απέχουν από τα ενδιαφέροντα των παιδιών ή τουλάχιστον απέχουν από το να αποπειραθούν το κέντρισμα της προσοχής τους και της ενεργούς εμπλοκής τους. Αυτό δε σημαίνει ότι σε μία εξαιρετική ως προς την επιλογή των έργων και το στήσιμο έκθεση σύγχρονης εικαστικής τέχνης δεν μπορεί να υπάρξουν φαινόμενα δυσανεξίας από την πλευρά των παιδιών, αν η παρουσίαση και η πρόσκληση δε δίνουν αφετηρία στις εν λόγω ψυχικές, συναισθηματικές, νοητικές διαδρομές.
Αναμφισβήτητα, τα ελληνικά μουσεία και γενικότερα οι χώροι τέχνης δείχνουν τα τελευταία χρόνια μια διάθεση να δεχτούν μικρούς σε ηλικία επισκέπτες. Υπάρχουν πολλά προγράμματα που αφορούν παιδιά και οικογένειες. Είναι γεγονός ότι στη σημερινή εποχή τα προγράμματα για παιδιά και οικογένειες ολοένα και πληθαίνουν σε μουσεία, πινακοθήκες και άλλους εκθεσιακούς χώρους. Συχνά παρατηρούνται σχεδιασμοί προγραμμάτων για μαζική προσέλευση παιδιών και χαμηλό κόστος συμμετοχής που εξισορροπείται από το μεγάλο αριθμό συμμετοχών. Το γεγονός αυτό απαιτεί την προσοχή μας, μια και η σχέση εντέλει που χτίζεται ανάμεσα στο παιδί και στο έκθεμα, καθώς και στο μουσείο ως χώρο και έννοια, υπάρχει κίνδυνος να γίνει επιφανειακή, επιπόλαιη και να απομακρυνθεί από τις προσωπικές του ανάγκες εξέλιξης. Ο μεγάλος αριθμός ατόμων, στις περιπτώσεις αυτές, δυσκολεύει τη βαθειά εστίαση και πνευματική εργασία από το παιδί, όσο εμπνευσμένοι και αν είναι οι εμψυχωτές και καλοδομημένο το πρόγραμμα. Ο χρόνος επίσης, συμπιεσμένος σε τέτοιες περιπτώσεις, απαγορεύει την ανακάλυψη προσωπικών ιδιαιτεροτήτων και δυσκολιών, της ιδιαίτερης ματιάς του κάθε παιδιού. Συχνά λέγεται «Δεν πειράζει. Αρκεί που είχε μία επαφή το παιδί. Από το τίποτα, ? καλύτερα αυτό!» Ερώτημα: Το παιδί είχε επαφή ή απλά άκουσε πληροφορίες μαζί με άλλα παιδιά, τις οποίες δε γνωρίζει πώς να διαχειριστεί, και στοιχεία που δεν έχουν δημιουργήσει εγγραφές μέσα του; Μήπως κάτω από ομαδικά γέλια και επιφανειακά αστεία, από ομαδικές μεταμφιέσεις και show-off δραστηριότητες το παιδί φεύγει από την έκθεση, χωρίς να έχει δουλέψει μέσα του τίποτα, ενώ παράλληλα έχει κάνει λανθασμένες συνδέσεις και συνειρμούς σε σχέση με την έκθεση, έστω και αν δε βαρέθηκε; Με το φόβο του ?να μη βαρεθεί το παιδί?, ?να περάσει καλά?, όπως λένε οι γονείς και οι δάσκαλοι συχνά, λησμονείται η ευθύνη, ο ρόλος του παιδαγωγού, του γονέα, του εμψυχωτή στη διαμόρφωση σκεπτόμενων ανθρώπων, υγιών συναισθηματικά, μικρών (ή μεγάλων) ερευνητών, χαμογελαστών εσωτερικά ανθρώπων. ?Το να περάσει καλά το παιδί? είναι μεγάλο θέμα συζήτησης, το πότε δηλαδή αληθινά το παιδί περνά καλά. Υπάρχουν βέβαια προγράμματα στα οποία η κινητοποίηση μεγάλων αριθμών παιδιών μπορεί να δώσει δυνατά συναισθήματα και εμπειρίες στους συμμετέχοντες και τα μαζικά παιχνίδια όχι μόνο να ?διασκεδάσουν? τα παιδιά, παράλληλα με τη γνώση που προσφέρουν, αλλά και να αφήσουν το αποτύπωμά τους που ?δουλεύει? και γίνεται αντικείμενο επεξεργασίας για αρκετό καιρό στη συνέχεια μέσα στη ζωή των παιδιών. Αυτές οι δραστηριότητες, όταν καταφέρουν να κρατήσουν τον πυρήνα του στόχου του εκπαιδευτικού προγράμματος είναι επιτυχείς. Η στόχευση χρειάζεται να είναι ξεκάθαρη εξαρχής, με έμφαση στη δημιουργία, στη φιλομάθεια, στην ανακάλυψη, στη συνεργασία, και βέβαια, στην ανακάλυψη εαυτού.
Πολλά μουσεία στην χώρα μας είναι ιδανικά για παιδιά, όταν χτίζεται κατά την επίσκεψη περιβάλλον ασφάλειας, θετικότητας και πνευματικής επαφής, όταν υπάρχει στοχευμένη προσέγγιση και δημιουργική, κεφάτη, κατάλληλης μεθοδολογίας συνεργασία με το παιδί, σεβόμενη τις ανάγκες της προσωπικότητάς του. Πώς μπορεί ένας γονιός ή ένας εκπαιδευτικός να προετοιμάσει μια επίσκεψη σε μουσείο με το παιδί του; Ένα καλό σημείο εκκίνησης είναι να θέσει ένα βασικό στόχο και μερικούς δευτερεύοντες για την επίσκεψη. Δεν επισκεπτόμαστε, για παράδειγμα, ένα χώρο επειδή είναι της μόδας ή επειδή έχουμε ακούσει/διαβάσει ότι είναι καλό για τα παιδιά να επισκέπτονται μουσειακούς χώρους. Επιλέγουμε να πάμε σε ένα χώρο με το παιδί μας ή με τους μαθητές μας επειδή, για παράδειγμα, η έκθεση ασχολείται με θέματα για το ανθρώπινο σώμα ή ασκεί τις αισθήσεις ή θέτει ερωτήματα για την ομορφιά ή? ή? κ.τ.λ. Οι στόχοι αυτοί καλό είναι να έχουν ως αφετηρία όχι μόνο γνωστικά αλλά και συναισθηματικά πεδία του ανθρώπου. Επίσης, από τη στιγμή που είμαστε κοντά στα παιδιά μπορούμε να επιλέξουμε μία έκθεση, με βάση ένα θέμα που ?δουλεύει? μέσα του εκείνη την περίοδο το παιδί. Αν, για παράδειγμα, αυτό το θέμα είναι η ανθρώπινη σχέση της φιλίας μπορούμε να επιλέξουμε μία επίσκεψη σε μουσείο που δίνει τέτοια ερεθίσματα. Ωστόσο, μια ή περισσότερες δραστηριότητες με αρκετούς μαθητές/τριες που επιλέγουμε να επισκεφθούμε μαζί έως εκπαιδευτικοί ένα μουσείο, μπορούν να θέσουν ζητήματα εμπιστοσύνης, μοιράσματος, επιλογών και υγιών ορίων,? μια και όλα αυτά είναι παράμετροι της μαθησιακής διαδικασίας και της εκπαιδευτικής σχέσης, ανεξάρτητα από τα ίδια τα εκθέματα και τις συλλογές.
Επιπροσθέτως, ορισμένα στοιχεία μπορούν να εμπλουτίσουν μια επίσκεψη σε μια μουσειακή έκθεση: ο καλός σχεδιασμός πριν την επίσκεψη, η ευελιξία και άνεση απέναντι σε κάθε αναδυόμενη ανάγκη εκτροπής από τη σχεδιασμένη δομή στη διάρκεια της επίσκεψης, η προσαρμογή/αναπροσαρμογή του λόγου, των παραδειγμάτων, των εξηγήσεων, των αφηγήσεων, των παιχνιδιών στα ερωτήματα που έρχονται από τους μαθητές/τριες, τα παιχνίδια παρατήρησης και θησαυρού, η επιδίωξη της συνεργασίας, η ανάθεση πρωτοβουλιών, η διαρκής, θετική και εμπνευσμένη παρουσία μας κοντά στα παιδιά, τα οποία αφήνουμε να πρωταγωνιστήσουν στην επίσκεψη και εμείς αρκούμαστε στο ρόλο της πυροδότησης συναισθημάτων, λόγου και αντιδράσεων, στην καλλιέργεια ζεστής ατμόσφαιρας εμπιστοσύνης και ασφάλειας, στη διαρκή προσφορά εμπνεύσεων, αναφορών, συνδέσεων με τη ζωή και την καθημερινότητα, σε μικρές ανακεφαλαιώσεις, σε ευτυχείς ανάπαυλες, κάθε φορά που αντιλαμβανόμαστε κουρασμένα ή κορεσμένα βλέμματα.
Φεύγοντας από ένα μουσείο, αναρωτιόμαστε τι είναι αυτό που μένει στους μαθητές/τριές μας? Για την ακρίβεια τι είναι αυτό που θα πρέπει να μένει? Όταν το παιδί εκφραστεί με το δημιουργό-εαυτό του, το λόγο του, το πρόσωπό του μέσα στο μουσείο, ακριβώς μέσα στην ατμόσφαιρα, στο περιβάλλον της έκθεσης, χωρίς εκπτώσεις στους στόχους της επίσκεψης, θα φύγει από το μουσείο με συναισθήματα, εικόνες, γνώσεις, αναφορές στη ζωή του (άρα στοιχεία που το αφορούν), ερωτήματα προς απάντηση, πνευματικές ζυμώσεις, υλικό προς ανακάλυψη για τη συνέχεια και ενδεχομένως νέες φιλίες (με άλλα παιδιά, με τους ίδιους τους καλλιτέχνες, εν ζωή ή όχι). Τότε, το μουσείο μεταμορφώνεται μέσα του από ένα στοιχείο σε πολλά μαζί μέσα σε ένα χώρο, σε μια αγκαλιά παλλόμενη και ζωντανή.
Μπορεί, τελικά, στα πλαίσια της επίσκεψης σε ένα μουσείο να συνδυαστεί η ψυχαγωγία με τη γνώση, μια και η γνώση είναι αγωγή της ψυχής στην ολιστική τουλάχιστον εκπαίδευση. Εξάλλου, για την επίσκεψη σε ένα μουσείο οφείλουμε να έχουμε τέτοια αφετηρία, τέτοια προσέγγιση. Στις ημέρες μας, στην Ελλάδα και στο εξωτερικό υπάρχει μεγάλη προσφορά προγραμμάτων και σημαντικές απόπειρες για το δέσιμο μουσείου-σχολείου σε στενή συνεργασία των δύο, με άμεση την ανάγκη για υποστήριξη της Πολιτείας, ειδικά στο επίπεδο των συνεργασιών. Προσοχή χρειάζεται και από τις δύο πλευρές, της προσφοράς και της ζήτησης, με καλή στοχοθεσία και στη συνέχεια βαθειά εστίαση στους εκάστοτε στόχους. Η αυτοαξιολόγηση του γονέα, του εκπαιδευτικού, του μουσειοπαιδαγωγού, του εμψυχωτή, του ίδιου του μουσείου μέσω της διεύθυνσης και του προσωπικού του, σε συνέχεια και με συνέπεια, βελτιώνουν τις συνθήκες στο σύνολό τους. Δεν είναι σπάνιο το φαινόμενο επισκέψεις σε μουσεία να έχουν τροφοδοτήσει θετικά τη σχέση γονέα-παιδιού, εκπαιδευτικού-μαθητών/τριών, τις σχέσεις ανάμεσα στα παιδιά μιας ομάδας, τη σχέση που έχει το παιδί με τον εαυτό του αλλά και ο ενήλικας με τον εαυτό του. Ας έχουμε «ανοιχτή», βιωματική, αληθινή σχέση με τα μουσεία, την Τέχνη και τους χώρους της, για να προχωρούμε όλοι οι «παράγοντες» της κοινωνικοποίησης και της παιδευτικής διαδικασίας με διάθεση εξέλιξης, αυτοβελτίωσης, πλήρωσης.
Επομένως, σύμφωνα με όσα εκτέθηκαν παραπάνω, στις μέρες μας τα μουσεία θεωρούνται η καλύτερη εκπαιδευτική μέθοδος καθώς μέσα από μια επίσκεψη σε ένα μουσείο οι νέοι συνειδητοποιούν ότι η μάθηση δεν περιορίζεται στα στενά όρια της αίθουσας και ότι οι γνώσεις δεν αποκτιούνται μόνο μέσα από τα βιβλία αλλά και με «διασκεδαστικό» τρόπο μέσω επισκέψεων σε εκπαιδευτικούς χώρους. Ωστόσο, πολλές φορές, η επίσκεψη σε ένα μουσείο λόγω της απόστασης ή λόγω οικονομικών παραγόντων είναι δύσκολη ιδιαίτερα στις μέρες μας. Γι? αυτόν το λόγο έχουν δημιουργηθεί τα τελευταία χρόνια τα ψηφιακά μουσεία δηλαδή μουσεία στον κυβερνοχώρο που δίνουν έμφαση στην εξασφάλιση απρόσκοπτης πρόσβασης στο υλικό του κάθε μουσείου και στην γνωστική και συγκινησιακή εμπλοκή του κοινού μέσα από νέες, καινοτόμες προσεγγίσεις.
Ο αριθμός των ιστοσελίδων των μουσείων στο Internet είναι μέχρι σήμερα 10.000 και καθημερινά αυξάνεται σε τέτοιο βαθμό ώστε ένα μουσείο να προστίθεται στη λίστα σχεδόν καθημερινά. Η ανταπόκριση του κοινού είναι εντυπωσιακή. Ορισμένα μουσεία μάλιστα απαριθμούν περισσότερες επισκέψεις στον Κυβερνοχώρο παρά στον φυσικό τους χώρο. Ένας λόγος της απότομης ανάπτυξης των ψηφιακών μουσείων είναι ότι ο «επισκέπτης» δεν δέχεται παθητικά τις γνώσεις που του προσφέρονται αλλά μπορεί να αλληλεπιδρά και να συμμετέχει σε διαδικτυακά εκπαιδευτικά προγράμματα που παρέχουν τέτοια είδη μουσείων. Με αυτόν τον τρόπο δημιουργούνται σχέσεις συνεργασίας και επικοινωνίας μεταξύ του μουσείου που παρέχει αυτά τα προγράμματα και των χρηστών του διαδικτύου. Μπορεί, λοιπόν, αυτό το «κορυφαίο» να γίνει καλύτερο; Μπορεί, με το έργο CHESS. (Cultural-Heritage Experiences through Socio-personal interactions and Storytelling δηλ. πολιτιστική κληρονομιά μέσω κοινωνικο-προσωπικής αλληλεπίδρασης και εξιστόρησης). Πιο συγκεκριμένα, η εφαρμογή CHESS αφηγείται στον κάθε επισκέπτη μια συγκεκριμένη ιστορία που επικεντρώνεται στα εκθέματα που είναι πιο σχετικά με τα ενδιαφέροντά του, με λιγότερες ή περισσότερες λεπτομέρειες ανάλογα με την επιθυμία του. Οι ιστορίες μπορούν να εμπλουτιστούν με πολυμέσα, παιχνίδια 3D και ενισχυμένης πραγματικότητας, ενώ σε κάποιες περιπτώσεις τα αντικείμενα μιλούν και προσκαλούν τους επισκέπτες να αλληλεπιδράσουν μαζί τους. Φεύγοντας από το εικονικό μουσείο, ο επισκέπτης θα μπορεί να βρει ενθύμια -π.χ. ένα βίντεο ή μια εικόνα- της επίσκεψής του στην ιστοσελίδα του μουσείου, έχοντας πλέον τη δυνατότητα να μοιραστεί μια προσωπική του ανάμνηση με την οικογένεια και τους φίλους τους.
Ωστόσο, λόγω της ραγδαίας ανάπτυξης των ψηφιακών μουσείων έχει δημιουργηθεί ένα μεγάλο ερώτημα: κατά πόσο μπορεί ένα ηλεκτρονικό-ψηφιακό μουσείο να αντικαταστήσει επάξια το «κλασικό» μουσείο. Το όφελος ενός ψηφιακού μουσείου για το κοινό είναι προφανές καθώς του δίνεται η δυνατότητα για εναλλακτική αναζήτηση πληροφοριών εκτός από τις ήδη υπάρχουσες. Επίσης οι πληροφορίες είναι περισσότερες μέσω του υπολογιστή, άρα ο χρήστης ενημερώνεται καλύτερα. Ωστόσο η άμεση επαφή με το χώρο του μουσείου και τα ίδια τα αντικείμενα δεν αντικαθίσταται. Αυτό είναι και το βασικό πλεονέκτημα των συμβατικών μουσείων. Η όλη ατμόσφαιρα, το κλίμα, η επαφή με τους ιθύνοντες ακόμα και η μυρωδιά του χώρου δεν αντικαθίσταται από μία απλή οθόνη. Οπότε θα μπορούσαμε να πούμε ότι το ηλεκτρονικό-εικονικό μουσείο λειτουργεί ως επέκταση, ως μία από τις υπηρεσίες του παραδοσιακού μουσείου.

Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, (Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας από το Α.Π.Θ.), Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων: “ Οι βίοι των αγίων ως συνεκτικό αφηγηματικό στοιχείο λόγιου και λαϊκού πολιτισμού στην βυζαντινή κοινωνία”

Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, (Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας από το Α.Π.Θ.), Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων: “ Οι βίοι των αγίων ως συνεκτικό αφηγηματικό στοιχείο λόγιου και λαϊκού πολιτισμού στην βυζαντινή κοινωνία”
P1110506
Η Μνημοσύνη είναι προγεννήτορας όλων των τεχνών και των
επιστημών, μεταξύ των οποίων και της ιστορίας· η Κλειώ ήταν μία από τις θυγατέρες της. Η επιστήμη της θύμησης, η μνημονική, που αποδίδεται στον Σιμωνίδη τον Κείο, αποτέλεσε τη βάση της μαθησιακής διαδικασίας. Η μνήμη για τους αρχαίους Έλληνες αποτελούσε, εξάλλου, προϋπόθεση της σκέψης. Αυτή τη βασική ιδέα παρέλαβαν οι Βυζαντινοί από τους αρχαίους Έλληνες ως άξιοι επίγονοί τους και με γνώμονα την τεράστια αξία της καταγραφής για την πρόοδο και την επιβίωση της κοινωνίας τους, κατέλιπαν σε μας πληθώρα γραπτών πηγών: χρονογραφίες, ιστορίες, αφηγήσεις, βίους αγίων. Εξάλλου, γενικά μιλώντας, όλοι οι βυζαντινοί είχαν ιδιαίτερη εκτίμηση και σεβασμό προς την εκπαίδευση. Τη θεωρούσαν ως το πρώτο από τα αγαθά που μπορούσαν να κατέχουν και το οποίο δε θα
τους «πρόδιδε» ποτέ. Γι’ αυτό οι πατέρες φρόντιζαν για την εκπαίδευση των παιδιών τους. Τα παιδιά, μετά από τα έξι
ή επτά τους χρόνια πήγαιναν στα σχολεία για να μάθουν τα πρώτα τους γράμματα που ονομάζονταν Προπαιδεία των μαθημάτων και πιο συχνά Ιερά Γράμματα, επειδή οι
δάσκαλοι της στοιχειώδους εκπαίδευσης ήταν οι πιο πολλοί κληρικοί και μοναχοί και δίδασκαν το αλφάβητο, τον συλλαβισμό, την ανάγνωση και τη γραφή μέσα από
εκκλησιαστικά, ως επί το πλείστον, κείμενα. Οι μαθητές διδάσκονταν, μ’ αυτή τη μεθοδολογία, στοιχεία γραμματικής, αριθμητική, αρχαία ιστορία, μυθολογία, ωδική
και θρησκευτικά. Εκείνος που δίδασκε τα πρώτα στοιχεία καλούνταν στοιχευτής ή γραμματιστής κι εκείνος που δίδασκε αριθμητική, δηλαδή το «ψηφίζειν», λεγόταν
ψηφιστής.
Για τον μελετητή μιας κοινωνίας, τωρινής ή παρελθούσας, η μνήμη αποτελεί εργαλείο και πεδίο έρευνας, μέσον δηλαδή, και στόχο της μελέτης του. Ακόμη και η ατομική μνήμη δεν είναι απλώς μια μνήμη προσωπική. Οι μνήμες που συγκροτούν την ταυτότητά μας και μας παρέχουν ένα πλαίσιο για τη σκέψη και τη δράση μας δεν είναι μονάχα δικές μας· τις έχουμε μάθει, τις έχουμε «δανειστεί» και τις έχουμε, κατά κάποιον
τρόπο, κληρονομήσει μέσα από τις οικογένειες, τις κοινότητες και τις πολιτισμικές παραδόσεις μας.
Η ιστορία καθεαυτή αποτελεί προϊόν και πηγή κοινωνικής μνήμης. Η απόπειρα να ορίσουμε τον ρόλο της κοινωνικής μνήμης αναφορικά με την ανάπλαση του παρελθόντος και την
κατανόησή του συνιστά μια επίπονη ενασχόληση.
Μέσα από τη μελέτη των Βυζαντινών Συναξαρίων, των Βίων των αγίων και άλλων συναφών κειμένων, μπορεί να καταδειχθεί
η διαπλοκή της προφορικότητας (λαϊκών αφηγήσεων) με τα γραπτά αγιολογικά κείμενα της πρώιμης και μέσης βυζαντινής περιόδου, μέσω της ανάλυσης και κωδικοποίησης των μοντέλων δράσης ηρώων και της αντίστοιχης ανάλυσης του τρόπου δράσης των αγίων-ηρώων των βίων και των Συναξαρίων
(αγιολογικών κειμένων). Εκεί, υπάρχει, κατά τη γνώμη μου, η δυνατότητα να προκύψουν πρωτότυποι και ενδιαφέροντες παραλληλισμοί, οι οποίοι θα φανερώσουν, σε πολλαπλά επίπεδα ιδεολογίας και κουλτούρας, (εν γένει πολιτισμού), τις
«συνέχειες» που υφίστανται ανάμεσα στον προφορικό-λαϊκό πολιτισμό και στον γραπτό- «λόγιο» πολιτισμό.
Το γεγονός ότι από την αρχαία Ελλάδα δεν μας έχει διασωθεί κανένα γνήσιο λαϊκό αφήγημα ούτε λαϊκή παράδοση, οδήγησε πριν από αρκετά χρόνια στη διατύπωση της θεωρίας, πως ο αρχαίος ελληνικός λαός ήταν από τους λίγους εκείνους λαούς,
ίσως και ο μόνος, που μέσα στον κόσμο του δεν είχε λαϊκούς θρύλους. Είναι αλήθεια πως η γραπτή παράδοση των Ελλήνων απέφυγε να δώσει την προσήκουσα σημασία στη λαϊκή δημιουργία και φαίνεται παράλληλα να μην ενδιαφέρθηκε και
πάρα πολύ να τη διασώσει. Στην παραπάνω όμως ασταθή θεωρία της παντελούς έλλειψης παραμυθιών, αντιτίθεται η άφθονη παρουσία λογοποιητικών θεμάτων στις ηρωικές παραδόσεις, γεγονός που αποτελεί αδιαφιλονίκητη
απόδειξη, ότι οι αρχαίοι Έλληνες και μύθους-θρύλους είχαν και λογοποιίες διέθεταν, οι οποίες μεταβιβάστηκαν στους βυζαντινούς μέσω των μαρτυρολογίων, συναξαρίων και των βίων των αγίων της πρώιμης, μέσης και ύστερης βυζαντινής περιόδου.
Πολλές προφορικές λαϊκές διηγήσεις, στα βασικά τους στοιχεία δομής και περιεχομένου, ιχνηλατούνται στα αγιολογικά κείμενα ως πλέγμα, ιστός και καμβάς του ξετυλίγματος της υπόθεσης-ιστορίας του βίου ενός αγίου. Αυτή η διάσταση προκύπτει απ’ τη μελέτη των αγιολογικών κειμένων της πρώιμης βυζαντινής περιόδου σε σχέση με την ελληνική αρχαιότητα και κυρίως σε σχέση με τους αρχαίους ελληνικούς μύθους.
Αυτού του είδους η οπτική γωνία καθορίζει και το θέμα μελέτης: ο κεντρικός άξονας γύρω απ’ τον οποίο επικεντρώνεται η ανάλυση είναι ακριβώς η προφορικότητα, λαϊκότητα των αγιολογικών κειμένων που, είτε γράφτηκαν είτε αναφέρονται στην πρωτοχριστιανική- πρωτοβυζαντινή και μέση βυζαντινή περίοδο (2ος-10ος αι. μ. Χ.), και τα οποία παρουσιάζουν κοινά σημεία αναφοράς με πανάρχαιους κι αρχαίους θρύλους.
Άλλωστε, το μεγαλείο της κλασσικής ηθικής, κατά τον Έρασμο είναι, ήταν και θα εξακολουθεί να είναι τεράστιο: «Ασφαλώς κανείς δεν μπορεί να ονομάσει κοσμικό κάτι που τρέφει την ευσέβεια και οδηγεί στην τελειοποίηση της ψυχής. Γι’ αυτή τη βελτίωση η πρώτη θέση ανήκει δικαιωματικά στην Αγία
Γραφή. Κι όμως πολλές φορές μου συμβαίνει να ανακαλύπτω λόγους αρχαίων συγγραφέων…των οποίων η καθαρότητα, η αγιότητα και, θα μπορούσα να πω, η θεία προέλευση, μου δημιουργούν τέτοια εντύπωση, ώστε δεν μπορώ να μην πιστέψω ότι το χέρι τους είχε σαν οδηγό το Θεό. Άλλωστε το πνεύμα του Χριστού βρίσκεται στα αρχαία κείμενα περισσότερο απ’ ό,τι μπορούμε να φανταστούμε». (Εράσμου-Συνομιλίες).
Η χριστιανική θρησκεία προήλθε από την Παλαιστίνη. Αλλά γρήγορα δέχτηκε την ελληνιστική επίδραση και με την
εργασία των χριστιανών διανοητών της Αλεξάνδρειας -του Κλήμεντος και του Ωριγένη- ο χριστιανισμός απέκτησε τα πολιτικά και πολιτιστικά του δικαιώματα στον ελληνικό κόσμο.
Ίσως, ο παράγοντας της πολιτισμικής βυζαντινής ταυτότητας που αξίζει να καταλάβει την πρώτη θέση είναι η πεποίθηση ότι η αυτοκρατορία ήταν δημιούργημα θελήσεως του Θεού και ότι
προστατεύονταν απ’ Αυτόν και τον Υιόν του. Είναι αυτή η πεποίθηση, η οποία σε μεγάλο βαθμό εξηγεί την εμμονή στην παράδοση, τον συντηρητικό «επαναστατισμό» στο Βυζάντιο. Το καθεστώς, που καθιερώθηκε απ’ τον Κωνσταντίνο και συνεχίστηκε απ’ τους διαδόχους του, φτάνει στην εποχή των εικονοκλαστών όπου δέχτηκε την αμφισβήτηση της
αυτοκρατορικής αυθεντίας, που εγέρθηκε απ’ τους μοναχούς, οι οποίοι ζητούσαν μεγαλύτερη ελευθερία για την Εκκλησία.
Στη συνταγματική θεωρία της αυτοκρατορίας δεν αναγνωρίζονταν κληρονομικά δικαιώματα επί του θρόνου, αν και κατά καιρούς συγγενικά συναισθήματα μπορούσαν
να έχουν μεγάλη επίδραση. Όταν κατά τη μακεδονική δυναστεία αυτό το συναίσθημα έφερε στο θρόνο ένα αφοσιωμένο στη μελέτη αυτοκράτορα, ένας συνεργάτης του εκτελούσε εκείνα τα στρατιωτικά καθήκοντα, που αποτελούσαν μέρος του αυτοκρατορικού φορτίου. Αυτό το μεγάλο βάρος των υποχρεώσεων, που επιβάλλονταν στον αρχηγό -η υπευθυνότητα για την υλική και πνευματική ευτυχία των υπηκόων του- διαμόρφωσε το βυζαντινό αυτοκρατορικό ιδεώδες και αυτό το ιδεώδες κατευθύνει αναγκαστικά τον κυρίαρχο ηγεμόνα: Μπορεί να τον κάνει άλλο άνθρωπο.
Εξαιρετικά δαπανηρή, υπερβολικά συντηρητική στις μεθόδους της, συχνά διεφθαρμένη, παρ’ όλα αυτά, η αυτοκρατορική διοικητική μηχανή ήταν, φαίνεται, ικανή: συνέχιζε να λειτουργεί
με τη δική της συσσωρευτική ορμή κινήσεως που απέκτησε.
Στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες, οι κατά Χριστόν «μωροί» -εκείνοι που υπέφεραν την περιφρόνηση του κόσμου εμφανιζόμενοι στο κοινό ως ανόητοι, για να πάρουν επάνω
τους μέρος από το φορτίο της ταπεινώσεως, που είχε οδηγήσει τον Κύριό τους στο Σταυρό- και αυτοί επίσης είχαν τα ρητά τους, που δικαίωναν τον τρόπο ζωής τους: «το μωρόν του Θεού σοφώτερον των ανθρώπων εστί», «η σοφία του κόσμου τούτου
μωρία παρά τω Θεώ εστί».
Στο σημείο αυτό είναι υποχρεωμένος κανείς να ρωτήσει: Πώς ζούσαν οι Βυζαντινοί; Ήταν η ερώτηση, στην οποία ο R.Byron ζήτησε να απαντήσει στο νεανικό του έργο «Το Βυζαντινό Επίτευγμα». Ένα κεφάλαιό του το τιτλοφόρησε «Η
χαρούμενη ζωή». Αυτό είναι μια σοβαρή παραποίηση. Όσο περισσότερο κανείς μελετά τη ζωή του Βυζαντίου, τόσο κατανοεί το βάρος των φροντίδων, που το τυραννούσαν. Ο φόβος, που προκαλούσε ο άτεγκτος φοροεισπράκτορας, ο τρόμος, από την αυθαίρετη τυραννία του αρχηγού του κράτους, η αδυναμία του χωρικού, μπροστά στην άπληστη επιθυμία του δυνατού για αρπαγή της γης, η επαναλαμβανόμενη απειλή βαρβαρικής εισβολής καθιστούσαν τη ζωή μια επικίνδυνη υπόθεση. Και
εναντίον των κινδύνων που την απειλούσαν, μόνο υπερφυσική βοήθεια -η βοήθεια του αγίου, του μάγου ή του αστρολόγου- μπορούσε να την σώσει. Και είναι τιμή του που ο βυζαντινός κόσμος έκανε συνείδησή του τη φιλανθρωπία και ζήτησε να
ελαφρώσει τα βάρη της ζωής, θεμελιώνοντας νοσοκομεία για τους ασθενείς, τους λεπρούς και τους αδύνατους, κτίζοντας ξενοδοχεία για τους οδοιπόρους και τους ξένους, γηροκομεία για τους γέρους, οίκους μητρότητας για τις γυναίκες, καταφύγια για τα εγκαταλελειμμένα παιδιά και τους πτωχούς, ιδρύματα με γενναιοδωρία ενισχυόμενα οικονομικώς από τους ιδρυτές τους, οι οποίοι με γραπτούς κανονισμούς ρύθμιζαν με λεπτομέρειες τις
κατευθύνσεις διοικήσεως αυτών των φιλανθρωπικών ιδρυμάτων. Πρέπει κανείς να στραφεί προς τη ζωή των αγίων και όχι προς τους αυλικούς ιστορικούς, αν θα ήθελε να περιγράψει τις συνθήκες ζωής του Βυζαντίου. Και επειδή η ζωή
ήταν ανασφαλής και επικίνδυνη, εύκολα αναπτύσσονταν καχυποψίες και εκρήξεις βίας και η σκληρότητα ήταν η φυσική συνέπεια. Η Ευρώπη του αιώνα μας θα έπρεπε να κάνει ευκολότερη την κατανόηση των βασάνων του βυζαντινού κόσμου. Δεν θα αντιληφθούμε ποτέ σ’ όλη την έκταση το μέγεθος των αυτοκρατορικών επιτευγμάτων, αν δεν έχουμε μάθει σε ορισμένο βαθμό την τιμή, με την οποία αυτά τα επιτεύγματα πραγματοποιούνταν.
Ο επιστημονικός διάλογος γύρω από τη μελέτη των αγιολογικών κειμένων παρουσιάζει ιδιαίτερη ανάπτυξη τα τελευταία εικοσιπέντε χρόνια. Η προσέγγιση των αγιολογικών κειμένων είναι ιδιαίτερα γόνιμη όταν αυτά αντιμετωπίζονται ως
γνήσια προϊόντα της εποχής τους κι όχι σαν στείρα διδακτικά και ηθικολογικά κατασκευάσματα. Προς αυτή την κατεύθυνση συμβάλλει ο εντοπισμός και η ερμηνεία των ιστορικών στοιχείων των βίων των αγίων. Τα κείμενα αυτά αποτελούν, πραγματικά, θησαυρό πληροφοριών για διάφορες όψεις της καθημερινής ζωής των βυζαντινών στη μακραίωνη περίοδο που αποκαλούμε βυζαντινή.Βίοι αγίων με πρότυπο το βίο του Μεγάλου Αντωνίου
τον 4ο αι. γράφονται, με μικρότερη ή μεγαλύτερη συχνότητα κατά περιόδους, σ’ ολόκληρη τη Βυζαντινή εποχή. Οι βίοι, λόγω του ηθικοπλαστικού τους χαρακτήρα, απηχούν και διαμορφώνουν αξίες και κοινωνικά στερεότυπα. Κατά
συνέπεια αποκαλύπτουν συλλογικές νοοτροπίες στον ερευνητή, αφού ο μεγάλος αριθμός τους εξασφαλίζει ένα δείγμα το οποίο μπορεί να θεωρηθεί αντιπροσωπευτικό, τουλάχιστον ποσοτικά.
Η αρχική συγγραφική εκδοχή ενός βίου-αγιολογικού κειμένου τροποποιείται μέσα στους αιώνες γιατί οι αντιγραφείς
του είναι συνήθως απρόσεκτοι ή καταγράφουν τις παρατηρήσεις τους στο περιθώριο του κειμένου ή αντίθετα αισθάνονται ότι αυτό είναι ένα έργο τέτοιας ευσέβειας και ιερότητας που είναι αδύνατον ν’ αγγίξουν, έστω και λίγο, τροποποιώντας την,
την αρχική του αφήγηση. Μ’ αυτό τον τρόπο τα κείμενα των βίων σώζονται σε αρκετά διαφορετικές εκδοχές σ’ Ανατολή και Δύση και οι μεγάλοι συγγραφείς βίων και μαρτυρολογίων του 5ου, 6ου και 7ου αιώνα προσπάθησαν να συγχωνεύσουν αυτές
τις διαφορετικές εκδοχές και να εισαγάγουν στο τελικό τους κείμενο και την παραμικρή λεπτομέρεια που τυχόν έβρισκαν ν’ αναφέρεται στις πηγές τους.
Μελετώντας τα αγιολογικά κείμενα των πρώιμων, μέσων και ύστερων βυζαντινών χρόνων αποδελτίωσα σωρεία πληροφοριών οι οποίες φωτίζουν, από πολλές απόψεις, το πολύπτυχο μιας πολύπλοκης, αντιφατικής και «μεταβατικής» κοινωνίας όπως η κοινωνία της βυζαντινής περιόδου. Οι ίδιες οι πληροφορίες με την ιδιόμορφη φύση τους κατευθύνουν το
μελετητή στον εντοπισμό βασικών θεματικών περιοχών προς ανάλυση και μελέτη.
Παρακάτω αναφέρω τις βασικές αυτές θεματικές περιοχές με σκοπό τη σφαιρική κατόπτευση της φύσης του υλικού μου δηλαδή των αγιολογικών κειμένων.
Η Ελληνική αρχαιότητα (τέχνη, θρύλοι, μύθοι, παραδόσεις, συγκροτημένη μυθολογία, ναοί κ.ά. πολιτισμικά στοιχεία) όπως συναντάται στα αγιολογικά κείμενα. Η στάση των κειμένων αυτών απέναντί της: α) πάντα αρνητική επιφανειακά
β) όμως πέρα από την επιφάνεια, στο βάθος των πραγμάτων, η αρχαία ελληνική σκέψη, ο πολιτισμός, η μυθολογία και η παράδοση διεμβολίζουν τα αγιολογικά κείμενα και επιβιώνουν μέσω αυτών: πολλά στοιχεία της ελληνικής αρχαιότητας ιχνηλατούνται στα Μαρτυρολόγια και στα Συναξάρια και εν γένει τους βίους των αγίων της βυζαντινής εποχής.
Έμφαση στους αρχαίους θρύλους και μύθους που «περνούνε» στα αγιολογικά κείμενα, είτε αυτούσιοι είτε σε παραλλαγές.(ελαφρώς παραλλαγμένοι).
Βασανιστήρια μαρτύρων: τρόποι, «μηχανές», φρικτές επινοήσεις βασανισμού.
Πλούσιοι και φτωχοί μάρτυρες και άγιοι κατά τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες. Κοινωνικά στρώματα και
θρησκεία, σχέση άλλοτε ανάλογη και άλλοτε αντίστροφη.
Φανατισμός και μισαλλοδοξία: διατάραξη οικογενειακών δεσμών και σχέσεων. Ιδεολογίες, θρησκευτικές ιδεολογίες
ιδίως, και θρησκείες αποδεικνύονται, σε πολλές περιπτώσεις αυτής της κρίσιμης μεταβατικής περιόδου των πρώτων
χριστιανικών αιώνων (χρόνων), ισχυρότερες απ’ τη συγγένεια του αίματος: γονείς προδίδουν τα παιδιά τους και το αντίστροφο πράγμα που οδηγεί σε χαλάρωση του κοινωνικού ιστού και της οικογενειακής αλληλεγγύης.(βία, φόβος, καχυποψία).
Υπερβολές στους αριθμούς των προσηλυτισθέντων στο Χριστιανισμό.
Θαύματα: αντανάκλαση των ατομικών και κοινωνικών αναγκών(π.χ. θεραπείες μεταδοτικών ασθενειών όπως η λέπρα κ.τ.λ.).
Πρώτα σημάδια ανόδου του Χριστιανισμού-αγιότητα και εξουσία. Μεταστροφή ηγεμόνων στο Χριστιανισμό: αρχή
αυτοκρατορικής προστασίας προς την καινούρια, προηγουμένως διωκόμενη απηνώς, θρησκεία και βαθμιαία καθιέρωσή της ως μοναδικής επίσημης θρησκείας του κράτους.
Ιστορικές και γεωγραφικές πληροφορίες για τόπους, ταξίδια (δρομολόγια), ναούς, μοναστήρια, αυτοκράτορες, ηγεμόνες και εν γένει πρόσωπα και πράγματα της πρώιμης βυζαντινής περιόδου,
λιγότερο γνωστά από άλλες πηγές.
Αντιλήψεις, ιδέες, στάσεις για τα δύο φύλα (άνδρα-γυναίκα) σε σχέση με την αγιότητα.
Επαγγέλματα (επαγγελματικές κατηγορίες: στρατός, κατώτερα επαγγέλματα: σκηνοποιοί κ.τ.λ., ευγενείς,
πλούσιοι γαιοκτήμονες με μεγάλη μόρφωση (θύραθεν παιδεία), δούλοι κ.τ.λ.
Αιρέσεις και καταπολέμησή τους (Οικουμενικές Σύνοδοι).
Προφορικότητα-προφορικός πολιτισμός και διαπλοκή τους με τα αγιολογικά κείμενα της πρώιμης βυζαντινής περιόδου.
Με την επίσημη αποδοχή του χριστιανισμού ασκητές και αργότερα Επίσκοποι, διδάσκαλοι και άλλοι, θεωρήθηκαν
άγιοι υπό τον τίτλο του ομολογητού και του ιατρού των ψυχών, εφόσον κήρυτταν και δίδασκαν την ορθή πίστη. Κανείς δεν μπορούσε να γίνει άγιος σε πλήρη απομόνωση απ’ τη χριστιανική κοινότητα: έπρεπε πρώτα να γίνει αποδεκτός ως ενσάρκωση της αγιότητας απ’ την κοινότητα και αργότερα ν’ αναγνωριστεί επίσημα απ’ τις εκκλησιαστικές αρχές.
Όσον αφορά τη γυναικεία αγιότητα στους πρώιμους χριστιανικούς χρόνους, πρέπει να τονιστεί πως έπαιξε μεγάλο ρόλο στην καθιέρωση και στην εδραίωση της λατρείας των αγίων λειψάνων. Οι γυναίκες ως πιστές χριστιανές και ταυτόχρονα ως φορείς της αρχαίας μεσογειακής κοινωνικής παράδοσης αναλάμβαναν σημαντικές υπευθυνότητες κατά την ταφή και την κηδεία του νεκρού. Οι χριστιανές γυναίκες
της ρωμαϊκής αριστοκρατίας ενεπλάκησαν απ’ την αρχή στενά στη διαδικασία της εξεύρεσης και της κατασκευής ιερών για τα λείψανα των μαρτύρων. Και ενώ αυτή τους η δραστηριότητα μειωνόταν απ’ τον αυξημένο επισκοπικό έλεγχο στη λατρεία
των λειψάνων, οι γυναίκες των αυτοκρατορικών και αργότερα κι άλλων αριστοκρατικών οικογενειών θα συνέχιζαν επί μακρόν να εξασκούν σημαντική επιρροή στη σύσταση και ίδρυση καινούργιων χριστιανικών προσκυνημάτων.
Πραγματικά δύο απ’ τις σπουδαιότερες ανακαλύψεις αγίων λειψάνων στον ύστερο ρωμαϊκό κόσμο αποδίδονται σε γυναίκες, αφού ως τα χρόνια του Αμβροσίου Μεδιολάνων (+397 μ.Χ.), η μητέρα του Κων/νου Αγία Ελένη (+330 μ.Χ.) ανακάλυψε τα απομεινάρια του Τιμίου σταυρού στο Γολγοθά, ενώ η αυτοκράτειρα Πουλχερία επέβλεψε την ανακάλυψη των λειψάνων των Σαράντα Μαρτύρων της Σεβάστειας το 451. Οι γυναίκες επίσης συγκαταλέγονται στους πιο αφοσιωμένους πανηγυριστές των ιερών χριστιανικών γιορτών που συρρέουν μαζικά στα ιερά των αγίων.
Η λατρεία των σημαντικών μαρτύρων και αγίων, είτε πανχριστιανική είτε τοπική, έλαβε με το χρόνο καθορισμένη μορφή περιλαμβάνοντας ανάγνωση αποσπασμάτων από το βίο του μάρτυρα-αγίου και μεγαλοπρεπείς τελετουργίες και
πομπές περιφοράς των αγίων λειψάνων τους. Ιδιαίτερα οι μοναστικές κοινότητες είχαν υιοθετήσει μια σειρά εορτών μνημόνευσης των αγίων και προσευχής για τη
μεσολάβησή τους στο Θεό. Λειτουργικά ημερολόγια και Μηναία συνδεόμενα με περιφέρειες, μοναστήρια και μοναχικά τάγματα διασώζονται αρκετά σε μεσαιωνικά λειτουργικά χειρόγραφα, ιδιαίτερα σε μαρτυρολόγια και συλλογές-συναξάρια αγιογραφικών αναγνωσμάτων.
Η λέξη Συναξάριον παράγεται από τη λέξη σύναξη. Στη γλώσσα της Εκκλησίας η λέξη σύναξη σημαίνει τη συνάθροιση των πιστών στο ναό προς τιμήν κάποιου αγίου. Στις συνάξεις αυτές οι Χριστιανοί από πολύ παλιά διάβαζαν κείμενα που μιλούσαν για τη ζωή των αγίων. Τα κείμενα αυτά πήραν σιγά-σιγά την ονομασία Συναξάρια. Βέβαια, οι συγκεντρώσεις των πιστών στους ναούς γίνονται και για να τιμηθούν διάφορα γεγονότα από τη ζωή του Χριστού και της Παναγίας. Γίνονται επίσης για να τιμηθούν οι άγγελοι, οι ευρέσεις και οι επανευρέσεις ιερών λειψάνων, διάφορα γεγονότα και υποθέσεις από
την εκκλησιαστική ιστορία και γενικά το σχέδιο της θείας «οικονομίας». Στο παρελθόν σε κάθε τέτοια περίσταση το Συναξάριο διαβαζόταν ανάμεσα στις ωδές των κανόνων. Στα βιβλία της Εκκλησίας μετά το Κοντάκιο, τον Οίκο και το Μηνολόγιο με τους στίχους ακολουθεί συνήθως ένα υπόμνημα σε πεζό λόγο που μιλάει για την υπόθεση της εορτής. Το υπόμνημα αυτό είναι το Συναξάριο. Δεν πρόκειται για πλήρη βιογραφία του αγίου ή λεπτομερή έκθεση της υποθέσεως της εορτής. Είναι
σχεδόν μια περιληπτική αναφορά όλων αυτών. Ακόμη και όταν είναι κάπως εκτεταμένο, το Συναξάριο δεν εξαντλεί πλήρως την εορταζομένη υπόθεση. Τα Συναξάρια περιέχουν πολλές αλήθειες της πίστεως. Δεν είναι όμως δογματικά κείμενα με την αυστηρή σημασία του όρου και, φυσικά, δεν αρκούν μόνο αυτά για
την πνευματική ωφέλεια των πιστών.
Στη συνέχεια ακολουθούν δύο λόγια για τον συγγραφέα των συναξαρίων, τον βυζαντινό λόγιο Νικηφόρο Κάλλιστο Ξανθόπουλο. Για το βυζαντινό λόγιο Νικηφόρο Κάλλιστο Ξανθόπουλο οι πληροφορίες μας σχετικά με τη ζωή του είναι ελάχιστες. Για τα πρώτα χρόνια του δε γνωρίζουμε σχεδόν τίποτα. Οι σύγχρονες μ’ αυτόν φιλολογικές ή άλλες πηγές σιωπούν. Κάποιες πληροφορίες για τη ζωή του συνάγονται
μόνο από τα έργα του. Σύμφωνα με τα μέχρι τώρα γνωστά στοιχεία έζησε μετά το και μέχρι το 1330 μ. Χ. Έμεινε για πολύ καιρό στην Κωνσταντινούπολη. Βρισκόταν συχνά στο ναό της Αγίας Σοφίας και στη βιβλιοθήκη που υπήρχε εκεί.
Στην Εκκλησιαστική Ιστορία του (Migne P.G. τ. 145,609) διαφαίνεται η πληροφορία ότι διαβιούσε στις εγκαταστάσεις του ναού της Αγίας Σοφίας και ότι εκεί εργάσθηκε για τη συγγραφή των έργων του. Από τον κώδικα 79 της Βοδλιανής
βιβλιοθήκης της Οξφόρδης αντλούμε την πληροφορία ότι χρημάτισε και πρεσβύτερος του ναού της Αγίας Σοφίας. Ο Βατικανός κώδικας 182, φ. 1 μας δίνει την πληροφορία ότι ο Νικηφόρος Κάλλιστος Ξανθόπουλος έγινε και μοναχός, και πήρε το μοναχικό όνομα Νείλος. Αυτό όμως δεν είναι απόλυτα εξακριβωμένο. Πάντως, αν έγινε αυτό, θα πρέπει να συνέβη περί τα τέλη του βίου του.
Το συγγραφικό του έργο είναι τεράστιο σε έκταση. Διακρίθηκε ως
ιστορικός, ως εξηγητής των Γραφών, των Πατέρων και των υμνογράφων, ως ποιητής εκκλησιαστικών ύμνων και επιγραμμάτων, ως αγιολόγος και λειτουργιολόγος. Η
πολυμέρεια του είναι εκπληκτική. Βέβαια, σε ένα έργο με τέτοια έκταση δεν είναι εύκολο να συναντήσουμε εξαντλητική έρευνα και συστηματική εργασία. Όμως παρά τις οποιεσδήποτε ελλείψεις του ο Νικηφόρος Κάλλιστος Ξανθόπουλος είναι ένας από
τους πιο αξιόλογους συγγραφείς των αρχών του 14ου αιώνος.
Τα έργα του διαιρούνται από τους ειδικούς μελετητές σε:
Α.Ιστορικά
Β. Ποιητικά (ιστορικά,
αγιολογικά, συνόψεις εκκλησιαστικών βιβλίων, θύραθεν)
Γ. Αγιολογικά-Λειτουργιολογικά
Δ. Εξηγητικά
Ε. Διάφορα
Μεγάλο μέρος του έργου του παραμένει ακόμη ανέκδοτο. Από τα εκδομένα πολλά έχουν εκδοθεί στην Patrologia Graeca του J.P.Migne τ. 145-147, αλλά βρίσκονται και σε άλλες εκδόσεις συλλογικά ή μεμονωμένα.
Σύντομος πρόλογος των Συναξαρίων του Ξανθοπούλου εις τα Συναξάρια του Τριωδίου.(Σήμερα έχουμε σαν ξεχωριστά βιβλία το Τριώδιο και το Πεντηκοστάριο. Παλαιότερα ήταν ένα βιβλίο και χωριζόταν σε δύο μέρη. Το πρώτο μέρος λεγόταν Τριώδιον Κατανυκτικόν και το δεύτερο Τριώδιον των Ρόδων ή Πεντηκοστάριον).
«Συναξάρια γραμμένα από το Νικηφόρο Κάλλιστο Ξανθόπουλο για τις επίσημες εορτές του Τριωδίου και του Πεντηκοσταρίου. Αναφέρονται σε κάθε μια από αυτές, για το πώς ξεκίνησαν, γιατί είναι έτσι σήμερα και για ποιο λόγο θέσπισαν αυτές
τις εορτές οι θεοφόροι Πατέρες μας, μαζί με κάποιες σχετικές παρατηρήσεις. Αρχίζουν από την Κυριακή του Τελώνου και
Φαρισαίου και καταλήγουν στην Κυριακή των Αγίων Πάντων. Στην ακολουθία του Όρθρου πρέπει πρώτα να διαβάζεται το Συναξάριο του Μηναίου και έπειτα το αρμόδιο από τα παρόντα».
Ο Συναξαριστής που αποτελεί έργο του Διακόνου της Μεγάλης Εκκλησίας Μαυρικίου, κυκλοφορούσε σε χειρόγραφες συλλογές
και ήταν γραμμένες σε γλώσσα αρχαΐζουσα, γι’ αυτό και δύσκολη για τους χριστιανούς της τουρκοκρατίας. Γι’ αυτό το λόγο ανέλαβε την μετάφρασή του «εκ του Ελληνικού εις την καθ’
ημάς κοινοτέραν διάλεκτον ο σοφός ανήρ, Μάξιμος ο Μαργούνιος Επίσκοπος Κυθήρων». Βέβαια δεν περιορίσθηκε μόνο στη μετάφραση, αλλά εργάσθηκε και κριτικά επάνω στα κείμενα, τα οποία αποκατέστησε, διόρθωσε, πλάτυνε, αναπλήρωσε τις ελλείψεις τους, σαφήνισε τα δυσνόητα και ομόρφυνε με διάφορες υποσημειώσεις, τις οποίες άντλησε απ’ τις ανεξάντλητες γνώσεις του. Αλλά, το σημαντικότερο, αποκάθαρε τον Συναξαριστή από όσα περιείχε «εναντία τη θεία
γραφή και απίθανα παρά τω ορθώ λόγω και τοις κριτικοίς…», γιατί δεν υπήρχε άλλο βιβλίο της Εκκλησίας «τόσον άτακτον και ανεπιμέλητον, ωσάν ο Συναξαριστής». Η έκδοση περατώθηκε το 1819 και φυσικά σε λίγο διάστημα εξαντλήθηκε. Μια Τρίτη έκδοση σε δύο τόμους έγινε το 1868 από το τυπογραφείο
του Χ.Νικολαϊδου Φιλαδελφέως, ο οποίος προσάρμοσε κάπως το λεκτικό ιδίωμα «προς τα εν κοινή χρήσει κατά τους καθ’ ημάς χρόνους». Επίσης τον Συναξαριστή του 1868 επανεξέδωσε ο εκδότης κ. Σπανός σε φωτοτυπία.
Ο Μέγας Βασίλειος γράφει για τους βίους των Αγίων σε επιστολή του (επιστολή α΄): «οι βίοι των μακαρίων ανδρών ανάγραπτοι παραδεδομένοι, οίον εικόνες τινές έμψυχοι της κατά Θεόν πολιτείας, τω μιμήματι των αγαθών έργων πρόκεινται. Και τοίνυν, περί όπερ αν έκαστος ενδεώς έχοντος εαυτού αισθάνεται, εκείνω προσδιατρίβων, οίον από τινος κοινού ιατρείου, το πρόσφορον ευρίσκει τω αρρωστήματι φάρμακον».
Ο Συναξαριστής του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου βασίστηκε στους χειρόγραφους Συναξαριστές των σημαντικότερων Μονών του Αγίου Όρους: του Παντοκράτορα, του Πρωτάτου, των Μονών Διονυσίου και Κουτλουμουσίου. Και όπως
γράφει ο ίδιος ο Νικόδημος ο Αγιορείτης «ου μόνον δε ταύτα, αλλ’ επιμελήθημεν να προσθέσωμεν εν τη μεταφράσει ημών ταύτη, και τας χρονολογίας εις κάθε αγίου Συναξάριον, όσας δηλαδή εδυνήθημεν να εύρωμεν. Ομοίως και τας ονομασίας των
τόπων και πόλεων, καθώς δηλαδή τώρα ονομάζονται οι εν τοις Συναξαρίοις αναφερόμενοι τόποι και πόλεις, προς σαφήνειαν και κατάληψιν περισσοτέραν των αναγινωσκόντων. Ουχί δε πάσας τας ονομασίας επροσθέσαμεν, αλλ’ όσας ηδυνήθημεν να εύρωμεν».
Επίσης συνεχίζει: «επειδή δε πολλοί από τους εν τοις Συναξαρίοις
περιεχομένους αγίους, έχουσι και βίους κατά πλάτος, μεταφρασμένους εις το απλούν και περιεχομένους εις τον Δαμασκηνόν, εις το Εκλόγιον, εις το νέον Εκλόγιον, εις τον Παράδεισον, εις τον νέον Παράδεισον, εις άλλα βιβλία. Δια τούτο επιμελήθημεν και εσημειώσαμεν εις το τέλος κάθε Συναξαρίου των τοιούτων αγίων, εις ποίον βιβλίον εκ των ανωτέρω
ευρίσκεται ο κατά πλάτος βίος αυτών. Αλλά και τους Ελληνικούς βίους των ανωτέρω αγίων, και τους συγγραφείς αυτών, και μάλιστα Συμεών τον Μεταφραστήν, εσπουδάσαμεν να σημειώσωμεν, και εν ποίοις ιεροίς μοναστηρίοις του αγίου Όρους
ευρίσκονται, προς είδησιν των φιλολόγων, καλώς ειδότες, ότι ουκ άχαρίς εστι παρ’ αυτοίς μία τοιαύτη είδησις».
Ο Μέγας Βασίλειος αναφέρει στις επιστολές του αξιομνημόνευτες απόψεις για τους βίους των αγίων: «Ώσπερ οι ζωγράφοι, όταν από εικόνων εικόνα γράφωσι, πυκνά προς το παράδειγμα βλέποντες, τον εκείθεν χαρακτήρα προς το εαυτών
σπουδάζουσι μεταθείναι φιλοτέχνημα. Ούτω δη τον εσπουδακότα εαυτόν πάσι τοις μέρεσι της αρετής
απεργάσασθαι τέλειον, οιονεί προς αγάλματα κινούμενα και έμπρακτα, τους βίους των αγίων αποβλέπειν, και το εκείνων αγαθόν, οικείον ποιείσθαι δια μιμήσεως».
Κατά το Συναξαριστή του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου και τους επιμέρους βίους των αγίων του Συμεών του Μεταφραστή, ολόκληρη η κοινωνική κλίμακα αγιοποιείται εκπροσωπούμενη από εξαιρετικές περιπτώσεις ανθρώπων-αγίων: Πατριάρχες, αρχιερείς, ιερείς, διάκονοι, μοναχοί, παρθένοι μοναχοί, βασιλείς,
αυτοκράτειρες, βασιλομήτορες, αρχόντισσες, φτωχοί άνθρωποι του λαού, όλοι, ανεξάρτητα απ’ την κοινωνική τους θέση έχουν τη δυνατότητα να αγιοποιηθούν, ανάλογα με το ύψος της αρετής στο οποίο έχουν φτάσει. Επίσης την ίδια δυνατότητα αγιοποίησης, σε σχέση με τα ανώτερα κοινωνικά στρώματα έχουν, άνδρες και γυναίκες, των κατωτέρων λαϊκών τάξεων: γαιοκτήμονες, γεωργοί, τσαγκάρηδες, σκυτοτόμοι, όλοι, παντρεμένοι και ανύμφευτοι, σύμφωνα με τον ιερό Χρυσόστομο,
μπορούν να μετέχουν της αγιότητας: «Δυνατόν και σφόδρα δυνατόν, και γυναίκας έχοντας την αρετήν μετιέναι, εάν θέλωμεν. Πώς; Εάν έχοντες γυναίκα ως μη έχοντες ώμεν. Εάν μη χαίρωμεν επί κτήσεσιν. εάν τω κόσμω χρώμεθα, ως μη καταχρώμενοι. Οι δε τινες ενεποδίσθησαν από γάμου ιδέτωσαν, ότι ουχ ο γάμος
εμπόδιον, αλλ’ η προαίρεσις η κακώς χρησαμένη τω γάμω. Επεί ουδέ ο οίνος ποιεί την μέθην, αλλ’ η κακή προαίρεσις, και το πέραν του μέτρου χρήσθαι. Μετά συμμετρίας τω γαμώ χρώ, και πρώτος εν τη βασιλεία έση, και πάντων απολαύσεις των αγαθών».
Όπως ωραία διατύπωσε ο βυζαντινολόγος Cyril Mango στο βιβλίο του «Βυζάντιο, η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης», «όλες οι αυτοκρατορίες πάντοτε κυβέρνησαν μια πληθώρα λαών και η βυζαντινή αυτοκρατορία δεν αποτέλεσε εξαίρεση». Τα έθνη που βρίσκονταν υπό την κυριαρχία της, αν και μεταξύ τους υπήρχε κοινή αποδοχή του κυρίαρχου ελληνόφωνου και χριστιανικού πολιτισμού της αυτοκρατορίας, είχαν την τάση να ακολουθούν
διαφορετικούς δρόμους και να επιβεβαιώνουν την ιδιαιτερότητά τους μέσω των ξεχωριστών πολιτιστικών στοιχείων (κυρίως της γλώσσας) που μοιράζονταν. Ως παράδειγμα αναφέρουμε την Κωνσταντινούπολη, που την εποχή του Ιουστινιανού,
όπως όλες οι μεγάλες πρωτεύουσες, παραδίδεται ως χωνευτήρι ετερόκλητων στοιχείων. Όμως η προφανής και αποδεδειγμένη διαπλοκή των βυζαντινών αγιολογικών κειμένων με στοιχεία λογοτεχνικής προφορικότητας και λαϊκών, προφορικών, μυθικών παραδόσεων, από την άλλη, αποκαλύπτει με ενάργεια και
καθαρότητα τον τρόπο που η λογοτεχνική δημιουργία, γραπτή και προφορική, ενοποιείται στο πρώιμο Βυζάντιο: το γεγονός αυτό αποτελεί μια πολύ ενδιαφέρουσα πολιτισμική πρωτοτυπία, αφού με εσωτερικά, λεπτά νήματα, οι δυο ομόρριζες συνιστώσες της λογοτεχνικής δημιουργίας, προφορική λογοτεχνική παράδοση και γραπτή λογοτεχνική παραγωγή συνδέουν με άρρηκτους δεσμούς την αρχαία ελληνική λαϊκή και λόγια σκέψη και φιλοσοφία με την αντίστοιχη χριστιανική-βυζαντινή.
Ενδεικτική βιβλιογραφία:
Oσίου Πατρός ημών Νικοδήμου Αγιορείτου, Συναξαριστής των δώδεκα μηνών του ενιαυτού, τ.1-6, εκδόσεις «Ορθόδοξος Κυψέλη». Θεσσαλονίκη, 1989.
Η Αξία της Μνήμης για μια Κοινωνία του Κώστα Θεολόγου: http://www.intellectum.org/…/ITL03P053069_H_aksia_tis….
A.J. Greimas, Structural Semantics. An Attempt at a Method. Translated by McDowell, R. Schleifer and A. Velie, University of Nebraska Press, Lincoln and London, 1983, pp. 197-211.
Ζακυθηνού, Δ .Α. Η βυζαντινή αυτοκρατορία 324-1071, 1969.
Vasiliev, A. A .Ιστορία της βυζαντινής αυτοκρατορίας 324-1453 (μετάφραση Δημοσθ. Σαβράμη), 1954 Ν.Δ.Σακκάς.
Άμαντου, K. I. Εισαγωγή εις την βυζαντινήν ιστορίαν: Το τέλος του αρχαίου κόσμου και η αρχή του μεσαίωνος. Αθήναι: Ίκαρος, έκδ. Β 1950.
Άμαντου, Κ. Ι. Ιστορία του βυζαντινού κράτους. Αθήναι: Οργανισμός Εκδόσεως Σχολικών Βιβλίων, έκδ. Β., τόμ. Α΄1953, τόμ. Β΄1957.
Άμαντου, Κ. Ι. Η ελληνική φιλανθρωπία κατά τους μεσαιωνικούς χρόνους. Αθήνα, τόμ. 35, 1923.
Κονιδάρη, Γ. Η Ελληνική Εκκλησία ως πολιτιστική δύναμις εν τη Ιστορία της Χερσονήσου του Αίμου. Αθήναι: 1948.
Κονιδάρη, Γ. Εκκλησιαστική ιστορία της Ελλάδος από της ιδρύσεως των Εκκλησιών αυτής υπό του Αποστόλου Παύλου μέχρι σήμερον. (έκδοσις 2α). Αθήναι, 1966.
Κουκουλέ, Φ.Ι. Βυζαντινών βίος και πολιτισμός. Αθήναι: Institut Franηais d’ Athθnes, τόμοι 6 (Α΄τόμος 1948, ΣΤ΄τόμ. 1957).
Krumbacher, K. Ιστορία της Βυζαντινής Λογοτεχνίας (εισαγωγή Ν.Τωμαδάκη, μετάφρασις Γ.Σωτηριάδου) Αθήναι: Πάπυρος, 1964.
Λογοθέτου, Κ. Η φιλοσοφία των Πατέρων και του μέσου αιώνος. Τόμοι δύο, Αθήναι: 1930-1933.
Ostrogorsky, G.A. Geschichte des byzantinischen Staates, εκδ. Γ΄1963 (Γαλλική μετάφραση Histoire de l’ etat byzantin. Paris, 1956, Αγγλική μετάφραση, υπό J.Hussey με τον τίτλο History of
the byzantine State. Oxford: Blackwell, έκδ.Β΄1968, Αμερικανική έκδοση, New Brunswick-New Jersey, 1957).
Κουκουλέ, Φ.Ι. Βυζαντινών βίος και πολιτισμός. Αθήναι: Institut Franηais d’ Athθnes, τόμοι 6 (Α΄τόμος 1948, ΣΤ΄τόμ. 1957).
Τζόουνς, Α.Μ. Ο Κωνσταντίνος και ο εκχριστιανισμός της Ευρώπης. Αθήναι: Γαλαξίας, 1962 (μετάφραση εκ της Αγγλικής).
Walter J. Ong, Προφορικότητα και εγγραματοσύνη, μετ. Κ. Χατζηκυριάκου, Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 1997.
Μελέτες για την Ιστορία του Βυζαντίου απ’ την Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογο-ιστορικό:
Οι Βίοι των Αγίων της Βυζαντινής περιόδου ως ιστορικές πηγές. (Σημειώσεις και παρατηρήσεις για τα Βυζαντινά αγιολογικά κείμενα της Μέσης περιόδου: 7ος -10ος αιώνας). Αυτοέκδοση. Τρίκαλα 2006. ISBN 960-92360-5-7. (σελ. 46
Σημειώσεις και παρατηρήσεις στην ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας απ’ τον 11ο ως τον 15ο αι. Τα αγιολογικά κείμενα της περιόδου. (Συμβολή στη μελέτη των βίων των αγίων ως ιστορικών πηγών). Αυτοέκδοση. Τρίκαλα 2006. ISBN 960-92360-6-5. (Σελ. 361).
Thomas Head, The Cult of the Saints and their Relics. Hunter
College and the Graduate Center.
Beck, Hans-Georg, Kirche und Theologische Literatur im Byzantinischen Reich (Munich, 1959).
Η πολιτισμική προσφορά του Ελληνισμού από την Αρχαιότητα ως την Αναγέννηση. – Β. Ασημομύτης- Γ. Γρυντάκης- Θ.
Κατσουλάκος – Σ. Κόνδης- Χ. Μπουλιώτης- Β. Σκουλάτος. Έκδ. ΥΠΕΠΘ- Παιδαγωγικό Ινστιτούτο.
Ζεράρ Βάλτερ, Η καθημερινή ζωή στο Βυζάντιο, εκδόσεις Ωκεανίδα.
Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, «Πυρσός», εκδόσεις Δρανδάκη (Τόμος Ελλάς)
Ιστορικές Γραμμές, Βυζάντιο, τόμος Β΄-Ι΄. Ν. Παπαϊωάννου.
Εγκυκλοπαίδεια «Ήλιος» Ιωάννου Πασσά.
Εγκυκλοπαίδεια Ελευθερουδάκη.
Ελληνική Ιστορία Κωνσταντίνου Παπαρρηγοπούλου.
«Ο Πρώτος Βυζαντινός Ουμανισμός», σημειώσεις και παρατηρήσεις για την εκπαίδευση και την παιδεία στο Βυζάντιο από τις αρχές ως τον 10ο αιώνα, Paul
Lemerle, (μτφρ. Μ. Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου). Β΄ έκδοση. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης. Αθήνα 1985.

«Ο Σωκράτης ως μία από τις κεντρικές φυσιογνωμίες της ιστορίας της σκέψης», Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός (Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας από το Α.Π.Θ.), Δ/ντρια του 5ου ΓΕΛ Τρικάλων.

«Ο Σωκράτης ως μία από τις κεντρικές φυσιογνωμίες της ιστορίας της σκέψης», Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός (Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας από το Α.Π.Θ.), Δ/ντρια του 5ου ΓΕΛ Τρικάλων.
P1110507
ὁ δὲ ἀνεξέταστος βίος οὐ βιωτὸς ἀνθρώπῳ=Η ζωή που δεν εξετάζεται δεν αρμόζει σε άνθρωπο(—Απολογία Σωκράτους)
Ένας από τους μεγαλύτερους φιλοσόφους της αρχαίας Ελλάδας (Αθήνα 470 ή 469 – 399 π.Χ.). Γιος ενός γλύπτη και μίας μαίας, ο Σωκράτης πρέπει να είχε κάποια οικονομική άνεση, όπως αποδεικνύει το γεγονός ότι πέρασε όλη τη ζωή αδιαφορώντας για τα οικονομικά ζητήματα (από εδώ πηγάζουν και όλα τα ανέκδοτα για τους καβγάδες με τη γυναίκα του Ξανθίππη) και το ότι πολέμησε γενναία ως οπλίτης (είχε επομένως τα μέσα να προμηθευτεί το δαπανηρό οπλισμό που χρησιμοποιούσαν οι πολεμιστές αυτοί) στις μάχες της Ποτίδαιας το 429, της Δήλου το 424 και της Αμφίπολης το 422, στην πρώτη φάση του Πελοποννησιακού πολέμου.
Αυτές ήταν, όπως φαίνεται, οι μόνες φορές που ο Σωκράτης απομακρύνθηκε από την πόλη του και πέρασε την υπόλοιπη ζωή του προσπαθώντας να ασκήσει πάνω στους συμπολίτες του την τέχνη εκείνη της «μαιευτικής», που η μητέρα του ασκούσε στις γυναίκες. Η δραστηριότητα αυτή τον απορρόφησε τελείως και δε θέλησε ποτέ, από προσωπικές πολιτικές πεποιθήσεις, να συμμετάσχει στην πολιτική ζωή της εποχής του (ο Σωκράτης δικαιολογούνταν με τον ισχυρισμό ότι του το απαγόρευε το «δαιμόνιόν» του, ειρωνική, κατά ένα μέρος, και σοβαρή, κατά ένα άλλο, προσωποποίηση της συνείδησής του) μόνο δύο φορές βρέθηκε στην ανάγκη να αναλάβει δημόσια καθήκοντα: μία φορά, επί δημοκρατικού καθεστώτος, όταν, ως επιστάτης των πρυτάνεων, αντιτάχθηκε στη συνοπτική καταδίκη των στρατηγών, που νίκησαν στις Αρχινούσες (406 π.Χ.), οι οποίοι είχαν κατηγορηθεί ότι δεν έσωσαν τους ναυαγούς. Τη δεύτερη φορά, την εποχή των Τριάκοντα Τυράννων, όταν αρνήθηκε να γίνει συνένοχος στην πολιτική δολοφονία κάποιου Λέοντα από τη Σαλαμίνα. Και στις δύο περιπτώσεις ο Σωκράτης διέτρεξε μεγάλο κίνδυνο και σώθηκε μόνο από τις πολιτικές μεταβολές που είχαν μεσολαβήσει. Η διάσταση αυτή, μεταξύ του Σωκράτη και της πολιτικής ζωής της πόλης (ανεξάρτητα από το πολιτικό καθεστώς που υπήρχε) έγινε βαρύτερη και οριστική μετά την αποκατάσταση του δημοκρατικού καθεστώτος: διατυπώθηκε εναντίον του η κατηγορία ότι δεν πιστεύει στους θεούς της πόλης και ότι διαφθείρει τους νέους. Κηρύχτηκε ένοχος και καταδικάστηκε να πιει το κώνειο. Ο Πλάτων στην «Απολογία», στον «Τρίτωνα» και στο «Φαίδωνα» απαθανάτισε τις φράσεις της δίκης, την άρνηση του Σωκράτη να αποφύγει την καταδίκη και τις τελευταίες στιγμές του, υψώνοντας τον σε παράδειγμα του τρόπου με τον οποίο ο φιλόσοφος αντιμετωπίζει το θάνατο από αγάπη προς τη δικαιοσύνη και συνέπεια προς τη συνείδησή του.
Η συνέχεια του άρθρου στο: https://blogs.sch.gr/…/%c2%ab%ce%bf-%cf%83%cf%89%ce%ba…/

Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, (Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας από το Α.Π.Θ.), Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων: “ Οι βίοι των αγίων ως συνεκτικό αφηγηματικό στοιχείο λόγιου και λαϊκού πολιτισμού στην βυζαντινή κοινωνία”

Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, (Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας από το Α.Π.Θ.), Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων: “ Οι βίοι των αγίων ως συνεκτικό αφηγηματικό στοιχείο λόγιου και λαϊκού πολιτισμού στην βυζαντινή κοινωνία”
P1110472
Η Μνημοσύνη είναι προγεννήτορας όλων των τεχνών και των
επιστημών, μεταξύ των οποίων και της ιστορίας· η Κλειώ ήταν μία από τις θυγατέρες της. Η επιστήμη της θύμησης, η μνημονική, που αποδίδεται στον Σιμωνίδη τον Κείο, αποτέλεσε τη βάση της μαθησιακής διαδικασίας. Η μνήμη για τους αρχαίους Έλληνες αποτελούσε, εξάλλου, προϋπόθεση της σκέψης. Αυτή τη βασική ιδέα παρέλαβαν οι Βυζαντινοί από τους αρχαίους Έλληνες ως άξιοι επίγονοί τους και με γνώμονα την τεράστια αξία της καταγραφής για την πρόοδο και την επιβίωση της κοινωνίας τους, κατέλιπαν σε μας πληθώρα γραπτών πηγών: χρονογραφίες, ιστορίες, αφηγήσεις, βίους αγίων. Εξάλλου, γενικά μιλώντας, όλοι οι βυζαντινοί είχαν ιδιαίτερη εκτίμηση και σεβασμό προς την εκπαίδευση. Τη θεωρούσαν ως το πρώτο από τα αγαθά που μπορούσαν να κατέχουν και το οποίο δε θα
τους «πρόδιδε» ποτέ. Γι’ αυτό οι πατέρες φρόντιζαν για την εκπαίδευση των παιδιών τους. Τα παιδιά, μετά από τα έξι
ή επτά τους χρόνια πήγαιναν στα σχολεία για να μάθουν τα πρώτα τους γράμματα που ονομάζονταν Προπαιδεία των μαθημάτων και πιο συχνά Ιερά Γράμματα, επειδή οι
δάσκαλοι της στοιχειώδους εκπαίδευσης ήταν οι πιο πολλοί κληρικοί και μοναχοί και δίδασκαν το αλφάβητο, τον συλλαβισμό, την ανάγνωση και τη γραφή μέσα από
εκκλησιαστικά, ως επί το πλείστον, κείμενα. Οι μαθητές διδάσκονταν, μ’ αυτή τη μεθοδολογία, στοιχεία γραμματικής, αριθμητική, αρχαία ιστορία, μυθολογία, ωδική
και θρησκευτικά. Εκείνος που δίδασκε τα πρώτα στοιχεία καλούνταν στοιχευτής ή γραμματιστής κι εκείνος που δίδασκε αριθμητική, δηλαδή το «ψηφίζειν», λεγόταν
ψηφιστής.
Για τον μελετητή μιας κοινωνίας, τωρινής ή παρελθούσας, η μνήμη αποτελεί εργαλείο και πεδίο έρευνας, μέσον δηλαδή, και στόχο της μελέτης του. Ακόμη και η ατομική μνήμη δεν είναι απλώς μια μνήμη προσωπική. Οι μνήμες που συγκροτούν την ταυτότητά μας και μας παρέχουν ένα πλαίσιο για τη σκέψη και τη δράση μας δεν είναι μονάχα δικές μας· τις έχουμε μάθει, τις έχουμε «δανειστεί» και τις έχουμε, κατά κάποιον
τρόπο, κληρονομήσει μέσα από τις οικογένειες, τις κοινότητες και τις πολιτισμικές παραδόσεις μας.
Η ιστορία καθεαυτή αποτελεί προϊόν και πηγή κοινωνικής μνήμης. Η απόπειρα να ορίσουμε τον ρόλο της κοινωνικής μνήμης αναφορικά με την ανάπλαση του παρελθόντος και την
κατανόησή του συνιστά μια επίπονη ενασχόληση.
Μέσα από τη μελέτη των Βυζαντινών Συναξαρίων, των Βίων των αγίων και άλλων συναφών κειμένων, μπορεί να καταδειχθεί
η διαπλοκή της προφορικότητας (λαϊκών αφηγήσεων) με τα γραπτά αγιολογικά κείμενα της πρώιμης και μέσης βυζαντινής περιόδου, μέσω της ανάλυσης και κωδικοποίησης των μοντέλων δράσης ηρώων και της αντίστοιχης ανάλυσης του τρόπου δράσης των αγίων-ηρώων των βίων και των Συναξαρίων
(αγιολογικών κειμένων). Εκεί, υπάρχει, κατά τη γνώμη μου, η δυνατότητα να προκύψουν πρωτότυποι και ενδιαφέροντες παραλληλισμοί, οι οποίοι θα φανερώσουν, σε πολλαπλά επίπεδα ιδεολογίας και κουλτούρας, (εν γένει πολιτισμού), τις
«συνέχειες» που υφίστανται ανάμεσα στον προφορικό-λαϊκό πολιτισμό και στον γραπτό- «λόγιο» πολιτισμό.
Το γεγονός ότι από την αρχαία Ελλάδα δεν μας έχει διασωθεί κανένα γνήσιο λαϊκό αφήγημα ούτε λαϊκή παράδοση, οδήγησε πριν από αρκετά χρόνια στη διατύπωση της θεωρίας, πως ο αρχαίος ελληνικός λαός ήταν από τους λίγους εκείνους λαούς,
ίσως και ο μόνος, που μέσα στον κόσμο του δεν είχε λαϊκούς θρύλους. Είναι αλήθεια πως η γραπτή παράδοση των Ελλήνων απέφυγε να δώσει την προσήκουσα σημασία στη λαϊκή δημιουργία και φαίνεται παράλληλα να μην ενδιαφέρθηκε και
πάρα πολύ να τη διασώσει. Στην παραπάνω όμως ασταθή θεωρία της παντελούς έλλειψης παραμυθιών, αντιτίθεται η άφθονη παρουσία λογοποιητικών θεμάτων στις ηρωικές παραδόσεις, γεγονός που αποτελεί αδιαφιλονίκητη
απόδειξη, ότι οι αρχαίοι Έλληνες και μύθους-θρύλους είχαν και λογοποιίες διέθεταν, οι οποίες μεταβιβάστηκαν στους βυζαντινούς μέσω των μαρτυρολογίων, συναξαρίων και των βίων των αγίων της πρώιμης, μέσης και ύστερης βυζαντινής περιόδου.
Πολλές προφορικές λαϊκές διηγήσεις, στα βασικά τους στοιχεία δομής και περιεχομένου, ιχνηλατούνται στα αγιολογικά κείμενα ως πλέγμα, ιστός και καμβάς του ξετυλίγματος της υπόθεσης-ιστορίας του βίου ενός αγίου. Αυτή η διάσταση προκύπτει απ’ τη μελέτη των αγιολογικών κειμένων της πρώιμης βυζαντινής περιόδου σε σχέση με την ελληνική αρχαιότητα και κυρίως σε σχέση με τους αρχαίους ελληνικούς μύθους.
Αυτού του είδους η οπτική γωνία καθορίζει και το θέμα μελέτης: ο κεντρικός άξονας γύρω απ’ τον οποίο επικεντρώνεται η ανάλυση είναι ακριβώς η προφορικότητα, λαϊκότητα των αγιολογικών κειμένων που, είτε γράφτηκαν είτε αναφέρονται στην πρωτοχριστιανική- πρωτοβυζαντινή και μέση βυζαντινή περίοδο (2ος-10ος αι. μ. Χ.), και τα οποία παρουσιάζουν κοινά σημεία αναφοράς με πανάρχαιους κι αρχαίους θρύλους.
Άλλωστε, το μεγαλείο της κλασσικής ηθικής, κατά τον Έρασμο είναι, ήταν και θα εξακολουθεί να είναι τεράστιο: «Ασφαλώς κανείς δεν μπορεί να ονομάσει κοσμικό κάτι που τρέφει την ευσέβεια και οδηγεί στην τελειοποίηση της ψυχής. Γι’ αυτή τη βελτίωση η πρώτη θέση ανήκει δικαιωματικά στην Αγία
Γραφή. Κι όμως πολλές φορές μου συμβαίνει να ανακαλύπτω λόγους αρχαίων συγγραφέων…των οποίων η καθαρότητα, η αγιότητα και, θα μπορούσα να πω, η θεία προέλευση, μου δημιουργούν τέτοια εντύπωση, ώστε δεν μπορώ να μην πιστέψω ότι το χέρι τους είχε σαν οδηγό το Θεό. Άλλωστε το πνεύμα του Χριστού βρίσκεται στα αρχαία κείμενα περισσότερο απ’ ό,τι μπορούμε να φανταστούμε». (Εράσμου-Συνομιλίες).
Η χριστιανική θρησκεία προήλθε από την Παλαιστίνη. Αλλά γρήγορα δέχτηκε την ελληνιστική επίδραση και με την
εργασία των χριστιανών διανοητών της Αλεξάνδρειας -του Κλήμεντος και του Ωριγένη- ο χριστιανισμός απέκτησε τα πολιτικά και πολιτιστικά του δικαιώματα στον ελληνικό κόσμο.
Ίσως, ο παράγοντας της πολιτισμικής βυζαντινής ταυτότητας που αξίζει να καταλάβει την πρώτη θέση είναι η πεποίθηση ότι η αυτοκρατορία ήταν δημιούργημα θελήσεως του Θεού και ότι
προστατεύονταν απ’ Αυτόν και τον Υιόν του. Είναι αυτή η πεποίθηση, η οποία σε μεγάλο βαθμό εξηγεί την εμμονή στην παράδοση, τον συντηρητικό «επαναστατισμό» στο Βυζάντιο. Το καθεστώς, που καθιερώθηκε απ’ τον Κωνσταντίνο και συνεχίστηκε απ’ τους διαδόχους του, φτάνει στην εποχή των εικονοκλαστών όπου δέχτηκε την αμφισβήτηση της
αυτοκρατορικής αυθεντίας, που εγέρθηκε απ’ τους μοναχούς, οι οποίοι ζητούσαν μεγαλύτερη ελευθερία για την Εκκλησία.
Στη συνταγματική θεωρία της αυτοκρατορίας δεν αναγνωρίζονταν κληρονομικά δικαιώματα επί του θρόνου, αν και κατά καιρούς συγγενικά συναισθήματα μπορούσαν
να έχουν μεγάλη επίδραση. Όταν κατά τη μακεδονική δυναστεία αυτό το συναίσθημα έφερε στο θρόνο ένα αφοσιωμένο στη μελέτη αυτοκράτορα, ένας συνεργάτης του εκτελούσε εκείνα τα στρατιωτικά καθήκοντα, που αποτελούσαν μέρος του αυτοκρατορικού φορτίου. Αυτό το μεγάλο βάρος των υποχρεώσεων, που επιβάλλονταν στον αρχηγό -η υπευθυνότητα για την υλική και πνευματική ευτυχία των υπηκόων του- διαμόρφωσε το βυζαντινό αυτοκρατορικό ιδεώδες και αυτό το ιδεώδες κατευθύνει αναγκαστικά τον κυρίαρχο ηγεμόνα: Μπορεί να τον κάνει άλλο άνθρωπο.
Εξαιρετικά δαπανηρή, υπερβολικά συντηρητική στις μεθόδους της, συχνά διεφθαρμένη, παρ’ όλα αυτά, η αυτοκρατορική διοικητική μηχανή ήταν, φαίνεται, ικανή: συνέχιζε να λειτουργεί
με τη δική της συσσωρευτική ορμή κινήσεως που απέκτησε.
Στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες, οι κατά Χριστόν «μωροί» -εκείνοι που υπέφεραν την περιφρόνηση του κόσμου εμφανιζόμενοι στο κοινό ως ανόητοι, για να πάρουν επάνω
τους μέρος από το φορτίο της ταπεινώσεως, που είχε οδηγήσει τον Κύριό τους στο Σταυρό- και αυτοί επίσης είχαν τα ρητά τους, που δικαίωναν τον τρόπο ζωής τους: «το μωρόν του Θεού σοφώτερον των ανθρώπων εστί», «η σοφία του κόσμου τούτου
μωρία παρά τω Θεώ εστί».
Στο σημείο αυτό είναι υποχρεωμένος κανείς να ρωτήσει: Πώς ζούσαν οι Βυζαντινοί; Ήταν η ερώτηση, στην οποία ο R.Byron ζήτησε να απαντήσει στο νεανικό του έργο «Το Βυζαντινό Επίτευγμα». Ένα κεφάλαιό του το τιτλοφόρησε «Η
χαρούμενη ζωή». Αυτό είναι μια σοβαρή παραποίηση. Όσο περισσότερο κανείς μελετά τη ζωή του Βυζαντίου, τόσο κατανοεί το βάρος των φροντίδων, που το τυραννούσαν. Ο φόβος, που προκαλούσε ο άτεγκτος φοροεισπράκτορας, ο τρόμος, από την αυθαίρετη τυραννία του αρχηγού του κράτους, η αδυναμία του χωρικού, μπροστά στην άπληστη επιθυμία του δυνατού για αρπαγή της γης, η επαναλαμβανόμενη απειλή βαρβαρικής εισβολής καθιστούσαν τη ζωή μια επικίνδυνη υπόθεση. Και
εναντίον των κινδύνων που την απειλούσαν, μόνο υπερφυσική βοήθεια -η βοήθεια του αγίου, του μάγου ή του αστρολόγου- μπορούσε να την σώσει. Και είναι τιμή του που ο βυζαντινός κόσμος έκανε συνείδησή του τη φιλανθρωπία και ζήτησε να
ελαφρώσει τα βάρη της ζωής, θεμελιώνοντας νοσοκομεία για τους ασθενείς, τους λεπρούς και τους αδύνατους, κτίζοντας ξενοδοχεία για τους οδοιπόρους και τους ξένους, γηροκομεία για τους γέρους, οίκους μητρότητας για τις γυναίκες, καταφύγια για τα εγκαταλελειμμένα παιδιά και τους πτωχούς, ιδρύματα με γενναιοδωρία ενισχυόμενα οικονομικώς από τους ιδρυτές τους, οι οποίοι με γραπτούς κανονισμούς ρύθμιζαν με λεπτομέρειες τις
κατευθύνσεις διοικήσεως αυτών των φιλανθρωπικών ιδρυμάτων. Πρέπει κανείς να στραφεί προς τη ζωή των αγίων και όχι προς τους αυλικούς ιστορικούς, αν θα ήθελε να περιγράψει τις συνθήκες ζωής του Βυζαντίου. Και επειδή η ζωή
ήταν ανασφαλής και επικίνδυνη, εύκολα αναπτύσσονταν καχυποψίες και εκρήξεις βίας και η σκληρότητα ήταν η φυσική συνέπεια. Η Ευρώπη του αιώνα μας θα έπρεπε να κάνει ευκολότερη την κατανόηση των βασάνων του βυζαντινού κόσμου. Δεν θα αντιληφθούμε ποτέ σ’ όλη την έκταση το μέγεθος των αυτοκρατορικών επιτευγμάτων, αν δεν έχουμε μάθει σε ορισμένο βαθμό την τιμή, με την οποία αυτά τα επιτεύγματα πραγματοποιούνταν.
Ο επιστημονικός διάλογος γύρω από τη μελέτη των αγιολογικών κειμένων παρουσιάζει ιδιαίτερη ανάπτυξη τα τελευταία εικοσιπέντε χρόνια. Η προσέγγιση των αγιολογικών κειμένων είναι ιδιαίτερα γόνιμη όταν αυτά αντιμετωπίζονται ως
γνήσια προϊόντα της εποχής τους κι όχι σαν στείρα διδακτικά και ηθικολογικά κατασκευάσματα. Προς αυτή την κατεύθυνση συμβάλλει ο εντοπισμός και η ερμηνεία των ιστορικών στοιχείων των βίων των αγίων. Τα κείμενα αυτά αποτελούν, πραγματικά, θησαυρό πληροφοριών για διάφορες όψεις της καθημερινής ζωής των βυζαντινών στη μακραίωνη περίοδο που αποκαλούμε βυζαντινή.Βίοι αγίων με πρότυπο το βίο του Μεγάλου Αντωνίου
τον 4ο αι. γράφονται, με μικρότερη ή μεγαλύτερη συχνότητα κατά περιόδους, σ’ ολόκληρη τη Βυζαντινή εποχή. Οι βίοι, λόγω του ηθικοπλαστικού τους χαρακτήρα, απηχούν και διαμορφώνουν αξίες και κοινωνικά στερεότυπα. Κατά
συνέπεια αποκαλύπτουν συλλογικές νοοτροπίες στον ερευνητή, αφού ο μεγάλος αριθμός τους εξασφαλίζει ένα δείγμα το οποίο μπορεί να θεωρηθεί αντιπροσωπευτικό, τουλάχιστον ποσοτικά.
Η αρχική συγγραφική εκδοχή ενός βίου-αγιολογικού κειμένου τροποποιείται μέσα στους αιώνες γιατί οι αντιγραφείς
του είναι συνήθως απρόσεκτοι ή καταγράφουν τις παρατηρήσεις τους στο περιθώριο του κειμένου ή αντίθετα αισθάνονται ότι αυτό είναι ένα έργο τέτοιας ευσέβειας και ιερότητας που είναι αδύνατον ν’ αγγίξουν, έστω και λίγο, τροποποιώντας την,
την αρχική του αφήγηση. Μ’ αυτό τον τρόπο τα κείμενα των βίων σώζονται σε αρκετά διαφορετικές εκδοχές σ’ Ανατολή και Δύση και οι μεγάλοι συγγραφείς βίων και μαρτυρολογίων του 5ου, 6ου και 7ου αιώνα προσπάθησαν να συγχωνεύσουν αυτές
τις διαφορετικές εκδοχές και να εισαγάγουν στο τελικό τους κείμενο και την παραμικρή λεπτομέρεια που τυχόν έβρισκαν ν’ αναφέρεται στις πηγές τους.
Μελετώντας τα αγιολογικά κείμενα των πρώιμων, μέσων και ύστερων βυζαντινών χρόνων αποδελτίωσα σωρεία πληροφοριών οι οποίες φωτίζουν, από πολλές απόψεις, το πολύπτυχο μιας πολύπλοκης, αντιφατικής και «μεταβατικής» κοινωνίας όπως η κοινωνία της βυζαντινής περιόδου. Οι ίδιες οι πληροφορίες με την ιδιόμορφη φύση τους κατευθύνουν το
μελετητή στον εντοπισμό βασικών θεματικών περιοχών προς ανάλυση και μελέτη.
Παρακάτω αναφέρω τις βασικές αυτές θεματικές περιοχές με σκοπό τη σφαιρική κατόπτευση της φύσης του υλικού μου δηλαδή των αγιολογικών κειμένων.
Η Ελληνική αρχαιότητα (τέχνη, θρύλοι, μύθοι, παραδόσεις, συγκροτημένη μυθολογία, ναοί κ.ά. πολιτισμικά στοιχεία) όπως συναντάται στα αγιολογικά κείμενα. Η στάση των κειμένων αυτών απέναντί της: α) πάντα αρνητική επιφανειακά
β) όμως πέρα από την επιφάνεια, στο βάθος των πραγμάτων, η αρχαία ελληνική σκέψη, ο πολιτισμός, η μυθολογία και η παράδοση διεμβολίζουν τα αγιολογικά κείμενα και επιβιώνουν μέσω αυτών: πολλά στοιχεία της ελληνικής αρχαιότητας ιχνηλατούνται στα Μαρτυρολόγια και στα Συναξάρια και εν γένει τους βίους των αγίων της βυζαντινής εποχής.
Έμφαση στους αρχαίους θρύλους και μύθους που «περνούνε» στα αγιολογικά κείμενα, είτε αυτούσιοι είτε σε παραλλαγές.(ελαφρώς παραλλαγμένοι).
Βασανιστήρια μαρτύρων: τρόποι, «μηχανές», φρικτές επινοήσεις βασανισμού.
Πλούσιοι και φτωχοί μάρτυρες και άγιοι κατά τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες. Κοινωνικά στρώματα και
θρησκεία, σχέση άλλοτε ανάλογη και άλλοτε αντίστροφη.
Φανατισμός και μισαλλοδοξία: διατάραξη οικογενειακών δεσμών και σχέσεων. Ιδεολογίες, θρησκευτικές ιδεολογίες
ιδίως, και θρησκείες αποδεικνύονται, σε πολλές περιπτώσεις αυτής της κρίσιμης μεταβατικής περιόδου των πρώτων
χριστιανικών αιώνων (χρόνων), ισχυρότερες απ’ τη συγγένεια του αίματος: γονείς προδίδουν τα παιδιά τους και το αντίστροφο πράγμα που οδηγεί σε χαλάρωση του κοινωνικού ιστού και της οικογενειακής αλληλεγγύης.(βία, φόβος, καχυποψία).
Υπερβολές στους αριθμούς των προσηλυτισθέντων στο Χριστιανισμό.
Θαύματα: αντανάκλαση των ατομικών και κοινωνικών αναγκών(π.χ. θεραπείες μεταδοτικών ασθενειών όπως η λέπρα κ.τ.λ.).
Πρώτα σημάδια ανόδου του Χριστιανισμού-αγιότητα και εξουσία. Μεταστροφή ηγεμόνων στο Χριστιανισμό: αρχή
αυτοκρατορικής προστασίας προς την καινούρια, προηγουμένως διωκόμενη απηνώς, θρησκεία και βαθμιαία καθιέρωσή της ως μοναδικής επίσημης θρησκείας του κράτους.
Ιστορικές και γεωγραφικές πληροφορίες για τόπους, ταξίδια (δρομολόγια), ναούς, μοναστήρια, αυτοκράτορες, ηγεμόνες και εν γένει πρόσωπα και πράγματα της πρώιμης βυζαντινής περιόδου,
λιγότερο γνωστά από άλλες πηγές.
Αντιλήψεις, ιδέες, στάσεις για τα δύο φύλα (άνδρα-γυναίκα) σε σχέση με την αγιότητα.
Επαγγέλματα (επαγγελματικές κατηγορίες: στρατός, κατώτερα επαγγέλματα: σκηνοποιοί κ.τ.λ., ευγενείς,
πλούσιοι γαιοκτήμονες με μεγάλη μόρφωση (θύραθεν παιδεία), δούλοι κ.τ.λ.
Αιρέσεις και καταπολέμησή τους (Οικουμενικές Σύνοδοι).
Προφορικότητα-προφορικός πολιτισμός και διαπλοκή τους με τα αγιολογικά κείμενα της πρώιμης βυζαντινής περιόδου.
Με την επίσημη αποδοχή του χριστιανισμού ασκητές και αργότερα Επίσκοποι, διδάσκαλοι και άλλοι, θεωρήθηκαν
άγιοι υπό τον τίτλο του ομολογητού και του ιατρού των ψυχών, εφόσον κήρυτταν και δίδασκαν την ορθή πίστη. Κανείς δεν μπορούσε να γίνει άγιος σε πλήρη απομόνωση απ’ τη χριστιανική κοινότητα: έπρεπε πρώτα να γίνει αποδεκτός ως ενσάρκωση της αγιότητας απ’ την κοινότητα και αργότερα ν’ αναγνωριστεί επίσημα απ’ τις εκκλησιαστικές αρχές.
Όσον αφορά τη γυναικεία αγιότητα στους πρώιμους χριστιανικούς χρόνους, πρέπει να τονιστεί πως έπαιξε μεγάλο ρόλο στην καθιέρωση και στην εδραίωση της λατρείας των αγίων λειψάνων. Οι γυναίκες ως πιστές χριστιανές και ταυτόχρονα ως φορείς της αρχαίας μεσογειακής κοινωνικής παράδοσης αναλάμβαναν σημαντικές υπευθυνότητες κατά την ταφή και την κηδεία του νεκρού. Οι χριστιανές γυναίκες
της ρωμαϊκής αριστοκρατίας ενεπλάκησαν απ’ την αρχή στενά στη διαδικασία της εξεύρεσης και της κατασκευής ιερών για τα λείψανα των μαρτύρων. Και ενώ αυτή τους η δραστηριότητα μειωνόταν απ’ τον αυξημένο επισκοπικό έλεγχο στη λατρεία
των λειψάνων, οι γυναίκες των αυτοκρατορικών και αργότερα κι άλλων αριστοκρατικών οικογενειών θα συνέχιζαν επί μακρόν να εξασκούν σημαντική επιρροή στη σύσταση και ίδρυση καινούργιων χριστιανικών προσκυνημάτων.
Πραγματικά δύο απ’ τις σπουδαιότερες ανακαλύψεις αγίων λειψάνων στον ύστερο ρωμαϊκό κόσμο αποδίδονται σε γυναίκες, αφού ως τα χρόνια του Αμβροσίου Μεδιολάνων (+397 μ.Χ.), η μητέρα του Κων/νου Αγία Ελένη (+330 μ.Χ.) ανακάλυψε τα απομεινάρια του Τιμίου σταυρού στο Γολγοθά, ενώ η αυτοκράτειρα Πουλχερία επέβλεψε την ανακάλυψη των λειψάνων των Σαράντα Μαρτύρων της Σεβάστειας το 451. Οι γυναίκες επίσης συγκαταλέγονται στους πιο αφοσιωμένους πανηγυριστές των ιερών χριστιανικών γιορτών που συρρέουν μαζικά στα ιερά των αγίων.
Η λατρεία των σημαντικών μαρτύρων και αγίων, είτε πανχριστιανική είτε τοπική, έλαβε με το χρόνο καθορισμένη μορφή περιλαμβάνοντας ανάγνωση αποσπασμάτων από το βίο του μάρτυρα-αγίου και μεγαλοπρεπείς τελετουργίες και
πομπές περιφοράς των αγίων λειψάνων τους. Ιδιαίτερα οι μοναστικές κοινότητες είχαν υιοθετήσει μια σειρά εορτών μνημόνευσης των αγίων και προσευχής για τη
μεσολάβησή τους στο Θεό. Λειτουργικά ημερολόγια και Μηναία συνδεόμενα με περιφέρειες, μοναστήρια και μοναχικά τάγματα διασώζονται αρκετά σε μεσαιωνικά λειτουργικά χειρόγραφα, ιδιαίτερα σε μαρτυρολόγια και συλλογές-συναξάρια αγιογραφικών αναγνωσμάτων.
Η λέξη Συναξάριον παράγεται από τη λέξη σύναξη. Στη γλώσσα της Εκκλησίας η λέξη σύναξη σημαίνει τη συνάθροιση των πιστών στο ναό προς τιμήν κάποιου αγίου. Στις συνάξεις αυτές οι Χριστιανοί από πολύ παλιά διάβαζαν κείμενα που μιλούσαν για τη ζωή των αγίων. Τα κείμενα αυτά πήραν σιγά-σιγά την ονομασία Συναξάρια. Βέβαια, οι συγκεντρώσεις των πιστών στους ναούς γίνονται και για να τιμηθούν διάφορα γεγονότα από τη ζωή του Χριστού και της Παναγίας. Γίνονται επίσης για να τιμηθούν οι άγγελοι, οι ευρέσεις και οι επανευρέσεις ιερών λειψάνων, διάφορα γεγονότα και υποθέσεις από
την εκκλησιαστική ιστορία και γενικά το σχέδιο της θείας «οικονομίας». Στο παρελθόν σε κάθε τέτοια περίσταση το Συναξάριο διαβαζόταν ανάμεσα στις ωδές των κανόνων. Στα βιβλία της Εκκλησίας μετά το Κοντάκιο, τον Οίκο και το Μηνολόγιο με τους στίχους ακολουθεί συνήθως ένα υπόμνημα σε πεζό λόγο που μιλάει για την υπόθεση της εορτής. Το υπόμνημα αυτό είναι το Συναξάριο. Δεν πρόκειται για πλήρη βιογραφία του αγίου ή λεπτομερή έκθεση της υποθέσεως της εορτής. Είναι
σχεδόν μια περιληπτική αναφορά όλων αυτών. Ακόμη και όταν είναι κάπως εκτεταμένο, το Συναξάριο δεν εξαντλεί πλήρως την εορταζομένη υπόθεση. Τα Συναξάρια περιέχουν πολλές αλήθειες της πίστεως. Δεν είναι όμως δογματικά κείμενα με την αυστηρή σημασία του όρου και, φυσικά, δεν αρκούν μόνο αυτά για
την πνευματική ωφέλεια των πιστών.
Στη συνέχεια ακολουθούν δύο λόγια για τον συγγραφέα των συναξαρίων, τον βυζαντινό λόγιο Νικηφόρο Κάλλιστο Ξανθόπουλο. Για το βυζαντινό λόγιο Νικηφόρο Κάλλιστο Ξανθόπουλο οι πληροφορίες μας σχετικά με τη ζωή του είναι ελάχιστες. Για τα πρώτα χρόνια του δε γνωρίζουμε σχεδόν τίποτα. Οι σύγχρονες μ’ αυτόν φιλολογικές ή άλλες πηγές σιωπούν. Κάποιες πληροφορίες για τη ζωή του συνάγονται
μόνο από τα έργα του. Σύμφωνα με τα μέχρι τώρα γνωστά στοιχεία έζησε μετά το και μέχρι το 1330 μ. Χ. Έμεινε για πολύ καιρό στην Κωνσταντινούπολη. Βρισκόταν συχνά στο ναό της Αγίας Σοφίας και στη βιβλιοθήκη που υπήρχε εκεί.
Στην Εκκλησιαστική Ιστορία του (Migne P.G. τ. 145,609) διαφαίνεται η πληροφορία ότι διαβιούσε στις εγκαταστάσεις του ναού της Αγίας Σοφίας και ότι εκεί εργάσθηκε για τη συγγραφή των έργων του. Από τον κώδικα 79 της Βοδλιανής
βιβλιοθήκης της Οξφόρδης αντλούμε την πληροφορία ότι χρημάτισε και πρεσβύτερος του ναού της Αγίας Σοφίας. Ο Βατικανός κώδικας 182, φ. 1 μας δίνει την πληροφορία ότι ο Νικηφόρος Κάλλιστος Ξανθόπουλος έγινε και μοναχός, και πήρε το μοναχικό όνομα Νείλος. Αυτό όμως δεν είναι απόλυτα εξακριβωμένο. Πάντως, αν έγινε αυτό, θα πρέπει να συνέβη περί τα τέλη του βίου του.
Το συγγραφικό του έργο είναι τεράστιο σε έκταση. Διακρίθηκε ως
ιστορικός, ως εξηγητής των Γραφών, των Πατέρων και των υμνογράφων, ως ποιητής εκκλησιαστικών ύμνων και επιγραμμάτων, ως αγιολόγος και λειτουργιολόγος. Η
πολυμέρεια του είναι εκπληκτική. Βέβαια, σε ένα έργο με τέτοια έκταση δεν είναι εύκολο να συναντήσουμε εξαντλητική έρευνα και συστηματική εργασία. Όμως παρά τις οποιεσδήποτε ελλείψεις του ο Νικηφόρος Κάλλιστος Ξανθόπουλος είναι ένας από
τους πιο αξιόλογους συγγραφείς των αρχών του 14ου αιώνος.
Τα έργα του διαιρούνται από τους ειδικούς μελετητές σε:
Α.Ιστορικά
Β. Ποιητικά (ιστορικά,
αγιολογικά, συνόψεις εκκλησιαστικών βιβλίων, θύραθεν)
Γ. Αγιολογικά-Λειτουργιολογικά
Δ. Εξηγητικά
Ε. Διάφορα
Μεγάλο μέρος του έργου του παραμένει ακόμη ανέκδοτο. Από τα εκδομένα πολλά έχουν εκδοθεί στην Patrologia Graeca του J.P.Migne τ. 145-147, αλλά βρίσκονται και σε άλλες εκδόσεις συλλογικά ή μεμονωμένα.
Σύντομος πρόλογος των Συναξαρίων του Ξανθοπούλου εις τα Συναξάρια του Τριωδίου.(Σήμερα έχουμε σαν ξεχωριστά βιβλία το Τριώδιο και το Πεντηκοστάριο. Παλαιότερα ήταν ένα βιβλίο και χωριζόταν σε δύο μέρη. Το πρώτο μέρος λεγόταν Τριώδιον Κατανυκτικόν και το δεύτερο Τριώδιον των Ρόδων ή Πεντηκοστάριον).
«Συναξάρια γραμμένα από το Νικηφόρο Κάλλιστο Ξανθόπουλο για τις επίσημες εορτές του Τριωδίου και του Πεντηκοσταρίου. Αναφέρονται σε κάθε μια από αυτές, για το πώς ξεκίνησαν, γιατί είναι έτσι σήμερα και για ποιο λόγο θέσπισαν αυτές
τις εορτές οι θεοφόροι Πατέρες μας, μαζί με κάποιες σχετικές παρατηρήσεις. Αρχίζουν από την Κυριακή του Τελώνου και
Φαρισαίου και καταλήγουν στην Κυριακή των Αγίων Πάντων. Στην ακολουθία του Όρθρου πρέπει πρώτα να διαβάζεται το Συναξάριο του Μηναίου και έπειτα το αρμόδιο από τα παρόντα».
Ο Συναξαριστής που αποτελεί έργο του Διακόνου της Μεγάλης Εκκλησίας Μαυρικίου, κυκλοφορούσε σε χειρόγραφες συλλογές
και ήταν γραμμένες σε γλώσσα αρχαΐζουσα, γι’ αυτό και δύσκολη για τους χριστιανούς της τουρκοκρατίας. Γι’ αυτό το λόγο ανέλαβε την μετάφρασή του «εκ του Ελληνικού εις την καθ’
ημάς κοινοτέραν διάλεκτον ο σοφός ανήρ, Μάξιμος ο Μαργούνιος Επίσκοπος Κυθήρων». Βέβαια δεν περιορίσθηκε μόνο στη μετάφραση, αλλά εργάσθηκε και κριτικά επάνω στα κείμενα, τα οποία αποκατέστησε, διόρθωσε, πλάτυνε, αναπλήρωσε τις ελλείψεις τους, σαφήνισε τα δυσνόητα και ομόρφυνε με διάφορες υποσημειώσεις, τις οποίες άντλησε απ’ τις ανεξάντλητες γνώσεις του. Αλλά, το σημαντικότερο, αποκάθαρε τον Συναξαριστή από όσα περιείχε «εναντία τη θεία
γραφή και απίθανα παρά τω ορθώ λόγω και τοις κριτικοίς…», γιατί δεν υπήρχε άλλο βιβλίο της Εκκλησίας «τόσον άτακτον και ανεπιμέλητον, ωσάν ο Συναξαριστής». Η έκδοση περατώθηκε το 1819 και φυσικά σε λίγο διάστημα εξαντλήθηκε. Μια Τρίτη έκδοση σε δύο τόμους έγινε το 1868 από το τυπογραφείο
του Χ.Νικολαϊδου Φιλαδελφέως, ο οποίος προσάρμοσε κάπως το λεκτικό ιδίωμα «προς τα εν κοινή χρήσει κατά τους καθ’ ημάς χρόνους». Επίσης τον Συναξαριστή του 1868 επανεξέδωσε ο εκδότης κ. Σπανός σε φωτοτυπία.
Ο Μέγας Βασίλειος γράφει για τους βίους των Αγίων σε επιστολή του (επιστολή α΄): «οι βίοι των μακαρίων ανδρών ανάγραπτοι παραδεδομένοι, οίον εικόνες τινές έμψυχοι της κατά Θεόν πολιτείας, τω μιμήματι των αγαθών έργων πρόκεινται. Και τοίνυν, περί όπερ αν έκαστος ενδεώς έχοντος εαυτού αισθάνεται, εκείνω προσδιατρίβων, οίον από τινος κοινού ιατρείου, το πρόσφορον ευρίσκει τω αρρωστήματι φάρμακον».
Ο Συναξαριστής του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου βασίστηκε στους χειρόγραφους Συναξαριστές των σημαντικότερων Μονών του Αγίου Όρους: του Παντοκράτορα, του Πρωτάτου, των Μονών Διονυσίου και Κουτλουμουσίου. Και όπως
γράφει ο ίδιος ο Νικόδημος ο Αγιορείτης «ου μόνον δε ταύτα, αλλ’ επιμελήθημεν να προσθέσωμεν εν τη μεταφράσει ημών ταύτη, και τας χρονολογίας εις κάθε αγίου Συναξάριον, όσας δηλαδή εδυνήθημεν να εύρωμεν. Ομοίως και τας ονομασίας των
τόπων και πόλεων, καθώς δηλαδή τώρα ονομάζονται οι εν τοις Συναξαρίοις αναφερόμενοι τόποι και πόλεις, προς σαφήνειαν και κατάληψιν περισσοτέραν των αναγινωσκόντων. Ουχί δε πάσας τας ονομασίας επροσθέσαμεν, αλλ’ όσας ηδυνήθημεν να εύρωμεν».
Επίσης συνεχίζει: «επειδή δε πολλοί από τους εν τοις Συναξαρίοις
περιεχομένους αγίους, έχουσι και βίους κατά πλάτος, μεταφρασμένους εις το απλούν και περιεχομένους εις τον Δαμασκηνόν, εις το Εκλόγιον, εις το νέον Εκλόγιον, εις τον Παράδεισον, εις τον νέον Παράδεισον, εις άλλα βιβλία. Δια τούτο επιμελήθημεν και εσημειώσαμεν εις το τέλος κάθε Συναξαρίου των τοιούτων αγίων, εις ποίον βιβλίον εκ των ανωτέρω
ευρίσκεται ο κατά πλάτος βίος αυτών. Αλλά και τους Ελληνικούς βίους των ανωτέρω αγίων, και τους συγγραφείς αυτών, και μάλιστα Συμεών τον Μεταφραστήν, εσπουδάσαμεν να σημειώσωμεν, και εν ποίοις ιεροίς μοναστηρίοις του αγίου Όρους
ευρίσκονται, προς είδησιν των φιλολόγων, καλώς ειδότες, ότι ουκ άχαρίς εστι παρ’ αυτοίς μία τοιαύτη είδησις».
Ο Μέγας Βασίλειος αναφέρει στις επιστολές του αξιομνημόνευτες απόψεις για τους βίους των αγίων: «Ώσπερ οι ζωγράφοι, όταν από εικόνων εικόνα γράφωσι, πυκνά προς το παράδειγμα βλέποντες, τον εκείθεν χαρακτήρα προς το εαυτών
σπουδάζουσι μεταθείναι φιλοτέχνημα. Ούτω δη τον εσπουδακότα εαυτόν πάσι τοις μέρεσι της αρετής
απεργάσασθαι τέλειον, οιονεί προς αγάλματα κινούμενα και έμπρακτα, τους βίους των αγίων αποβλέπειν, και το εκείνων αγαθόν, οικείον ποιείσθαι δια μιμήσεως».
Κατά το Συναξαριστή του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου και τους επιμέρους βίους των αγίων του Συμεών του Μεταφραστή, ολόκληρη η κοινωνική κλίμακα αγιοποιείται εκπροσωπούμενη από εξαιρετικές περιπτώσεις ανθρώπων-αγίων: Πατριάρχες, αρχιερείς, ιερείς, διάκονοι, μοναχοί, παρθένοι μοναχοί, βασιλείς,
αυτοκράτειρες, βασιλομήτορες, αρχόντισσες, φτωχοί άνθρωποι του λαού, όλοι, ανεξάρτητα απ’ την κοινωνική τους θέση έχουν τη δυνατότητα να αγιοποιηθούν, ανάλογα με το ύψος της αρετής στο οποίο έχουν φτάσει. Επίσης την ίδια δυνατότητα αγιοποίησης, σε σχέση με τα ανώτερα κοινωνικά στρώματα έχουν, άνδρες και γυναίκες, των κατωτέρων λαϊκών τάξεων: γαιοκτήμονες, γεωργοί, τσαγκάρηδες, σκυτοτόμοι, όλοι, παντρεμένοι και ανύμφευτοι, σύμφωνα με τον ιερό Χρυσόστομο,
μπορούν να μετέχουν της αγιότητας: «Δυνατόν και σφόδρα δυνατόν, και γυναίκας έχοντας την αρετήν μετιέναι, εάν θέλωμεν. Πώς; Εάν έχοντες γυναίκα ως μη έχοντες ώμεν. Εάν μη χαίρωμεν επί κτήσεσιν. εάν τω κόσμω χρώμεθα, ως μη καταχρώμενοι. Οι δε τινες ενεποδίσθησαν από γάμου ιδέτωσαν, ότι ουχ ο γάμος
εμπόδιον, αλλ’ η προαίρεσις η κακώς χρησαμένη τω γάμω. Επεί ουδέ ο οίνος ποιεί την μέθην, αλλ’ η κακή προαίρεσις, και το πέραν του μέτρου χρήσθαι. Μετά συμμετρίας τω γαμώ χρώ, και πρώτος εν τη βασιλεία έση, και πάντων απολαύσεις των αγαθών».
Όπως ωραία διατύπωσε ο βυζαντινολόγος Cyril Mango στο βιβλίο του «Βυζάντιο, η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης», «όλες οι αυτοκρατορίες πάντοτε κυβέρνησαν μια πληθώρα λαών και η βυζαντινή αυτοκρατορία δεν αποτέλεσε εξαίρεση». Τα έθνη που βρίσκονταν υπό την κυριαρχία της, αν και μεταξύ τους υπήρχε κοινή αποδοχή του κυρίαρχου ελληνόφωνου και χριστιανικού πολιτισμού της αυτοκρατορίας, είχαν την τάση να ακολουθούν
διαφορετικούς δρόμους και να επιβεβαιώνουν την ιδιαιτερότητά τους μέσω των ξεχωριστών πολιτιστικών στοιχείων (κυρίως της γλώσσας) που μοιράζονταν. Ως παράδειγμα αναφέρουμε την Κωνσταντινούπολη, που την εποχή του Ιουστινιανού,
όπως όλες οι μεγάλες πρωτεύουσες, παραδίδεται ως χωνευτήρι ετερόκλητων στοιχείων. Όμως η προφανής και αποδεδειγμένη διαπλοκή των βυζαντινών αγιολογικών κειμένων με στοιχεία λογοτεχνικής προφορικότητας και λαϊκών, προφορικών, μυθικών παραδόσεων, από την άλλη, αποκαλύπτει με ενάργεια και
καθαρότητα τον τρόπο που η λογοτεχνική δημιουργία, γραπτή και προφορική, ενοποιείται στο πρώιμο Βυζάντιο: το γεγονός αυτό αποτελεί μια πολύ ενδιαφέρουσα πολιτισμική πρωτοτυπία, αφού με εσωτερικά, λεπτά νήματα, οι δυο ομόρριζες συνιστώσες της λογοτεχνικής δημιουργίας, προφορική λογοτεχνική παράδοση και γραπτή λογοτεχνική παραγωγή συνδέουν με άρρηκτους δεσμούς την αρχαία ελληνική λαϊκή και λόγια σκέψη και φιλοσοφία με την αντίστοιχη χριστιανική-βυζαντινή.
Ενδεικτική βιβλιογραφία:
Oσίου Πατρός ημών Νικοδήμου Αγιορείτου, Συναξαριστής των δώδεκα μηνών του ενιαυτού, τ.1-6, εκδόσεις «Ορθόδοξος Κυψέλη». Θεσσαλονίκη, 1989.
Η Αξία της Μνήμης για μια Κοινωνία του Κώστα Θεολόγου: http://www.intellectum.org/…/ITL03P053069_H_aksia_tis….
A.J. Greimas, Structural Semantics. An Attempt at a Method. Translated by McDowell, R. Schleifer and A. Velie, University of Nebraska Press, Lincoln and London, 1983, pp. 197-211.
Ζακυθηνού, Δ .Α. Η βυζαντινή αυτοκρατορία 324-1071, 1969.
Vasiliev, A. A .Ιστορία της βυζαντινής αυτοκρατορίας 324-1453 (μετάφραση Δημοσθ. Σαβράμη), 1954 Ν.Δ.Σακκάς.
Άμαντου, K. I. Εισαγωγή εις την βυζαντινήν ιστορίαν: Το τέλος του αρχαίου κόσμου και η αρχή του μεσαίωνος. Αθήναι: Ίκαρος, έκδ. Β 1950.
Άμαντου, Κ. Ι. Ιστορία του βυζαντινού κράτους. Αθήναι: Οργανισμός Εκδόσεως Σχολικών Βιβλίων, έκδ. Β., τόμ. Α΄1953, τόμ. Β΄1957.
Άμαντου, Κ. Ι. Η ελληνική φιλανθρωπία κατά τους μεσαιωνικούς χρόνους. Αθήνα, τόμ. 35, 1923.
Κονιδάρη, Γ. Η Ελληνική Εκκλησία ως πολιτιστική δύναμις εν τη Ιστορία της Χερσονήσου του Αίμου. Αθήναι: 1948.
Κονιδάρη, Γ. Εκκλησιαστική ιστορία της Ελλάδος από της ιδρύσεως των Εκκλησιών αυτής υπό του Αποστόλου Παύλου μέχρι σήμερον. (έκδοσις 2α). Αθήναι, 1966.
Κουκουλέ, Φ.Ι. Βυζαντινών βίος και πολιτισμός. Αθήναι: Institut Franηais d’ Athθnes, τόμοι 6 (Α΄τόμος 1948, ΣΤ΄τόμ. 1957).
Krumbacher, K. Ιστορία της Βυζαντινής Λογοτεχνίας (εισαγωγή Ν.Τωμαδάκη, μετάφρασις Γ.Σωτηριάδου) Αθήναι: Πάπυρος, 1964.
Λογοθέτου, Κ. Η φιλοσοφία των Πατέρων και του μέσου αιώνος. Τόμοι δύο, Αθήναι: 1930-1933.
Ostrogorsky, G.A. Geschichte des byzantinischen Staates, εκδ. Γ΄1963 (Γαλλική μετάφραση Histoire de l’ etat byzantin. Paris, 1956, Αγγλική μετάφραση, υπό J.Hussey με τον τίτλο History of
the byzantine State. Oxford: Blackwell, έκδ.Β΄1968, Αμερικανική έκδοση, New Brunswick-New Jersey, 1957).
Κουκουλέ, Φ.Ι. Βυζαντινών βίος και πολιτισμός. Αθήναι: Institut Franηais d’ Athθnes, τόμοι 6 (Α΄τόμος 1948, ΣΤ΄τόμ. 1957).
Τζόουνς, Α.Μ. Ο Κωνσταντίνος και ο εκχριστιανισμός της Ευρώπης. Αθήναι: Γαλαξίας, 1962 (μετάφραση εκ της Αγγλικής).
Walter J. Ong, Προφορικότητα και εγγραματοσύνη, μετ. Κ. Χατζηκυριάκου, Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 1997.
Μελέτες για την Ιστορία του Βυζαντίου απ’ την Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογο-ιστορικό:
Οι Βίοι των Αγίων της Βυζαντινής περιόδου ως ιστορικές πηγές. (Σημειώσεις και παρατηρήσεις για τα Βυζαντινά αγιολογικά κείμενα της Μέσης περιόδου: 7ος -10ος αιώνας). Αυτοέκδοση. Τρίκαλα 2006. ISBN 960-92360-5-7. (σελ. 46
Σημειώσεις και παρατηρήσεις στην ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας απ’ τον 11ο ως τον 15ο αι. Τα αγιολογικά κείμενα της περιόδου. (Συμβολή στη μελέτη των βίων των αγίων ως ιστορικών πηγών). Αυτοέκδοση. Τρίκαλα 2006. ISBN 960-92360-6-5. (Σελ. 361).
Thomas Head, The Cult of the Saints and their Relics. Hunter
College and the Graduate Center.
Beck, Hans-Georg, Kirche und Theologische Literatur im Byzantinischen Reich (Munich, 1959).
Η πολιτισμική προσφορά του Ελληνισμού από την Αρχαιότητα ως την Αναγέννηση. – Β. Ασημομύτης- Γ. Γρυντάκης- Θ.
Κατσουλάκος – Σ. Κόνδης- Χ. Μπουλιώτης- Β. Σκουλάτος. Έκδ. ΥΠΕΠΘ- Παιδαγωγικό Ινστιτούτο.
Ζεράρ Βάλτερ, Η καθημερινή ζωή στο Βυζάντιο, εκδόσεις Ωκεανίδα.
Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, «Πυρσός», εκδόσεις Δρανδάκη (Τόμος Ελλάς)
Ιστορικές Γραμμές, Βυζάντιο, τόμος Β΄-Ι΄. Ν. Παπαϊωάννου.
Εγκυκλοπαίδεια «Ήλιος» Ιωάννου Πασσά.
Εγκυκλοπαίδεια Ελευθερουδάκη.
Ελληνική Ιστορία Κωνσταντίνου Παπαρρηγοπούλου.
«Ο Πρώτος Βυζαντινός Ουμανισμός», σημειώσεις και παρατηρήσεις για την εκπαίδευση και την παιδεία στο Βυζάντιο από τις αρχές ως τον 10ο αιώνα, Paul
Lemerle, (μτφρ. Μ. Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου). Β΄ έκδοση. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης. Αθήνα 1985.

«Η βυζαντινή μουσική: Ιστορική Αναδρομή και προεκτάσεις της στο παρόν», Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, Διετές Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας από το Α.Π.Θ Διευθύντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων.

«Η βυζαντινή μουσική: Ιστορική Αναδρομή και προεκτάσεις της στο παρόν», Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, Διετές Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας από το Α.Π.Θ Διευθύντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων.
P7030028 1
Η φροντίδα για θεοσέβεια, η ευπρέπεια, η επιμέλεια και η μουσική καλλιέργεια των Ελλήνων και Ελληνοφώνων βυζαντινών, μεταβυζαντινών και άλλων επιγόνων και η τιμή που περιποιούσαν όλοι αυτοί στους Αγίους, δημιούργησαν έναν από τους μεγαλύτερους μουσικούς πολιτισμούς της οικουμένης: τον βυζαντινό και μεταβυζαντινό, που είναι κι ο μακροβιότερος ανάμεσα στους γνωστούς μουσικούς πολιτισμούς, όσο αφορά στην ομοιογενή γραπτή παράδοσή του.
Με τους όρους -γράφει ο Γ. Στάθης- «Βυζαντινή» και «μεταβυζαντινή» μουσική, προσδιορίζεται και χαρακτηρίζεται η Ελληνική μουσική έκφραση και παράδοση με μιαν αδιάκοπη συνέχεια και ομοιογένεια, περνώντας μέσα από τους μακρούς αιώνες του βυζαντινού πολιτισμού.
Ως τέχνη η Βυζαντινή μουσική αποτελεί έκφραση του βυζαντινού πνεύματος και πολιτισμού και οργανώθηκε από τα μέσα του β’ αιώνος (ή και λίγο νωρίτερα) σε πλήρες, αυτοτελές, άρτιο και ομοιογενές σύστημα σημειογραφίας για την τελειότερη δυνατή έκφραση της λατρείας της Ορθόδοξης ανατολικής Εκκλησίας. Για την πρώτη περίοδο της εκκλησιαστικής και κοσμικής μουσικής (του Δ΄ αιώνα) υπάρχουν επαρκή ιστορικά στοιχεία και μαρτυρίες, οι οποίες μας πληροφορούν πως η μουσική κατάσταση στην εκκλησία διαφοροποιείται μετά την παύση των διωγμών, παίρνοντας μια τροπή σε πιο σύνθετες ποιητικές και μελωδικές μορφές.
Όπως μαρτυρεί ο Μ. Βασίλειος (αρχίζοντας ήδη από τους προηγούμενους αιώνες) έχουν διαμορφωθεί δύο τρόποι ψαλμωδίας.
α) ο αντιφωνικός, όπου το εκκλησίασμα χωρίζεται σε δύο μέρη που ψάλλουν αντιφωνικά (σημ. ο τρόπος αυτός της ερμηνείας έχει επιβιώσει μέχρι σήμερα στη φωνητική λαϊκή μουσική μας) και
β) Ο καθ’ υπακοήν τρόπος. Με τον τρόπο αυτό ένας ψάλτης έψαλλε ένα ψαλμικό στίχο και στο τέλος του όλοι μαζί έψαλλαν την «υπακοή».
Όπως γνωρίζουμε τον 4ο αιώνα γίνονται οι τελικές διαρρυθμίσεις των τύπων της Θείας λειτουργίας. Οι ψάλτες πλέον (και με την Σύνοδο της Λαοδικίας το 367) είχαν καθιερωθεί. Την ίδια εποχή εμφανίζεται και ο θεσμός του Χοράρχη καθώς και ο θεσμός του Χειρονόμου, θεσμός που ποτέ δεν αποδέχτηκε ο Άγιος Χρυσόστομος, θεωρώντας τον ανάρμοστο.
Οι βυζαντινοί με μεγαλοπρεπείς τελετές αρχίζουν να δείχνουν τη λατρεία τους προς τον Κύριο και τους Αγίους Πατέρες και ενώ αντιπαθούσαν (πλέον) την κοσμική μουσική, την οποία θεωρούσαν εξεζητημένη (και επικρατούσε κυρίως το διάτονο μέλος), άρχισαν να προσαρμόζουν μέσα στο εκκλησιαστικό ύφος χρωματιστά και μικτά γένη και άρχισαν να τονίζονται σ’ αυτά νέοι ορθόδοξοι ύμνοι (ασφαλώς με αντιαιρετικό περιεχόμενο).
Ο Μέγας Αθανάσιος ερμηνεύει την καινοτομία αυτή ως εξής: «Δεν επιδιώκουμε την ευφωνία, αλλά αποδεικνύουμε την αρμονική διάθεση των ψυχικών μας λογισμών. Η ψυχή προτρέπεται να περάσει από την ανισότητα στην ισότητα για να φτάσει στη φυσική της κατάσταση. Λησμονεί τις ηδονές και σκέπτεται μόνο το αγαθό».
Η λατρεία μέσω της εκκλησιαστικής μουσικής παίρνει (κατά τον Δ΄ αιώνα) μεγάλες διαστάσεις, υπό την έννοια ότι καθιερώνεται και παγιώνεται κάπως, ως προς το περιεχόμενο και τη μορφή της. Η μουσική -εξ αιτίας κυρίως των αιρετικών κινήσεων- παρουσιαζόταν με μεγάλη μεγαλοπρέπεια σε γιορτές και πανηγύρια. Τα όργανα -που είχαν ήδη απαγορευτεί με διάταξη- υπηρετούσαν, σύμφωνα με αυτή, την «ηδυπαθή θυμελική μουσική».
Η θυμελική μουσική προερχόταν από το θέατρο και επιβίωνε κυρίως σε αστικούς χώρους. Τον τέταρτο αιώνα διέπρεψαν εκκλησιαστικοί υμνωδοί, μεταξύ των οποίων είναι: Ο Μ. Βασίλειος, ο Ιωάννης ο Χρυσόστομος, ο Μ. Αθανάσιος (που συνέβαλε και στο σχηματισμό της λειτουργίας των προηγιασμένων δώρων) ο Κύριλλος Ιεροσολύμων κ.ά. και μπαίνουμε αισίως στον Ε΄ αιώνα, στον αιώνα της γενικής απαρχής της ακμής της Βυζαντινής μουσικής που κράτησε μέχρι τον 12ο αιώνα.
Φυσικά, η Βυζαντινή μουσική υπέστη εξέλιξη στο διάβα των αιώνων, γράφει η Σοφία Κ. Σπανούδη στην «ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΜΟΥΣΙΚΗΣ», που πρωτοκυκλοφόρησε αμέσως μετά το 1940, το κυριώτερο όμως γνώρισμα αυτής της εξέλιξης είναι μια αυστηρή συντηρητικότητα. Και μπορεί να πει κανείς ότι, όπως στη βυζαντινή αγιογραφία, κατά τον ίδιο τρόπο και στη βυζαντινή μουσική, η εκδήλωσή της είναι τρόπον τινά δογματική. Γι’ αυτό και δεν επιτρέπει τη χρήση οργάνων στη λειτουργία. Διατηρεί δε σχεδόν αμετάβλητη τη μουσική γραφή, και ακόμη δεν επιτρέπει την αρμονική και πολυφωνική επεξεργασία του λειτουργικού μέλους.
Θεμελιωτές αυτής της εκκλησιαστικής τέχνης ήταν πολλοί πατέρες της εκκλησίας: Βασίλειος, Γρηγόριος, Ιωάννης ο Χρυσόστομος, Άγιος Αθανάσιος, Εφραίμ ο Σύρος κ.ά.
Η Βυζαντινή μουσική κατά την επίσημη διαμόρφωσή της ποτέ δεν αποδέχτηκε το χρωματικό και εναρμόνιο γένος, που είχε μεγάλη άνθιση κατά τον 4ο αιώνα και που είχε διαδοθεί στις εκκλησίες Αντιόχειας και Κωνσταντινούπολης, γιατί θεωρούσε αυτά τα δύο μουσικά γένη ασυμβίβαστα με την σοβαρότητα της Εκκλησίας.
Διατήρησε μόνο το διατονικό γένος. Παρ’ όλα αυτά, τον 8ο αιώνα παρουσιάζονται τα εκκλησιαστικά όργανα τα οποία όμως δεν λάμβαναν μέρος στη λειτουργία αλλά χρησιμοποιούνταν στις αυλικές τελετές και στις προγυμνάσεις των ψαλτών. Αργότερα αυτά τα εκκλησιαστικά όργανα «μετακόμισαν» στη Δύση, όπου τελειοποιήθηκαν και αποτέλεσαν το απαραίτητο μουσικό όργανο (μέχρι και σήμερα) για τις εκκλησιαστικές λειτουργίες.
Πάντως, η χειρονομία αναφαίνεται στην Εκκλησία από τους πρώτους αιώνες. Γνωρίζουμε, χωρίς να’ χουν κατορθωθεί να περισωθούν μέχρις εμάς τα σημεία της χειρονομικής αυτής τέχνης) πως ο κορυφαίος, -για να διευθύνει καλύτερα και να κάνει περισσότερο εκφραστική τη μελωδία- έκανε διάφορες ρυθμικές κινήσεις με το χέρι του, ακόμη και με το σώμα του. Αυτή η συνήθεια διήρκεσε πολλούς αιώνες.
Η Βυζαντινή μουσική γραφή που είναι εξαιρετικά πολύπλοκη και δύσκολη -αφού δεν επιτρέπει την αρμονική και πολυφωνική επεξεργασία του λειτουργικού μέλους- μεταχειριζόταν στην αρχή γράμματα του αλφάβητου και αργότερα μεταχειρίστηκε τα σημαδόφωνα, που το καθένα από αυτά ήταν μια ολόκληρη μουσική φράση.
Δυστυχώς, δεν κατορθώθηκε μέχρι τώρα να βρεθεί το κλειδί της σημειογραφίας αυτής, με το οποίο θα ήταν δυνατόν να διαβαστούν παλιές μελωδίες, όμως οι έρευνες συνεχίζονται με μεγάλη σοβαρότητα. Στην βυζαντινή σημειογραφία υπάρχει ακόμη και η αγκιστροειδής γραφή, την οποία επινόησε ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός. Κατά την τελευταία φάση της η βυζαντινή σημειογραφία εκτός της σημειογραφίας των διαστημάτων προσθέτει και νεύματα, σημεία δηλαδή, που τοποθετούνταν πάνω στο κείμενο για να εκφράσουν το μέλος αλλά και να υπενθυμίζουν στον ψάλτη την κύρια μελωδία.
Ένα από τα σπουδαιότερα ζητήματα στη Βυζαντινή μουσική, γράφει η Αύρα Θεοδωροπούλου στην «ΙΣΤΟΡΙΑ ΤΗΣ ΜΟΥΣΙΚΗΣ» που πρωτοκυκλοφόρησε σε δύο τόμους στα 1924, ήταν πάντα η μουσική της γραφή. Ήταν πολλές φορές τόσο δύσκολη που ακόμη και οι κληρικοί δεν μπορούσαν να τη διαβάσουν με ευχέρεια. Γι αυτό τον 4ο αιώνα, πρωτοφαίνεται η εκφωνητική γραφή ( νευματική).
Η Βυζαντινή μουσική είχε στην αρχή της μεσαιωνικής εποχής σημαντική επίδραση στη Δύση. Ο Άγιος Γρηγόριος ο Πάπας Ρώμης, όταν επέστρεψε από ταξίδι του στην Κωνσταντινούπολη, οργάνωσε σχολές για τους ψάλτες. Τον κατηγόρησαν γιατί έβαλε μέσα στη δυτική λειτουργία το Κύριε ελέησον και το Αλληλούια που πήρε από την Βυζαντινή λειτουργία.
Ένα από τα σπουδαιότερα μουσικά κέντρα στο Βυζάντιο ήταν η Μονή του Στουδίου. Οι Στουδίτες μοναχοί έδωσαν την τελευταία αναλαμπή στην εκκλησιαστική υμνογραφία. Οι πιο φημισμένοι Στουδίτες υμνογράφοι ήταν ο Θεόδωρος και ο Ιωσήφ.
Θρησκεία και Βυζάντιο
Η χριστιανική θρησκεία προήλθε από την Παλαιστίνη. Αλλά γρήγορα δέχτηκε την ελληνιστική επίδραση και με την εργασία των χριστιανών διανοητών της Αλεξάνδρειας -του Κλήμεντος και του Ωριγένη- ο χριστιανισμός απέκτησε τα πολιτικά και πολιτιστικά του δικαιώματα στον ελληνικό κόσμο.
Ίσως, ο παράγοντας της πολιτισμικής βυζαντινής ταυτότητας που αξίζει να καταλάβει την πρώτη θέση είναι η πεποίθηση ότι η αυτοκρατορία ήταν δημιούργημα θελήσεως του Θεού και ότι προστατεύονταν απ’ Αυτόν και τον Υιόν του. Είναι αυτή η πεποίθηση, η οποία σε μεγάλο βαθμό εξηγεί την εμμονή στην παράδοση, τον υπερβολικό συντηρητισμό στο Βυζάντιο.
Το καθεστώς, που καθιερώθηκε απ’ τον Κωνσταντίνο, συνεχίστηκε απ’ τους διαδόχους του, φτάνει στην εποχή των εικονοκλαστών δέχτηκε την αμφισβήτηση της αυτοκρατορικής αυθεντίας, που εγέρθηκε απ’ τους μοναχούς, οι οποίοι ζητούσαν μεγαλύτερη ελευθερία για την Εκκλησία. Ωστόσο η αμφισβήτηση αυτή στάθηκε ανώφελη.
Στη συνταγματική θεωρία της αυτοκρατορίας δεν αναγνωρίζονταν κληρονομικά δικαιώματα επί του θρόνου, αν και κατά καιρούς συγγενικά συναισθήματα μπορούσαν να έχουν μεγάλη επίδραση. Όταν κατά τη μακεδονική δυναστεία αυτό το συναίσθημα έφερε στο θρόνο ένα αφοσιωμένο στη μελέτη αυτοκράτορα, ένας συνεργάτης του εκτελούσε εκείνα τα στρατιωτικά καθήκοντα, που αποτελούσαν μέρος του αυτοκρατορικού φορτίου.
Αυτό το μεγάλο βάρος των υποχρεώσεων, που επιβάλλονταν στον αρχηγό -η υπευθυνότητα για την υλική και πνευματική ευτυχία των υπηκόων του- διαμόρφωσε το βυζαντινό αυτοκρατορικό ιδεώδες και αυτό το ιδεώδες κατευθύνει αναγκαστικά τον κυρίαρχο ηγεμόνα: Μπορεί να τον κάνει άλλο άνθρωπο. Εξαιρετικά δαπανηρή, υπερβολικά συντηρητική στις μεθόδους της, συχνά διεφθαρμένη, παρ’ όλα αυτά, η αυτοκρατορική διοικητική μηχανή ήταν, φαίνεται, ικανή: συνέχιζε να λειτουργεί με τη δική της συσσωρευτική ορμή κινήσεως που απέκτησε.
Στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες, οι κατά Χριστόν «μωροί» -εκείνοι που υπέφεραν την περιφρόνηση του κόσμου εμφανιζόμενοι στο κοινό ως ανόητοι, για να πάρουν επάνω τους μέρος από το φορτίο της ταπεινώσεως, που είχε οδηγήσει τον Κύριό τους στο Σταυρό- και αυτοί επίσης είχαν τα ρητά τους, που δικαίωναν τον τρόπο ζωής τους: «το μωρόν του Θεού σοφώτερον των ανθρώπων εστί», «η σοφία του κόσμου τούτου μωρία παρά τω Θεώ εστί».
Βυζαντινή Κοινωνική Ζωή
Πώς ζούσαν οι Βυζαντινοί; Ήταν η ερώτηση, στην οποία ο R.Byron ζήτησε να απαντήσει στο νεανικό του έργο «Το Βυζαντινό Επίτευγμα». Ένα κεφάλαιό του το τιτλοφόρησε «Η χαρούμενη ζωή». Αυτό είναι μια σοβαρή παραποίηση.
Όσο περισσότερο κανείς μελετά τη ζωή του Βυζαντίου, τόσο κατανοεί το βάρος των φροντίδων, που το τυραννούσαν. Ο φόβος, που προκαλούσε ο άτεγκτος φοροεισπράκτορας, ο τρόμος, από την αυθαίρετη τυραννία του αρχηγού του κράτους, η αδυναμία του χωρικού, μπροστά στην άπληστη επιθυμία του δυνατού για αρπαγή της γης, η επαναλαμβανόμενη απειλή βαρβαρικής εισβολής καθιστούσαν τη ζωή μια επικίνδυνη υπόθεση.
Και εναντίον των κινδύνων που την απειλούσαν, μόνο υπερφυσική βοήθεια -η βοήθεια του αγίου, του μάγου ή του αστρολόγου- μπορούσε να την σώσει. Και είναι τιμή του που ο βυζαντινός κόσμος έκανε συνείδησή του τη φιλανθρωπία και ζήτησε να ελαφρώσει τα βάρη της ζωής, θεμελιώνοντας νοσοκομεία για τους ασθενείς, τους λεπρούς και τους αδύνατους, κτίζοντας ξενοδοχεία για τους οδοιπόρους και τους ξένους, γηροκομεία για τους γέρους, οίκους μητρότητας για τις γυναίκες, καταφύγια για τα εγκαταλελειμμένα παιδιά και τους πτωχούς, ιδρύματα με γενναιοδωρία ενισχυόμενα οικονομικώς από τους ιδρυτές τους, οι οποίοι με γραπτούς κανονισμούς ρύθμιζαν με λεπτομέρειες τις κατευθύνσεις διοικήσεως αυτών των φιλανθρωπικών ιδρυμάτων.
Πρέπει κανείς να στραφεί προς τη ζωή των αγίων και όχι προς τους αυλικούς ιστορικούς, αν θα ήθελε να περιγράψει τις συνθήκες ζωής του Βυζαντίου. Και επειδή η ζωή ήταν ανασφαλής και επικίνδυνη, εύκολα αναπτύσσονταν καχυποψίες και εκρήξεις βίας και η σκληρότητα ήταν η φυσική συνέπεια.
Η Ευρώπη του αιώνα μας θα έπρεπε να κάνει ευκολότερη την κατανόηση των βασάνων του βυζαντινού κόσμου. Δεν θα αντιληφθούμε ποτέ σ’ όλη την έκταση το μέγεθος των αυτοκρατορικών επιτευγμάτων, αν δεν έχουμε μάθει σε ορισμένο βαθμό την τιμή, με την οποία αυτά τα επιτεύγματα πραγματοποιούνταν.
Υπό το ιστορικό και κοινωνικό αυτό βάθρο διαπιστώνουμε πως η Βυζαντινή Μουσική υπήρξε ένας πλήρης μουσικός πολιτισμός με αισθητικές αρχές και δικό του ήθος, με φιλοσοφική θέση και θεωρητική αναζήτηση στο χώρο της μουσικής πραγμάτωσης. Με μιαν αξιοθαύμαστη εξέλιξη, αλλά και με χαρακτηριστικές φάσεις και σταδιακές ουσιαστικές αλλαγές στη γραφή, τη μορφή και το ύφος. Μιαν εξέλιξη που έμεινε πάντοτε μέσα στη μονοφωνία, χωρίς ποτέ να διερευνήσει άλλες παραμέτρους της μουσικής κατασκευής -όπως π.χ. την αρμονία ή την αντίστιξη. Δημιούργησε, όμως, ένα μεγάλο μελωδικό πλούτο και πολυσύνθετες μουσικές μορφές και έφτασε το μονοφωνικό είδος σε θαυμαστά ύψη εκλέπτυνσης και σοφίας.
Στον Ελληνικό χώρο επικρατούν σήμερα τρεις βασικές παραλλαγές της Πατριαρχικής παράδοσης της Κωνσταντινουπόλεως, κι αυτές είναι:
της Θεσσαλονίκης,
η Αθηναϊκή και
αυτή του Αγίου Όρους.
Όσες όμως σχολές κι αν υπήρχαν, γεγονός είναι πως «η βυζαντινή μουσική διαμορφώθηκε με βάση την αρχαιοελληνική παράδοση που την μεταπλάθει κάτω από την πολύμορφη επίδραση του ανατολίτικου πολιτισμού». (Ο ΚΟΣΜΟΣ ΤΗΣ ΜΟΥΣΙΚΗΣ του Τζ. Πίλκα).
Η Βυζαντινή Μουσική είναι κυρίως εκκλησιαστικά άσματα που έχουν για περιεχόμενό τους τα χωρία από την Παλαιά και την Καινή Διαθήκη, θεολογικές και δογματικές έννοιες και παράλληλα περιγραφές από την ζωή του Χριστού, της Παναγίας και των Αγίων. Το σύνολο σχεδόν των ιστορικών και ερευνητών της Βυζαντινής Μουσικής έχουν αποφανθεί ότι η Βυζαντινή Μελουργία είναι Ελληνική, με την έννοια ότι αυτή αποτελεί σύζευξη και συνέχεια της αρχαίας ελληνικής μουσικής καθώς και προάγγελος της δημοτικής μουσικής παράδοσης που διαμορφώθηκε κατά την Τουρκοκρατία. Ακόμα κι αυτός που δεν ασχολείται με μουσικολογικά θέματα, αν είναι ποτέ δυνατόν να φανταστεί τα εγκώμια της Μ. Παρασκευής με την απέραντη Ελληνική μουσικότητά τους ή τα απολυτίκια και τα κοντάκια του α΄ ήχου χωρίς την προϋπόθεση της Ελληνικότητας ελληνικά, αφού η ίδια μουσική γραμμή διέπει και ανάλογα δημοτικά τραγούδια, όπως π.χ. η μουσική συγγένεια ανάμεσα στο απολυτίκιο του α΄ ήχου «του λίθου σφραγισθέντος», με το τραγούδι του «Γερο-Λύγκου».
Αναντίρρητα, μέσα από τη Βυζαντινή Μουσική πέρασε το αρχαίο μέλος και παράλληλα διασώζεται, δηλαδή η ταύτιση ήχου και λόγου είναι κοινό σημείο αρχαίας και βυζαντινής μουσικής. Στα απολυτίκια, τα κοντάκια, τα δοξαστικά κ.λ.π. της βυζαντινής μουσικής γραφής, αυτή η ταύτιση λόγου και ήχου είναι ολοφάνερη, π.χ. στο απολυτίκιο του γ΄ ήχου «Εφραινέσθω τα Ουράνια», όπου μιλάμε για τον Ουρανό, Θεό, Χριστό, ο ήχος είναι ψηλά. Όταν, αντίθετα, μιλάμε για αμαρτία, για γη, για θάνατο, ο ήχος είναι χαμηλά. Όπως η Ελληνική γλώσσα μέσα στους αιώνες εξελίχθηκε και παρέμεινε Ελληνική, το ίδιο συμβαίνει και με τη μουσική της που πέρασε αρχικά στη βυζαντινή και τέλος στη δημοτική.
Επιπροσθέτως, το αντιφωνικό σύστημα που ισχύει είναι καθαρά αρχαιοελληνικό και σώζεται ως τις μέρες μας στα συμποσιακά δημοτικά τραγούδια.
Υπάρχει σήμερα κάποιος που να μπορεί ν’ αμφισβητήσει-καλόπιστα- τη χρήση από τη Βυζαντινή Μουσική των αρχαίων ελληνικών ρυθμών, τα χρώματα, την αντιφωνία, τις φρυγικές παρορμητικές μελωδίες, τη διθυραμβική συνοχή του διατονικού γένους ή τις αυστηρές και επιβλητικές δωρικές μελωδίες και τις αντίστοιχες λυρικές της λύδιας μελωδικής γραμμής; Όλοι πρέπει να αναγνωρίσουμε αντικειμενικά και χωρίς κανένα φανατισμό, ότι είναι απόλυτη αλήθεια πως η Βυζαντινή Μουσική είναι το θησαυροφυλάκιο της Εθνικής μας μουσικής παράδοσης.
Οι πρώτοι βυζαντινοί ύμνοι ήταν στηρίχθηκαν σε αρχαίους ελληνικούς ύμνους, όπως ο πάπυρος της Οξυρύγχου που έχει έναν ύμνο προς την Αγία Τριάδα ο οποίος ήταν ο ίδιος ο απολλώνιος ύμνος. Οι άνθρωποι, λοιπόν, που ξεκίνησαν να εκφράσουν αυτό το Χριστιανικό Πάθος βασίστηκαν σε αρχαία Ελληνικά πρότυπα.
Η Βυζαντινή μουσική ξεκίνησε απ’ το λαό. Αυτός έδωσε τα μοτίβα στην Εκκλησία. Δε χωράει αμφιβολία ότι η μουσική αυτή είναι άμεση συνέχεια της αρχαίας. Το ψαλτήρι είναι το τρίγωνο της αρχαιότητας (ή ψαλτήρας ή κανών των βυζαντινών). Η λέξη κανόνιο είναι αρχαία ελληνική. Το κανόνιο είναι το μονόχορδο όπου έγιναν οι μελέτες του Πυθαγόρα, του Ευκλείδη και του Αριστόξενου…Από τον Ε΄ αιώνα στην Πόλη υπήρχαν εξειδικευμένοι δάσκαλοι της θρησκευτικής μουσικής.
Επί Ιουστινιανού δε -έναν αιώνα αργότερα- στην Αγία Σοφία υπήρχαν 25 ψάλτες και 100 αναγνώστες. Ο Κων/νος ο Πορφυρογέννητος (10ος αιώνας) μας δίνει πληροφορίες για τα τραγούδια, τα όργανα και τους χορούς της εποχής. Οι πομπώδεις τελετές -που χαρακτηρίζονταν μάλιστα σαν ιερές ακολουθίες είχαν ονομαστεί λειτουργικά δράματα σε στυλ θεατρικό. Δύο τέτοιες παραστάσεις που μας είναι γνωστές είναι: Η τελετή του «νιπτήρος» και η ακολουθία των «Τριών Παίδων εν καμίνω».
Με ένα μικρό χρονικά στατικό μεσοδιάστημα, η επαναφορά στη γνήσια Βυζαντινή μελουργία έγινε αργά και σταθερά και επιτεύχθηκε γύρω στον ΙΑ΄ αιώνα. Η ανάπτυξη αυτή -για την οποία πολλοί μελετητές έχουν γράψει- συντελέστηκε κυρίως στα μεγάλα ελληνικά πνευματικά μουσικά αστικά Κέντρα της Αλεξάνδρειας, της Αντιόχειας και της Κωνσταντινούπολης. Η ορθόδοξη Εκκλησία έχει διάφορα γένη ασμάτων αλλά και διάφορες κατηγορίες βιβλίων, που περιλαμβάνουν τα εκκλησιαστικά άσματα. Έχει τους αναβαθμούς, τα αντίφωνα, τα απόστιχα, τα απολυτίκια, τους ειρμούς, τα εωθινά, τα καθίσματα, τα ιδιόμελα, τα κοντάκια, τα τροπάρια, και άλλα. Αυτά αποθησαυρίζονται στα βιβλία: το Ψαλτήρι, την Οκτάηχο, το Τριώδιο, την Παρακλητική, το Δοξαστάριο, την Ανθολογία.
Ο Μάρκος Φ. Δραγούμης ,Μουσικολόγος, μας γνωρίζει πως στο Άγιο Όρος σώζονται σήμερα περίπου 2.200 βυζαντινά χειρόγραφα, δηλαδή τα 2/5 του συνολικού αριθμού κωδίκων Βυζαντινής Μουσικής όλου του κόσμου. Τα πιο παλιά χειρόγραφα ανάγονται στην εποχή της κτίσεως των πρώτων μοναστηριών (950-1025). Όμως η παραγωγή βυζαντινών μουσικών χειρογράφων στο Άγιο Όρος παρουσίασε ιδιαίτερη έξαρση στις παραμονές της πτώσης του Βυζαντίου (14ος -15ος αιώνας) και τα τελευταία χρόνια της Τουρκοκρατίας (17ος -18ος αιώνας). Συνεχίστηκε όμως με ρυθμό εντατικό και όλο τον 19ο αιώνα καθώς και κατά τις αρχές του 20ου. Το γνωστότερο, ίσως και περισσότερο μελετημένο αγιορείτικο χειρόγραφο, είναι ο Κώδικας Ιβήρων 470, ένα Ειρμολόγιο του 12ου αιώνα που εκδόθηκε σε πανομοιότυπη πολυτελή έκδοση, το 1938, από τον Οργανισμό «Μνημεία Βυζαντινής Μουσικής». Το χειρόγραφο καταγράφτηκε στο πεντάγραμμο και κυκλοφόρησε σε δύο τόμους στα 1952.
Από τα μουσικά χειρόγραφα του Αγίου Όρους, μας λέει ο Μάρκος Φ. Δραγούμης, που συγκεντρώνουν πολύ μεγάλο ενδιαφέρον και θα έπρεπε να μελετηθούν οπωσδήποτε στο εγγύς μέλλον, είναι ο ογκώδης Κώδιξ 1120 της Μονής Ιβήρων. Τον έγραψε το 1458 ο Λαμπαδάριος της αυλής του Κωνσταντίνου Παλαιολόγου και τελευταίος μεγάλος βυζαντινός μελουργός Δούκας ο Χρυσάφης, και περιέχει (όπως ο ίδιος ο Χρυσάφης σημειώνει στο τέλος του χειρογράφου), τις ακολουθίες «πάσης της ψαλτικής»….Οι ψάλτες του Αγίου Όρους διακρίνονται για τη συντηρητικότητά τους και διατηρούν ψαλτικές συνήθειες (αρχαϊκά μοτίβα, ιδιότυπα μικροδιαστήματα και χαρακτηριστικούς τρόπους εκτέλεσης) που στα άλλα μέρη της Ελλάδας έχουν ξεχαστεί ή αλλοιωθεί…Αρκετές αγιορείτικες μελωδίες διασώζει ο Γ. Ρήγας στο βιβλίο του «Μελωδήματα Σκιάθου» (1958). Η μουσική παράδοση του Αγίου Όρους διαδόθηκε στη Σκιάθο από το μοναστήρι της Ευαγγελιστρίας, όπου συνήθιζαν να μονάζουν διαπρεπείς καλόγεροι και ιερείς από το Άγιο Όρος. Τέλος, στο Άγιο Όρος, φυλάγονται και τα αρχαιότερα από τα δημοτικά μας τραγούδια που διασώθηκαν μαζί με τη μουσική τους. Τα ανακάλυψε ο Σπυρίδων Λάμπρος το 1880 μέσα στον κώδικα 1203 της Μονής Ιβήρων. Σημειωτέον ότι με την αποκρυπτογράφηση της μουσικής των τραγουδιών αυτών ασχολήθηκε η Δ. Μαζαράκη στο σχετικό μ’ αυτά βιβλίο της (Αθήνα 1967). Αυτά είναι τόσο σημαντικά και ενδιαφέρουν τον κάθε μελετητή της βυζαντινής μουσικής.
Η Βυζαντινή Μουσική απ΄ τις απαρχές της διαμόρφωσής της αντιτασσόταν στη μουσική των άλλων Ανατολικών Εκκλησιών και κυρίως στη μουσική της Δυτικής Εκκλησίας. Ήταν, βασικά, εκκλησιαστική μουσική, γεννημένη από τη θρησκεία για τη θρησκεία. Είναι, λοιπόν, απαραίτητη, για την κατανόησή της, η γνώση των λειτουργικών τελετών, της λειτουργίας και της δέησης από μουσικής απόψεως. Κατά τον μουσικό λόγο, η βυζαντινή λειτουργία μονιμοποίησε τη δομή της κατά τον ΙΣΤ΄ αιώνα ως ακολούθως: στην αρχή τραγουδούσαν διάφορα εδάφια, αντιφωνίες, λιτανείες, επικλήσεις, κ.λ.π., με την αλληλοδιαδοχή των πιστών με τον ιερέα και το διάκονο. Αυτό το μέρος, τελείωνε με το «Τρισάγιο». Πριν από την «Επιστολή» τραγουδούσαν το «Προκειμένου» και, μεταξύ Επιστολής και Ευαγγελίου τραγουδούσαν το «Αλληλούια». Στην αρχή της πραγματικής λειτουργίας (το πρώτο μέρος λεγόταν «λειτουργία των κατηχουμένων) τραγουδούσαν τον «Ύμνο των Αγγέλων», για να συνοδεύσουν τη «Μεγάλη Είσοδο».
Πριν από τον καθαγιασμό τραγουδούσαν το «Σάνκτους» και πριν από την κοινωνία το «Πάτερ Ημών». Στη διάρκεια της κοινωνίας απήγγελαν το «Κοινωνικόν» και στο τέλος ήταν συνηθισμένο το τραγούδι των επευφημιών, που λεγόταν με διάφορους τρόπους, για παράδειγμα, πιο συχνά λεγόταν «Πολυχρόνιον». Αυτό εξέφραζαν μιαν ιδιαίτερη επισημότητ, σε ειδικές περιπτώσεις, όπως η είσοδος του αυτοκράτορα. Από τον ΙΒ΄ αιώνα, πριν από την επίκληση τραγουδούσαν τον ωραιότατο ύμνο «Ύμνος για την Παναγία». Τα κύρια μέρη της λειτουργίας ήταν: Το «Μεσονυκτικό» ή «πρωινό», ο «Όρθρος» ή δόξες και «Ο Εσπερινός». Η σημασία τους άλλαζε ανάλογα όχι μόνο με τις ώρες της λειτουργίας, αλλά και ανάλογα με τις γιορτές του λειτουργικού κύκλου. Επίσης αυτή η σημασία άλλαξε πολύ ανά τους αιώνες.
Από την άποψη των μελοποιημένων κειμένων, έφθασε στο ζενίθ της στον ΙΑ΄ αιώνα. Μετά από εκείνη την εποχή απαγορεύτηκε η εισαγωγή νέων κειμένων στη λειτουργία. Η ίδια η μουσική, όμως, συνέχισε να εξελίσσεται, στολίζοντας πάντα τις μελωδίες μ’ ένα περισσότερο ανθισμένο στυλ, όπου εξ άλλου, αυξάνονταν συνέχεια τα νέα στοιχεία και ξένης προέλευσης.
Τα δύο βασικά στοιχεία της Βυζαντινής Μουσικής είναι το κοντάκιο και ο κανόνας. Αμφότερα είναι ποιητικά και παρά πολύ παλιά. Το κοντάκιο γεννήθηκε γύρω στο τέλος του Ε΄ αιώνα. Συνίσταται σε μια διαδοχή στροφών σε ευμετάβλητο αριθμό (πολύ ψηλό, ποτέ λιγότερο από 18 και καμμιά φορά 30, ίσως και περισσότερο). Όλες οι στροφές ήταν ίδιες και ως προς τον αριθμό των συλλαβών κάθε στίχου και ως προς τον αριθμό στίχων κάθε στροφής. Όλες τις τραγουδούσαν με την ίδια μουσική. Επέζησαν οι στίχοι από πολλά κοντάκια, αλλά καμιά αυθεντική μελωδία. Κατά το τέλος του Ζ΄ αιώνα, το κοντάκιο αντικαταστάθηκε από τον κανόνα, που εφαρμόζεται ακόμα και σήμερα. Ο κανόνας αποτελείται από εννέα ωδές, η καθεμιά από τις οποίες έχει έναν ευμετάβολο αριθμό στροφών από 6 μέχρι 9 και περισσότερο. Όλες οι στροφές μιας ωδής είναι ίδιες και ως προς τον αριθμό στίχων και ως προς τις συλλαβές κάθε στίχου και τις τραγουδάνε πάνω στην ίδια μελωδία. Όμως κάθε ωδή διαθέτει ένα μετρικό σχήμα διαφορετικό από τις άλλες και την τραγουδάνε επίσης με άλλη μελωδία. Άλλες «κατώτερες» μορφές βυζαντινής μελουργίας είναι: το τροπάριο (σύντομη ποιητική σύνθεση, συνήθως μονοστροφική και πολύ παλιά), το «στιχηρόν» (μονοστροφικός ύμνος συνήθως με μονοσυλλαβική μουσική, δηλαδή μια νότα κάθε συλλαβή) και οι μορφές πρόζας, π.χ. οι «επευφημίες».
Αρχαία Μουσική
Η Μουσική κατά την αρχαιότητα είχε εξαιρετική θέση. Ήταν αχώριστος σύντροφος των προγόνων μας σε κάθε εκδήλωση της δημόσιας και ιδιωτικής τους ζωής. Ήταν στενά δεμένη με την ποίηση και οι πρόγονοί μας τη χρησιμοποιούσαν στη θεία λατρεία και για να εγκωμιάζουν τους ήρωες.
Οι Έλληνες είχαν τραγούδια, που τα τραγουδούσαν την ώρα της εργασίας για ψυχαγωγία, όπως π.χ. ο βοσκός τραγουδούσε και έπαιζε τον αυλό του για να ξεχνά την πλήξη και τη μοναξιά του.
Μετά την κάθοδο των Δωριέων, περί το 1.100 π.Χ., και μάλιστα όταν ιδρύθηκε το Σπαρτιατικό κράτος, παρουσιάζονται ονομαστοί μουσικοί, όπως ο Όλυμπος και ο Τέρπανδρος. Ακολουθούν ο Αρχίλος, ο Θαλήτας, ο Αλκμάν, ο Στησίχορος, ο Αρίων (ο δημιουργός του διθυράμβου, από τον οποίο αργότερα γεννήθηκε το δράμα).
Ακολουθούν ο Πυθαγόρας (680 π.Χ., που είναι ο συγγραφέας της πρώτης θεωρίας της Μουσικής), ο Αλκαίος και η Σαπφώ της Λέσβου, ο Πίνδαρος (Θήβα 442 π.Χ.) που έγραψε λυρικές ωδές, διθυράμβους, παιάνες, επινίκεια (θριαμβευτικά άσματα για τη νίκη στους Ολυμπιακούς αγώνες.
Ο Πίνδαρος μάλιστα απολάμβανε εξαιρετική τιμή, γι’ αυτό και ο Μέγας Αλέξανδρος έδωσε εντολή στους Μακεδόνες να σεβαστούν το σπίτι του στη Θήβα, κατά την καταστροφή της πόλης αυτής.
Στην Αθήνα καθιερώνεται η εορτή του Διονύσου με το Διθύραμβο. Το 500 π.Χ. δημιουργείται το σατυρικό δράμα από τον Πρατίνα, με ελεύθερο ρυθμό, ακολουθεί ο Αισχύλος, που αυξάνει τους ηθοποιούς στο δράμα και δημιουργεί το διάλογο. Στα δράματα αυτά η μουσική είχε σημαντική θέση, γιατί όλα τα χορικά τα έψαλλαν. Αργότερα γεννήθηκε η κωμωδία, η οποία συνετέλεσε πολύ στην πρόοδο της μουσικής.
Ο χορός των Ορνίθων του Αριστοφάνη φανερώνει ότι το άσμα ήταν μιμητικό. Συνοδευόταν από έναν αυλητή και έναν κιθαρωδό.
Συμπόσιο χωρίς μουσική δε γινόταν. Η άγνοια του τραγουδιού θεωρούνταν ντροπή. Ακόμη και αυτός ο Θεμιστοκλής έμαθε να τραγουδάει. Πολλές ελληνικές πόλεις διατήρησαν μουσικές σχολές, κάτι ανάλογο με τα σημερινά ωδεία. Τέτοιες σχολές ήταν: των Θηβών, της Περγάμου, της Λέσβου, του Άργους και της Σάμου. Ο Πυθαγόρας άνοιξε το δρόμο της νέας μουσικής γραφής, συμβολίζοντας τους μουσικούς φθόγγους με γράμματα του ελληνικού αλφαβήτου, ακέραια, μισά, όρθια, κυρτά, κτλ. Ήταν όμως δύσκολη και απρόσιτη η μουσική αυτή γραφή.
Από την απέραντη αρχαία ελληνική πνευματική παράδοση σώθηκαν και έφτασαν σε μας 33 τραγωδίες, 11 κωμωδίες, αρκετές ωδές, ύμνοι κ.α. Όμως, ενώ όλα αυτά τα έργα ήταν μελοποιημένα, η μουσική τους χάθηκε και διασώθηκε μόνο το ποιητικό τους κείμενο. Ίσως όμως η μουσική αυτή να μην είχε χαραχτεί ποτέ κάπου, αλλά να μεταδιδόταν από στόμα σε στόμα, δηλαδή προφορικά.
Σχετικά με την τύχη της αρχαίας μουσικής, μετά την υποδούλωση της Ελλάδας στους Ρωμαίους, παρατηρούμε ότι στη Δύση σιγά-σιγά προσαρμόστηκε στο χαρακτήρα του κυρίαρχου λαού, ενώ στην Ανατολή (Μικρά Ασία, Αρμενία, Αραβία, Περσία κτλ), συνέχισε την αρχαία παράδοση.
Με την εμφάνιση του Χριστιανισμού, όπως είδαμε, δημιουργείται η εκκλησιαστική μουσική, που έχει της πηγές της στην αρχαία ελληνική μουσική. Η μουσική αυτή εξελίχτηκε αργότερα στη γνωστή μας Βυζαντινή εκκλησιαστική μουσική. Η Βυζαντινή μουσική, η μουσική που ξεκίνησε από το λαό και είχε προορισμό τον ίδιο το λαό, διασώθηκε σχεδόν απαράλλακτη έως σήμερα Ο λαός έδωσε τα μοτίβα στην εκκλησία και με τον καιρό τα έψαλλε με ευλάβεια και σεβασμό.
«Μια παράδοση αιώνων, ένας πλούτος αρχών, ιδεών και ηχοχρωμάτων, μια πηγή έμπνευσης κι ένας τρόπος έκφρασης ιδιαίτερα λατρευτός η Βυζαντινή μουσική, η μονόφωνη μουσική που και σήμερα ακόμη υπηρετεί τις ανάγκες της λατρείας, μέσα στους ναούς και τις μονές, προσαρμοσμένη βέβαια στις απαιτήσεις των καιρών και έχοντας -σαφέστατα- υποστεί διωγμούς και δοκιμασίες στη διάρκεια των αιώνων» λέει ο Νίκος Παπουτσόπουλος στην εισαγωγή του άρθρου του «Βυζαντινή μουσική από τα πρώτα χριστιανικά χρόνια ως το Ρωμανό το Μελωδό. Η πρόοδος της μουσικής και της υμνογραφίας ως τον 6ο αιώνα». Κατά τους μελετητές δύο είναι οι κλάδοι της Ελληνικής Εθνικής μουσικής: Ο ένας κλάδος είναι η δημοτική μας μουσική και ο άλλος είναι η μουσική των εκκλησιαστικών ύμνων. Και οι δύο κλάδοι έχουν την ίδια ρίζα που είναι η Ορθοδοξία και ο Ελληνισμός.
Κάθε τέχνη σε κάθε της μορφή είναι μία αυτοτελής πνευματική αξία. Στην τέχνη το καινούργιο δεν καταργεί το παλιό κι ούτε πάντα είναι καλύτερο από το παλιό. Το καινούργιο στην τέχνη είναι σαν μια νέα δημιουργία, που φυτρώνει από την ίδια ρίζα, δίπλα σε πολλές παραφυάδες. Εκείνο που στην τέχνη έχει σχέση με την εξέλιξη και την πρόοδο είναι το τεχνικό μέρος ή, όπως θα λέγαμε, το σωματικό και υλικό αλλά το «ύφος» το εσωτερικό (η ψυχή και το πνεύμα) μένουν κάθε φορά τα ίδια κι είναι αυτά που στην τέχνη, καθώς και στα πρόσωπα, τα, λέμε χαρακτήρα και «ήθος». Και της βυζαντινής μουσικής το «ύφος» δεν είναι σήμερα το ίδιο μ’ εκείνο της καλής βυζαντινής εποχής, το «ήθος» της όμως κι ο χαρακτήρας της μένουν τα ίδια. Βγαίνουν από την ίδια ρίζα: την Ελληνική Ορθόδοξη πολιτισμική παράδοση. Είναι η μουσική της λατρείας, καθαρά εκκλησιαστικό και λειτουργικό άσμα, που γεννήθηκε μέσα στην εκκλησία κι αυξήθηκε μαζί με την ανάπτυξη της υμνογραφίας. Η μουσική αυτού του είδους μας συντελεί στο να γεννηθεί μέσα μας θρησκευτική κατάνυξη και όχι να αισθανθούμε ,όπως π.χ. στο θέατρο, καλαισθητική συγκίνηση.
Σε παλαιότερη εποχή το θεωρούσαν σπουδαία γνώση και μεγάλη τιμή να γνωρίζουν την εκκλησιαστική ψαλμωδία οι άνθρωποι στον τόπο μας και πιο πολύ οι νέοι. Η παιδαγωγική και μορφωτική αξία και δύναμη της εκκλησιαστικής βυζαντινής ψαλμωδίας είναι πολύ μεγάλη και γι’ αυτό ο Μέγας Βασίλειος λέει «Το μεγαλύτερο από τά αγαθά: την αγάπη, η ψαλμωδία παρέχει…».
Η βυζαντινή μουσική είναι η μουσική η οποία ανεβάζει τους ακροατές της από τα εγκόσμια σε ουράνιους κόσμους με την απλότητά της. Ενώ το ζευγάρωμα της Δυτικής αντίληψης με την Ορθόδοξη λατρεία κατεβάζει τους ακροατές σε χώρους κοσμικούς και μόνο, διότι επιδιώκει να εντυπωσιάζει τον πιστό στ’ αυτιά με την πολυφωνία των οργάνων ή των φωνών. Αντίθετα, η βυζαντινή μουσική ανεβάζει σε ουράνιους κόσμους, με το λιτό μονόφωνο σύστημά της. Άλλωστε και στις αρχαίες τραγωδίες στις περιπτώσεις που ακούγεται μία χορωδία ακούγεται μονοφωνικά όπως ακριβώς και στην βυζαντινή μουσική.
Συνήθως το ενδιαφέρον των ξένων για την βυζαντινή μουσική συνοδεύεται και από ένα ανάλογο ενδιαφέρον για την Ορθοδοξία ως στάση ζωής ή άλλες φορές πρόκειται για μια αισθητική περιέργεια. Πάντως, η βυζαντινή μουσική δεν φαίνεται να τους ενδιαφέρει απλώς σαν μουσικό είδος. Τις περισσότερες φορές δεν πρόκειται για περιέργεια. Το ενδιαφέρον επεκτείνεται σ’ αυτό που εκφράζει σε βάθος η Ορθοδοξία. Τελευταία πάντως αυξάνεται το ενδιαφέρον των ξένων ν’ ακούσουν την βυζαντινή μουσική, και αυτό δίνει μία ξεχωριστή αξία και διάσταση στο χώρο της. Η Βυζαντινή μουσική συγκινεί και έλκει τους Δυτικούς λαούς, ίσως γιατί βλέπουν μέσα σε αυτή μία διαφορετική αισθητική, μία εσωτερική δύναμη.
Από τον 6ο έως τον 10ο αιώνα -διαβάζουμε στην Ιστορία της μουσικής του Karl Nef- η βυζαντινή μουσική γνωρίζει την μεγαλύτερή της ακμή. Ο αυτοκράτορας Ιουστινιανός (527-565), που έγραψε και ο ίδιος λειτουργικά μέλη, ενδιαφέρθηκε ιδιαίτερα για την οργάνωσή της, δίνοντας τίτλους και αξιώματα στους ψάλτες της εκκλησίας. Στον 6ο αιώνα έζησε και ο Ρωμανός ο Μελωδός, ο Πίνδαρος, όπως λεγόταν, της εκκλησιαστικής μας μουσικής και ποίησης.
Η μεγάλη όμως μορφή της βυζαντινής μουσικής είναι ο Ιωάννης ο Δαμασκηνός (675-756), διάσημος θεολόγος, φιλόσοφος και υμνογράφος. Το σπουδαιότερο έργο του Δαμασκηνού είναι η Οκτώηχος. Από τα τέλη του 10ου αιώνα με αρχές του 11ου αρχίζει και η κάμψη της βυζαντινής μουσικής.
Παρακολουθώντας την εξέλιξη των βυζαντινών μελωδιών από τον 10ο αιώνα μέχρι σήμερα, διαπιστώνουμε ότι η σύνθεσή τους δεν γίνεται νότα προς νότα, αλλά φόρμουλα προς φόρμουλα. Τι είναι όμως η φόρμουλα; Φόρμουλα είναι ένα μικρό κομμάτι μιας μελωδίας, μια μικρή μελωδική φράση, η οποία αυτούσια ή ελαφρά παραλλαγμένη, επαναλαμβάνεται στις μελωδίες του ίδιου ήχου ή και άλλων ήχων του ιδίου γένους. Η αυτούσια ή η ελαφρά παραλλαγμένη μορφή της φόρμουλας εξαρτάται από το ποιητικό κείμενο στο οποίο προσαρμόζεται.
Κάθε φόρμουλα, επομένως έχει συγκεκριμένη θέση μέσα στη σύνθεση που προσδιορίζεται από τη μορφή του ποιητικού κειμένου. Αυτό σημαίνει, σε τελική ανάλυση, ότι η μελωδία αναβλύζει μέσα από το ποιητικό κείμενο ότι δηλαδή είναι η μελωδία του ίδιου του ποιητικού λόγου. Πάλι και εδώ πρέπει να δούμε την αντιστοιχία που υπάρχει ανάμεσα στη μουσική και στη ζωγραφική και ιδίως στη ζωγραφική των ψηφιδωτών, όπου οι ψηφίδες συνταιριαζόμενες μεταξύ τους κατά τρόπο ελάχιστα ορατό, σχηματίζουν τελικά την εικόνα.
Η σημασία της τεχνικής του βυζαντινού μέλους Η Τεχνική αυτή σύνθεσης των βυζαντινών μελωδιών είναι κάτι που αξίζει να προσεχθεί ιδιαίτερα και για πολλούς άλλους, αλλά κυρίως για τρεις αξιοσημείωτους λόγους:
α) Γιατί οι ρίζες της μας οδηγούν στην κλασσική αρχαιότητα, όπου συναντούμε την ίδια ενότητα λόγου και μουσικής. Η μουσική και τότε προέκυπτε μέσα από τον ποιητικό λόγο γι’ αυτό και οι ίδιοι οι τραγωδοί (Σοφοκλής, Αισχύλος, Ευριπίδης) έγραφαν τον ποιητικό λόγο και ταυτόχρονα συνέθεταν, όπου χρειαζόταν, τη μελωδία του. Αποτελεί άραγε αυτό μια απλή σύμπτωση ή δείχνει τη συνέχεια μιας παλαιότερης παράδοσης, που επιβιώνει στη μουσική παράδοση της χριστιανοσύνης;
β) Γιατί οι φόρμουλες αυτές προσφέρουν τον μίτο για τη λύση του προβλήματος ανάγνωσης της παλιάς στενογραφίας. Αν δηλαδή καταφέρουμε να επισημάνουμε τις φόρμουλες των μελωδιών κάθε ήχου και στη συνέχεια βρούμε τις αντίστοιχες αναλύσεις μέσα από τις μεταφράσεις των εξηγητών, τότε είναι βέβαιο ότι θα φθάσουμε συντομότερα και ασφαλέστερα στη λύση του μεγάλου προβλήματος και
γ) Γιατί η τεχνική αυτή προσφέρει την ασφαλιστική δικλείδα αυτοπροστασίας της μουσικής από εξωτερικές επιδράσεις. Με απλούστερα λόγια η βυζαντινή σημειογραφία με το στενογραφικό χαρακτήρα της, όπως ήδη αναφέρθηκε, παρείχε την ευχέρεια να καταγράφονται εκείνες και μόνον οι φόρμουλες, οι οποίες μετά από πολλές δοκιμασίες στο πέρασμα των αιώνων, είχαν καθιερωθεί στη συνείδηση της εκκλησίας ως οι πρέπουσες και αρμόζουσες για τη θεία λατρεία. Γι’ αυτόν ακριβώς το λόγο η παράδοση των βυζαντινών μελωδιών παρουσιάζει μια τόσο καταπληκτική σταθερότητα από τον 10ο αιώνα μέχρι σήμερα. Αξίζει να σημειωθεί στο σημείο αυτό, ότι οι φόρμουλες, ενώ καταγράφονταν, στην πραγματικότητα μεταδίδονταν με την προφορική παράδοση. Ό,τι καταγραφόταν με τη στενογραφία, ήταν ο μελωδικός πυρήνας. Το πραγματικό μελωδικό περιεχόμενο κάθε φόρμουλας περνούσε από ψάλτη και από γενιά σε γενιά με την προφορική παράδοση.
Από όσα αναφέρθηκαν προηγουμένως γίνεται φανερό ότι η βυζαντινή μουσική είναι μεν «λόγια», αλλά παράλληλα και «παραδοσιακή» μουσική. Είναι λόγια, γιατί είναι γραπτή, βασίζεται σε ένα εξελιγμένο θεωρητικό σύστημα, καλλιεργείται από καλλιτέχνες, οι οποίοι εκπαιδεύονται σε ειδικά σχολεία και οι μελωδίες της έχουν προσωπικό χαρακτήρα.
Παράλληλα όμως είναι τροπική, μονοφωνική, επιτρέπει ως ένα βαθμό τον αυτοσχεδιασμό και στηρίζεται κατά ένα μεγάλο μέρος στην προφορική παράδοση. Εντάσσεται επομένως και στο χώρο της παραδοσιακής μουσικής. Αυτός ο συνδυασμός λόγιας και παραδοσιακής μουσικής είναι, νομίζω, ένας ενδιαφέρον συνδυασμός που αξίζει να τύχει της ιδιαίτερης προσοχής όχι μόνο των μουσικολόγων, αλλά και των μουσικών γενικώς, γιατί οριοθετεί έναν ιδιαίτερο τρόπο μουσικής έκφρασης που συνδυάζει αρμονικά την αυστηρή πειθαρχία με τη λελογισμένη ελευθερία».
Εν κατακλείδι, η βυζαντινή εκκλησιαστική μουσική, με την υπερχιλιόχρονη αδιάκοπη, γραπτή της παράδοση και τα ιδιαίτερα χαρακτηριστικά της, δίκαια θα μπορούσε να θεωρηθεί ως πολύτιμη πνευματική κληρονομιά μας που έχουμε χρέος να τη διαφυλάττουμε και να τη μελετούμε, προκειμένου να κατανοήσουμε, ως λαός, την ιδιοσυστασία μας.

«Στοιχεία για το φαινόμενο του Ναζισμού κατά το Μεσοπόλεμο και στη διάρκεια του Β΄Παγκοσμίου Πολέμου», Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων

«Στοιχεία για το φαινόμενο του Ναζισμού κατά το Μεσοπόλεμο και στη διάρκεια του Β΄Παγκοσμίου Πολέμου», Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων:
P1110500
Απροσδόκητες «Συνάψεις»: Ελλάδα και Αδόλφος Χίτλερ
Στην εφημερίδα «ΚΑΘΗΜΕΡΙΝΗ» δημοσιεύθηκαν στο παρελθόν αποσπάσματα από τις «Μυστικές συνομιλίες του Αδόλφου Χίτλερ», αποσπάσματα τα οποία επιμελήθηκε ο γνωστός καθηγητής κ. Ενεπεκίδης. Προφανώς τα αποσπάσματα αυτά είναι από το βιβλίο του Ράουσνιγκ «Ο ΧΙΤΛΕΡ ΜΟΥ ΕΙΠΕ».
Από το κείμενο που δημοσίευσε η Καθημερινή και τα παρακάτω αποσπάσματα από τις «Μυστικές συνομιλίες του Αδόλφου Χίτλερ»:
«…Οι ανθρωπολόγοι βρίσκουν κάπου κανένα κρανίο κι έπειτα ακούμε παντού να λένε: να, αυτή τη φάτσα είχαν οι πρόγονοί μας! Ποιος ξέρει αν ο άνθρωπος του Νεάντερνταλ δεν ήταν πίθηκος. Πάντως οι πρόγονοί μας δεν ζούσαν στην παραπάνω περιοχή την εποχή εκείνη!
Η χώρα μας ήταν τότε γουρουνότοπος απ’ τον οποίο το πολύ πολύ να πέρασαν.
Αν μας ρωτήσει κανείς για τους προγόνους μας πρέπει να τον παραπέμπουμε πάντοτε στους Έλληνες».
18.1.1942
«…Αν προσέξουμε τους Έλληνες, που ήσαν κι αυτοί Γερμανοί (σ.σ.: Στο σημείο αυτό ασφαλώς εννοείται η φυλετική ενότητα της «Αρίας» Ευρωπαϊκής Φυλής), θα διαπιστώσουμε ένα κάλλος που βρίσκεται πολύ πιο ψηλά από κείνο που είμαστε εμείς σε θέση να παρουσιάσουμε σήμερα. Αυτό ισχύει τόσο ως προς τη μεγαλοσύνη του κόσμου των ιδεών τους – μόνο στην τεχνολογία έχουν μείνει πίσω – όσο και για την εξωτερική εικόνα της εμφάνισής τους.
Αρκεί να συγκρίνει κανείς την κεφαλή του Δία ή της Αθηνάς με κανένα «Εσταυρωμένο» ή άγιο του μεσαίωνα».
25-26/1.1942
«Σε μια εποχή που οι άλλοι κατασκεύαζαν κιόλας λιθόστρωτους δρόμους, η χώρα μας δεν είχε να επιδείξει μνημεία πολιτισμού. Μόνο οι Γερμανοί της θάλασσας συνέβαλαν κάπως στον πολιτισμό. Οι Γερμανοί που είχαν μείνει στο Χολστάϊν (λόγου χάρη) εξακολουθούν να είναι και έπειτα από 2000 χρόνια ακόμη χοντράνθρωποι, ενώ τα αδέλφια τους που μετανάστευσαν στην Ελλάδα εκπολιτίσθηκαν σε υψηλό βαθμό.
Περισσότερο από κάθε φυλετικό χαρακτηριστικό επιβιώνει στον άνθρωπο αυτό που τρώει. Η σούπα που έφαγα στο Χολστάιν, είναι κατά την γνώμη μου ο «μέλας ζωμός» των Σπαρτιατών. Γίνομαι σκεπτικός όταν βλέπω τα ανασκαφικά ευρήματα των περιοχών μας – λέω πως τα πράγματα αυτά είναι συχνά προϊόντα εντελώς άλλων τόπων, που τα πήραν οι Γερμανοί των παραλίων ως αντάλλαγμα για το κεχριμπάρι τους. Ο πολιτισμός τους ήταν χαμηλού επιπέδου, όπως σήμερα των νέγρων «Μαορί» της Νέας Ζηλανδίας. Είχαν όμως, το Ελληνικό προφίλ καθώς και την ρωμαϊκή κεφαλή των Καισάρων. Νομίζω πως ανάμεσα στους χωρικούς μας βρίσκονται τουλάχιστον 2.000 άτομα που έχουν τέτοιες κεφαλές».
4.2.1942
«Κατά την διάρκεια του φαγητού, ανέφερε ο Φύρερ, ότι για τις ανασκαφές οικισμών των Γερμανών προγόνων μας της προχριστιανικής εποχής γίνεται πάντοτε πολύς θόρυβος. Και ότι δεν συμπαθεί καθόλου αυτό το είδος του εθνικισμού, γιατί κατά την ίδια εποχή που οι πρόγονοί μας κατασκεύαζαν πέτρινες σκάφες και πήλινες στάμνες για τις οποίες οι Γερμανοί προϊστορικοί ερευνητές μας έκαναν τόσο μεγάλο θόρυβο, στην Ελλάδα είχαν χτίσει προ πολλού ακροπόλεις(…). Οι πραγματικοί φορείς του πολιτισμού, όχι μόνο τις τελευταίες χιλιετίες προ Χριστού ήσαν οι Μεσογειακές χώρες. Αυτό μας φαίνεται καμιά φορά, είπε ο Φύρερ, απίθανο επειδή κρίνουμε τις παραπάνω χώρες από την κατάσταση στην οποία τις βρίσκουμε σήμερα. Αυτό όμως είναι εντελώς εσφαλμένο».
7.7.1942
Τι έλεγε για τον Ελληνισμό και τους Έλληνες και τον πολιτισμό τους ο Χίτλερ στο Mein Kampf, 1924.
Όπως διαβάσαμε παραπάνω, αυτά έλεγε ο Χίτλερ κατά τα έτη 1941-42, όταν ήδη είχε ξεκινήσει ο Β’ Παγκόσμιος Πόλεμος. Ιδιαίτερη σημασία έχει όμως και το τι είχε γράψει ο Χίτλερ κατά το χρόνο της κράτησής του στην φυλακή, στο βιβλίο του «ΜΕΙΝ ΚΑΜPF», που πρωτοκυκλοφόρησε το 1924. Επέλεξα τρία αποσπάσματα από το βιβλίο του. Το πρώτο αφορά την επίσκεψή του στο κοινοβούλιο της Αυστρίας και έχει ως εξής:
«Το Γερμανικό στοιχείο μέσα στο Αυστριακό κράτος εξαρτούσε την τύχη του από τις αποφάσεις του Ράιχσταγκ. Μέχρι που να καθιερωθεί παγκοσμίως η μυστική ψήφος, υπήρχε ακόμη μια ταπεινή πλειοψηφία Γερμανών στο Κοινοβούλιο. Αυτή η κατάσταση έδινε αφορμή για συλλογισμούς πάνω στην αβέβαιη στάση της Σοσιαλδημοκρατίας για τα εθνικά ζητήματα και την αντίθεση της κάθε φορά που έμπαινε θέμα σημαντικό για την τύχη και τα ενδιαφέροντα-συμφέροντα των Γερμανών. Φοβόταν ότι θα διασπαρούν οι οπαδοί της μέσα σε ξένους λαούς. Μέχρι τότε η Σοσιαλδημοκρατία δεν μπορούσε να διεκδικεί δικαιώματα γερμανικού κόμματος, αλλά η καθιέρωση της ψήφου πήρε τα πρωτεία από τους Γερμανούς ακόμα και αριθμητικώς. Έτσι ο δρόμος τώρα ήταν ελεύθερος για τον «απογερμανισμό».
Από τότε, η βαθειά εθνική μου συνείδηση επαναστάτησε, μέσα σε μια αίθουσα αντιπροσώπων του λαού όπου όχι μόνο δεν αντιπροσωπευόταν κάτι γερμανικό αλλά και προδινόταν. Όμως αυτά τα ελαττώματα του εκλογικού συστήματος ήταν τα λιγότερο αξιοκατάκριτα, πόσο μάλλον το Αυστριακό Κράτος. Είχα κιόλας καταλάβει ότι όσο θα επιζούσε η Αυστριακή Κυβέρνηση η γερμανική πλειοψηφία δε θα ΄παιρνε ποτέ μια προνομιακή θέση στο Κοινοβούλιο.
Κάτω απ’ αυτές τις συνθήκες μπήκα για πρώτη φορά σ’ αυτές τις αίθουσες που τόσο σεβόμουν αλλά και τόσο τις είχαν δυσφημήσει. Άλλωστε και μόνο η αρχιτεκτονική σου γεννούσε το σεβασμό: είχα μπροστά μου το υπέροχο Ελληνικό στοιχείο, εδώ στη γερμανική γη».
Το δεύτερο απόσπασμα από το «Μάιν Κάμπφ» αναφέρεται στην δημιουργία του πολιτισμού:
«Θα ήταν μάταιος κόπος να συζητούμε πάνω στο σημείο του ποια ή ποιες ράτσες υπήρξαν πρωταρχικά οι φορείς του ανθρώπινου πολιτισμού κι έχουν, στην συνέχεια, βάλει τα θεμέλια αυτού που εννοούμε, λέγοντας: ανθρωπότητα. Είναι πολύ απλό να ρωτήσουμε τώρα, με τις παρούσες συνθήκες, κάτι τέτοιο κι η απάντηση είναι εύκολη και ξεκάθαρη. Όλα όσα έχουμε σήμερα μπροστά μας σαν σημάδια του ανθρώπινου πολιτισμού, καρποί της τέχνης, της επιστήμης και της τεχνικής είναι, σχεδόν κυριολεκτικά, δημιουργήματα και καρποί της δραστηριότητας των Αρίων. Αυτό το γεγονός επιτρέπει να συμπεράνουμε αμοιβαία κι όχι χωρίς σοβαρούς λόγους, ότι η Άρια φυλή είναι ο μοναδικός δημιουργός μιας ανώτερης ανθρωπότητας και σαν συνέχεια, ότι αντιπροσωπεύει τον πρωταρχικό τύπο αυτού που εννοούμε με τη λέξη: «άνθρωπος». Ο Άριος είναι ο Προμηθέας της ανθρωπότητας, το θείο άστρο του πνεύματος φώτιζε πάντοτε το ξεκάθαρο μέτωπό του, πάντα αυτός άναβε και διατηρούσε τη φωτιά που κάτω απ’ τη μορφή της γνώσης, φώτιζε τη νύχτα κι αποκάλυπτε τα μυστήρια, που επίμονα ήθελαν να κρατήσουν τη σιωπή τους, δείχνοντας έτσι στον άνθρωπο τον δρόμο που έπρεπε να χαράξει για να καταστεί κυρίαρχος πάνω στ’ άλλα ζωντανά πλάσματα τούτης της γης. Αν εξάλειφαν απ’ το πρόσωπο της γης τον Άριο, ένα βαθύ σκοτάδι θα ξαπλωνόταν πάνω της, για μερικούς αιώνες ο πολιτισμός που αυτός δημιούργησε θ’ αντανακλούσε ακόμη αλλά τελικά ο κόσμος θα μεταβαλόταν σε μιαν απέραντη έρημο.
Αν διαχωρίζαμε την ανθρωπότητα και την ιστορία της σε τρεις ανθρώπινους τύπους: σ’ αυτόν που την δημιούργησε, σ’ αυτόν που διαφύλαξε την παρακαταθήκη και σ’ αυτόν που την κατάστρεψε δεν θα μπορούσαμε να κατατάξουμε τον Άρειο παρά μόνο στον πρώτο ανθρώπινο τύπο. Εγκαθίδρυσε τα θεμέλια και το μεγάλο έργο ολόκληρης της ανθρώπινης δημιουργίας και μονάχα απ ‘τη θέα του και την ύπαρξη του εξαρτήθηκε ο χαρακτήρας των υπόλοιπων λαών. Έστησε τις χοντρές πέτρες και τα σχέδια των οικοδομημάτων της ανθρώπινη προόδου και άφησε μόνο την εκτέλεση τους στο πνεύμα των άλλων φυλών. Παράδειγμα: μέσα σε μερικές δεκάδες χρόνια ολόκληρη η Ανατολή κι η Ασία θα μπορούσε να ονομάζει δικό της έναν πολιτισμό που την θεμελιακή βάση του έβαλε το Ελληνικό πνεύμα και η Γερμανική τεχνική».
Το τρίτο απόσπασμα είναι σχετικό με τα όσα γράφει στο βιβλίο του το 1924 για την εκπαιδευτική πολιτική του κράτους του, εάν ποτέ οι εθνικοσοσιαλιστές πάρουν την εξουσία:
«Η δεύτερη μεταρρύθμιση που το φυλετικό Κράτος πρέπει να επιφέρει στα προγράμματα διδασκαλίας είναι η ακόλουθη:
Είναι ιδιαίτερο γνώρισμα της υλιστικής εποχής μας, η διδασκαλία κ’ η μόρφωση να στρέφεται σχεδόν αποκλειστικά προς τις θετικές επιστήμες: Μαθηματικά, Φυσική, Χημεία κ.τ.λ. Βέβαια, αυτές οι γνώσεις είναι χρήσιμες σε μίαν εποχή όπου βασιλεύει η τεχνική και η χημεία κι όπου η καθημερινή ζωή τις έχει καθιερώσει κατά τρόπο εκπληκτικό. Μολοντούτο ο κίνδυνος είναι μεγάλος όταν στραφεί ολοκληρωτικά, η γενική παιδεία ενός Κράτους, αποκλειστικά και πάντα σ’ αυτές τις επιστήμες. Αντίθετα η γενική παιδεία πρέπει πάντοτε ν’ αποβλέπει σ’ ένα ιδανικό. Έχει καθήκον να στηριχθεί πάνω σε βάσεις «ανθρωπιστικές» και να δημιουργήσει τα σημεία απ’ όπου αργότερα θα ξεκινήσει μια επαγγελματική εκπαίδευση πιο ανεπτυγμένη. Αν δεν γίνει αυτό, τότε ξοδεύουμε ασυλλόγιστα δυνάμεις που θα ΄χουν πολύ πιο μεγάλη σημασία για την ανθρώπινη ύπαρξη αργότερα, απ’ όλες αυτές τις τεχνικές γνώσεις. Ειδικότερα, η διδασκαλία της ιστορίας δεν πρέπει να παραγνωρίζει την αρχαία περίοδο. Αν κατέχουμε έστω και σε χοντρές γραμμές την Ρωμαϊκή ιστορία, θα μας γίνει ο καλύτερος οδηγός για τα σημερινά χρόνια, αλλά και για όλες τις εποχές. Πρέπει ακόμη να διαφυλάξουμε σ’ όλη του την ομορφιά το Ελληνικό Ιδεώδες του πολιτισμού. Οι διαφορές ανάμεσα στους λαούς δεν πρέπει να μας εμποδίσουν να βρούμε την κοινότητα της ράτσας που τις ενώνει και τα σημεία που έχουν πολύ μεγάλη σημασία. Ο παθιασμένος αγώνας μας πρέπει να ΄χει πλατειά αντικείμενα: ένας ολόκληρος πολιτισμός αγωνίζεται για την ύπαρξή του κι αυτός ο πολιτισμός θα βαστάξει εκατομμύρια χρόνια γιατί θ’ αγκαλιάσει και θα συνταιριάσει τον Ελληνισμό με τον Γερμανισμό».
Αναφορά στους Έλληνες στο κεφάλαιο ¨ΤΟ ΚΡΑΤΟΣ¨ του «mein kampf»!
«Αυτή η ικανότητα είναι πάντα εκεί, αν και θα βρεθεί κοιμισμένη εκτός αν οι εξωτερικές περιστάσεις την ξυπνούν στη δράση. Τα έθνη, ή μάλλον οι φυλές, που έχουν προικισθεί με την ικανότητα της πολιτιστικής δημιουργικότητας κατέχουν αυτήν την ικανότητα σε μια λανθάνουσα μορφή κατά τη διάρκεια περιόδων όπου οι εξωτερικές περιστάσεις είναι δυσμενείς, δηλ. προς το παρόν, και επομένως δεν επιτρέπουν στην ικανότητά τους να εκφραστούν αποτελεσματικά.
Είναι επομένως εξωφρενικά άδικο να μιλήσει κανείς για τους προ-χριστιανικούς Γερμανούς ως βαρβάρους που δεν είχαν κανέναν πολιτισμό. Δεν είναι ποτέ τέτοιοι. Αλλά η δριμύτητα του κλίματος που επικράτησε στις βόρειες περιοχές που κατοίκησαν, οδήγησε στους επιβληθέντες όρους της ζωής που παρακώλυσαν μια ελεύθερη ανάπτυξη των δημιουργικών ικανοτήτων τους. Εάν είχαν έρθει στο «δικαιότερο» κλίμα του νότου, χωρίς τον προηγούμενο πολιτισμό, και εάν είχαν αποκτήσει το απαραίτητο ανθρώπινο υλικό – δηλαδή, άτομα μιας κατώτερης φυλής – για να τους εξυπηρετήσουν, θα είχαν ανθίσει έξοχα, θα είχαν προχωρήσει εμπρός, όπως στην περίπτωση των Ελλήνων, παραδείγματος χάριν.
Αλλά αυτή η αρχέγονη δημιουργική ικανότητα στα πολιτιστικά πράγματα δεν οφειλόταν απλώς στο βόρειο κλίμα τους. Γιατί ο Λάπωνας ή ο Εσκιμώος δεν θα γινόταν δημιουργός ενός πολιτισμού ακόμα και εάν αυτός είχε μεταμοσχευθεί στο νότο. Όχι, αυτή η θαυμάσια δημιουργική ικανότητα είναι ένα ειδικό δώρο που παραχωρείται στον άριο, είτε βρίσκεται κοιμισμένο σε αυτόν είτε γίνεται ενεργό, όταν οι δυσμενείς όροι της φύσης αποτρέπουν την ενεργό έκφραση εκείνης της ικανότητας κι όταν η «ευνοϊκή άδεια» των περιστάσεων προτρέπει σ’ αυτό!».
Εν κατακλείδι, μερικά αποσπάσματα από τις συνομιλίες του Αδόλφου Χίτλερ για την Ελλάδα:
«…Αν μας ρωτήσει κανείς για τους προγόνους μας πρέπει να τον παραπέμπουμε πάντοτε στους Έλληνες».
«Για τις ανασκαφές οικισμών των Γερμανών προγόνων μας της προχριστιανικής εποχής γίνεται πάντοτε πολύς θόρυβος. δεν συμπαθώ καθόλου αυτό το είδος του εθνικισμού, γιατί κατά την ίδια εποχή που οι πρόγονοί μας κατασκεύαζαν πέτρινες σκάφες και πήλινες στάμνες για τις οποίες οι Γερμανοί προϊστορικοί ερευνητές μας έκαναν τόσο μεγάλο θόρυβο, στην Ελλάδα είχαν χτίσει προ πολλού ακροπόλεις(…). Οι πραγματικοί φορείς του πολιτισμού, όχι μόνο τις τελευταίες χιλιετίες προ Χριστού ήσαν οι Μεσογειακές χώρες.
«Η ιστορική δικαιοσύνη με υποχρέωσε να διατυπώσω ότι από όλους τους αντιπάλους τους οποίους αντιμετωπίσαμεν, ο Έλλην στρατιώτης επολέμησεν με ύψιστον ηρωισμόν και αυτοθυσίαν και εσυνθηκολόγησαν μόνον όταν η περαιτέρω αντίσταση του ήτο αδύνατος και κατά συνέπειαν ματαία» (Από λόγο πού εκφώνησε στίς 4 Μαίου 1941 στό Ράιχσταγκ.)
Adolf Hitler, Germany, Αδόλφος Χίτλερ, Β΄Παγκόσμιος Πόλεμος, Τρίτο Ράιχ, ΤΟ ΒΗΜΑ

Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, (Μεταπτυχιακό Δίπλωμα  Βυζαντινής Ιστορίας από το Α.Π.Θ.), Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων: “Το  συνεχές της ελληνικής αφήγησης μέσα από μνήμες βυζαντινής αγιολογίας:  οι βίοι των αγίων ως συνεκτικό στοιχείο λόγιου και λαϊκού πολιτισμού  στην βυζαντινή κοινωνία”

Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, (Μεταπτυχιακό Δίπλωμα  Βυζαντινής Ιστορίας από το Α.Π.Θ.), Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων: “Το  συνεχές της ελληνικής αφήγησης μέσα από μνήμες βυζαντινής αγιολογίας:  οι βίοι των αγίων ως συνεκτικό στοιχείο λόγιου και λαϊκού πολιτισμού  στην βυζαντινή κοινωνία”

Η Μνημοσύνη είναι προγεννήτορας όλων των τεχνών και των επιστημών, μεταξύ των οποίων και της ιστορίας· η Κλειώ ήταν μία από  τις θυγατέρες της. Η επιστήμη της θύμησης, η μνημονική, που αποδίδεται  στον Σιμωνίδη τον Κείο, αποτέλεσε τη βάση της μαθησιακής διαδικασίας.  Η μνήμη για τους αρχαίους Έλληνες αποτελούσε, εξάλλου, προϋπόθεση της  σκέψης. Αυτή τη βασική ιδέα παρέλαβαν οι Βυζαντινοί από τους αρχαίους  Έλληνες ως άξιοι επίγονοί τους και με γνώμονα την τεράστια αξία της καταγραφής για την πρόοδο και την επιβίωση της κοινωνίας τους,  κατέλιπαν σε μας πληθώρα γραπτών πηγών: χρονογραφίες, ιστορίες,  αφηγήσεις, βίους αγίων. Εξάλλου, γενικά μιλώντας, όλοι οι βυζαντινοί  είχαν ιδιαίτερη εκτίμηση και σεβασμό προς την εκπαίδευση. Τη θεωρούσαν  ως το πρώτο από τα αγαθά που μπορούσαν να κατέχουν και το οποίο δε θα

τους «πρόδιδε» ποτέ. Γι’ αυτό οι πατέρες φρόντιζαν για την εκπαίδευση  των παιδιών τους. Τα παιδιά, μετά από τα  έξι

ή επτά τους χρόνια πήγαιναν στα σχολεία για να μάθουν τα πρώτα τους  γράμματα που ονομάζονταν Προπαιδεία των μαθημάτων και πιο συχνά Ιερά  Γράμματα, επειδή οι

δάσκαλοι της στοιχειώδους εκπαίδευσης ήταν οι πιο πολλοί κληρικοί και  μοναχοί και δίδασκαν το αλφάβητο, τον συλλαβισμό, την ανάγνωση και τη  γραφή μέσα από

εκκλησιαστικά, ως επί το πλείστον, κείμενα. Οι μαθητές διδάσκονταν, μ’  αυτή τη μεθοδολογία, στοιχεία γραμματικής, αριθμητική, αρχαία ιστορία,  μυθολογία, ωδική

και θρησκευτικά. Εκείνος που δίδασκε τα πρώτα στοιχεία καλούνταν  στοιχευτής ή γραμματιστής κι εκείνος που δίδασκε αριθμητική, δηλαδή το  «ψηφίζειν», λεγόταν

ψηφιστής.

Για τον μελετητή μιας κοινωνίας, τωρινής ή παρελθούσας, η μνήμη  αποτελεί εργαλείο και πεδίο έρευνας, μέσον δηλαδή, και στόχο της  μελέτης του. Ακόμη και η ατομική μνήμη δεν είναι απλώς μια μνήμη  προσωπική. Οι μνήμες που συγκροτούν την ταυτότητά μας και μας παρέχουν  ένα πλαίσιο για τη σκέψη και τη δράση μας δεν είναι μονάχα δικές μας·  τις έχουμε μάθει, τις έχουμε «δανειστεί» και τις έχουμε, κατά κάποιον

τρόπο, κληρονομήσει μέσα από τις οικογένειες, τις κοινότητες και τις  πολιτισμικές παραδόσεις μας.

Η ιστορία καθεαυτή αποτελεί προϊόν και πηγή κοινωνικής μνήμης. Η  απόπειρα να ορίσουμε τον ρόλο της κοινωνικής μνήμης αναφορικά με την  ανάπλαση του παρελθόντος και την

κατανόησή του συνιστά μια επίπονη ενασχόληση.

Μέσα από τη μελέτη των Βυζαντινών Συναξαρίων, των Βίων των αγίων και  άλλων συναφών κειμένων, μπορεί να  καταδειχθεί

η διαπλοκή της προφορικότητας (λαϊκών αφηγήσεων) με τα γραπτά  αγιολογικά κείμενα της πρώιμης και μέσης βυζαντινής περιόδου, μέσω της  ανάλυσης και κωδικοποίησης των μοντέλων δράσης  ηρώων  και της  αντίστοιχης ανάλυσης του τρόπου δράσης των αγίων-ηρώων των βίων και  των Συναξαρίων

(αγιολογικών κειμένων). Εκεί, υπάρχει, κατά τη γνώμη μου, η δυνατότητα  να προκύψουν πρωτότυποι και ενδιαφέροντες παραλληλισμοί, οι οποίοι θα  φανερώσουν, σε πολλαπλά επίπεδα ιδεολογίας και κουλτούρας, (εν γένει  πολιτισμού), τις

«συνέχειες» που υφίστανται ανάμεσα στον προφορικό-λαϊκό πολιτισμό και  στον γραπτό- «λόγιο» πολιτισμό.

Το γεγονός ότι από την αρχαία Ελλάδα δεν μας έχει διασωθεί κανένα  γνήσιο λαϊκό αφήγημα ούτε λαϊκή παράδοση, οδήγησε πριν από αρκετά  χρόνια στη διατύπωση της θεωρίας, πως ο αρχαίος ελληνικός λαός ήταν  από τους λίγους εκείνους λαούς,

ίσως και ο μόνος, που μέσα στον κόσμο του δεν είχε λαϊκούς θρύλους.  Είναι αλήθεια πως η γραπτή παράδοση των Ελλήνων απέφυγε να δώσει την  προσήκουσα σημασία στη λαϊκή δημιουργία και φαίνεται παράλληλα να μην  ενδιαφέρθηκε και

πάρα πολύ να τη διασώσει. Στην παραπάνω όμως ασταθή θεωρία της  παντελούς έλλειψης παραμυθιών, αντιτίθεται η άφθονη παρουσία   λογοποιητικών  θεμάτων στις ηρωικές παραδόσεις, γεγονός που αποτελεί  αδιαφιλονίκητη

απόδειξη, ότι οι αρχαίοι Έλληνες και μύθους-θρύλους είχαν και  λογοποιίες διέθεταν, οι οποίες μεταβιβάστηκαν στους βυζαντινούς μέσω  των μαρτυρολογίων, συναξαρίων και των βίων των  αγίων της πρώιμης,  μέσης και ύστερης βυζαντινής περιόδου.

Πολλές προφορικές λαϊκές διηγήσεις, στα βασικά τους στοιχεία δομής και  περιεχομένου, ιχνηλατούνται στα αγιολογικά κείμενα ως πλέγμα, ιστός  και καμβάς του ξετυλίγματος της υπόθεσης-ιστορίας του βίου ενός αγίου.  Αυτή η διάσταση προκύπτει απ’ τη μελέτη των αγιολογικών κειμένων της  πρώιμης βυζαντινής περιόδου σε σχέση με την ελληνική αρχαιότητα και  κυρίως σε σχέση με τους αρχαίους ελληνικούς μύθους.

Αυτού του είδους η οπτική γωνία καθορίζει και το  θέμα  μελέτης: ο  κεντρικός άξονας γύρω απ’ τον οποίο  επικεντρώνεται η ανάλυση  είναι  ακριβώς η προφορικότητα, λαϊκότητα  των αγιολογικών κειμένων που, είτε  γράφτηκαν είτε αναφέρονται στην  πρωτοχριστιανική- πρωτοβυζαντινή και  μέση βυζαντινή περίοδο (2ος-10ος αι. μ. Χ.), και τα οποία παρουσιάζουν  κοινά σημεία αναφοράς με πανάρχαιους κι αρχαίους θρύλους.

Άλλωστε, το μεγαλείο της κλασσικής ηθικής, κατά τον Έρασμο είναι, ήταν  και θα εξακολουθεί να είναι τεράστιο: «Ασφαλώς κανείς δεν μπορεί να  ονομάσει κοσμικό κάτι που τρέφει την ευσέβεια και οδηγεί στην  τελειοποίηση της ψυχής. Γι’ αυτή τη βελτίωση η πρώτη θέση ανήκει  δικαιωματικά στην Αγία

Γραφή. Κι όμως πολλές φορές μου συμβαίνει να ανακαλύπτω λόγους αρχαίων  συγγραφέων…των οποίων η καθαρότητα, η αγιότητα και, θα μπορούσα να πω,  η θεία προέλευση, μου δημιουργούν τέτοια εντύπωση, ώστε δεν μπορώ να  μην πιστέψω ότι το χέρι τους είχε σαν οδηγό το Θεό. Άλλωστε το πνεύμα  του Χριστού βρίσκεται στα αρχαία κείμενα περισσότερο απ’ ό,τι μπορούμε  να φανταστούμε». (Εράσμου-Συνομιλίες).

Η χριστιανική θρησκεία  προήλθε από την Παλαιστίνη. Αλλά γρήγορα  δέχτηκε την ελληνιστική επίδραση και με την

εργασία των χριστιανών διανοητών της Αλεξάνδρειας -του Κλήμεντος και  του Ωριγένη- ο χριστιανισμός απέκτησε τα πολιτικά και πολιτιστικά του  δικαιώματα στον ελληνικό κόσμο.

Ίσως, ο παράγοντας της πολιτισμικής βυζαντινής ταυτότητας  που αξίζει  να καταλάβει την πρώτη θέση είναι η πεποίθηση ότι η αυτοκρατορία ήταν  δημιούργημα θελήσεως του Θεού και ότι

προστατεύονταν απ’ Αυτόν και τον Υιόν του. Είναι αυτή η πεποίθηση, η  οποία σε μεγάλο βαθμό εξηγεί την εμμονή στην παράδοση, τον   συντηρητικό «επαναστατισμό»  στο Βυζάντιο. Το καθεστώς, που  καθιερώθηκε απ’ τον Κωνσταντίνο και συνεχίστηκε απ’ τους διαδόχους  του, φτάνει στην εποχή των εικονοκλαστών όπου δέχτηκε την αμφισβήτηση  της

αυτοκρατορικής αυθεντίας, που εγέρθηκε απ’ τους μοναχούς, οι οποίοι  ζητούσαν μεγαλύτερη ελευθερία για την Εκκλησία.

Στη συνταγματική θεωρία της αυτοκρατορίας δεν αναγνωρίζονταν  κληρονομικά δικαιώματα επί του θρόνου, αν και κατά καιρούς συγγενικά  συναισθήματα μπορούσαν

να έχουν μεγάλη επίδραση. Όταν κατά τη μακεδονική δυναστεία αυτό το  συναίσθημα έφερε στο θρόνο ένα αφοσιωμένο στη μελέτη αυτοκράτορα, ένας  συνεργάτης του εκτελούσε εκείνα τα στρατιωτικά καθήκοντα, που  αποτελούσαν μέρος του αυτοκρατορικού φορτίου. Αυτό το μεγάλο βάρος των  υποχρεώσεων, που επιβάλλονταν στον αρχηγό -η υπευθυνότητα για την  υλική και πνευματική ευτυχία των υπηκόων του- διαμόρφωσε το βυζαντινό  αυτοκρατορικό ιδεώδες και αυτό το ιδεώδες κατευθύνει αναγκαστικά τον  κυρίαρχο ηγεμόνα: Μπορεί να τον κάνει άλλο άνθρωπο.

Εξαιρετικά δαπανηρή, υπερβολικά συντηρητική στις μεθόδους της, συχνά  διεφθαρμένη, παρ’ όλα αυτά, η αυτοκρατορική διοικητική μηχανή ήταν,  φαίνεται,  ικανή: συνέχιζε να λειτουργεί

με τη δική της συσσωρευτική ορμή κινήσεως που απέκτησε.

Στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες, οι κατά Χριστόν «μωροί» -εκείνοι  που υπέφεραν την περιφρόνηση του κόσμου εμφανιζόμενοι στο κοινό ως  ανόητοι, για να πάρουν επάνω

τους μέρος από το φορτίο της ταπεινώσεως, που είχε οδηγήσει τον Κύριό  τους στο Σταυρό- και αυτοί επίσης είχαν τα ρητά τους, που δικαίωναν  τον τρόπο ζωής τους: «το μωρόν του Θεού σοφώτερον των ανθρώπων εστί»,  «η σοφία του κόσμου τούτου

μωρία παρά τω Θεώ εστί».

Στο σημείο αυτό είναι υποχρεωμένος κανείς να ρωτήσει: Πώς ζούσαν  οι  Βυζαντινοί; Ήταν η ερώτηση, στην οποία ο R.Byron ζήτησε να απαντήσει  στο νεανικό του έργο «Το Βυζαντινό Επίτευγμα». Ένα κεφάλαιό του το  τιτλοφόρησε «Η

χαρούμενη ζωή». Αυτό είναι μια σοβαρή παραποίηση. Όσο περισσότερο  κανείς μελετά τη ζωή του Βυζαντίου, τόσο κατανοεί το βάρος των  φροντίδων, που το τυραννούσαν. Ο φόβος, που προκαλούσε ο άτεγκτος  φοροεισπράκτορας, ο τρόμος, από την αυθαίρετη τυραννία του αρχηγού του  κράτους, η αδυναμία του χωρικού, μπροστά στην άπληστη επιθυμία του  δυνατού για αρπαγή της γης, η επαναλαμβανόμενη απειλή βαρβαρικής  εισβολής καθιστούσαν τη ζωή  μια επικίνδυνη υπόθεση. Και

εναντίον των κινδύνων που την απειλούσαν, μόνο υπερφυσική βοήθεια -η  βοήθεια του αγίου, του μάγου ή του αστρολόγου- μπορούσε να την σώσει.  Και είναι τιμή του που ο βυζαντινός κόσμος έκανε συνείδησή του τη  φιλανθρωπία και ζήτησε να

ελαφρώσει τα βάρη της ζωής, θεμελιώνοντας νοσοκομεία για τους  ασθενείς, τους λεπρούς και τους αδύνατους, κτίζοντας ξενοδοχεία για  τους οδοιπόρους και τους ξένους, γηροκομεία για τους γέρους, οίκους   μητρότητας για τις γυναίκες, καταφύγια για τα εγκαταλελειμμένα παιδιά  και τους πτωχούς, ιδρύματα με γενναιοδωρία ενισχυόμενα οικονομικώς από  τους ιδρυτές τους, οι οποίοι με γραπτούς κανονισμούς ρύθμιζαν με  λεπτομέρειες τις

κατευθύνσεις διοικήσεως αυτών των φιλανθρωπικών ιδρυμάτων. Πρέπει  κανείς να στραφεί προς τη ζωή των αγίων και όχι προς τους αυλικούς  ιστορικούς, αν θα ήθελε να περιγράψει τις συνθήκες ζωής του Βυζαντίου.  Και επειδή η ζωή

ήταν ανασφαλής και επικίνδυνη, εύκολα αναπτύσσονταν καχυποψίες και  εκρήξεις βίας και η σκληρότητα ήταν η φυσική συνέπεια. Η Ευρώπη του  αιώνα μας θα έπρεπε να κάνει ευκολότερη την κατανόηση των βασάνων του  βυζαντινού κόσμου. Δεν θα αντιληφθούμε ποτέ σ’ όλη την έκταση το  μέγεθος των αυτοκρατορικών επιτευγμάτων, αν δεν έχουμε μάθει σε  ορισμένο βαθμό την τιμή, με την οποία αυτά τα επιτεύγματα  πραγματοποιούνταν.

Ο επιστημονικός διάλογος γύρω από τη μελέτη των αγιολογικών κειμένων  παρουσιάζει ιδιαίτερη ανάπτυξη τα τελευταία εικοσιπέντε χρόνια. Η  προσέγγιση των αγιολογικών κειμένων είναι ιδιαίτερα γόνιμη όταν αυτά  αντιμετωπίζονται ως

γνήσια προϊόντα της εποχής τους κι όχι σαν στείρα διδακτικά και  ηθικολογικά κατασκευάσματα. Προς αυτή την κατεύθυνση συμβάλλει ο  εντοπισμός και η ερμηνεία των ιστορικών στοιχείων των βίων των αγίων.  Τα κείμενα αυτά αποτελούν, πραγματικά, θησαυρό πληροφοριών για  διάφορες όψεις της καθημερινής ζωής των βυζαντινών στη μακραίωνη  περίοδο που αποκαλούμε βυζαντινή.Βίοι αγίων με πρότυπο το βίο του  Μεγάλου Αντωνίου

τον 4ο αι. γράφονται, με μικρότερη ή μεγαλύτερη συχνότητα κατά  περιόδους, σ’ ολόκληρη τη Βυζαντινή εποχή. Οι βίοι, λόγω του  ηθικοπλαστικού τους χαρακτήρα, απηχούν και διαμορφώνουν αξίες και  κοινωνικά στερεότυπα. Κατά

συνέπεια αποκαλύπτουν συλλογικές νοοτροπίες στον ερευνητή, αφού ο  μεγάλος αριθμός τους εξασφαλίζει ένα δείγμα το οποίο μπορεί να  θεωρηθεί αντιπροσωπευτικό, τουλάχιστον ποσοτικά.

Η αρχική συγγραφική εκδοχή ενός βίου-αγιολογικού κειμένου  τροποποιείται μέσα στους αιώνες γιατί οι αντιγραφείς

του είναι συνήθως απρόσεκτοι ή καταγράφουν τις παρατηρήσεις τους στο  περιθώριο του κειμένου ή αντίθετα αισθάνονται ότι αυτό είναι ένα έργο  τέτοιας ευσέβειας και ιερότητας που είναι αδύνατον ν’ αγγίξουν, έστω  και λίγο, τροποποιώντας την,

την αρχική του αφήγηση. Μ’ αυτό τον τρόπο τα κείμενα των βίων σώζονται  σε αρκετά διαφορετικές εκδοχές σ’ Ανατολή και Δύση και οι μεγάλοι  συγγραφείς βίων και μαρτυρολογίων του 5ου, 6ου και 7ου αιώνα  προσπάθησαν να συγχωνεύσουν αυτές

τις διαφορετικές εκδοχές και να εισαγάγουν στο τελικό τους κείμενο   και την παραμικρή λεπτομέρεια που τυχόν έβρισκαν ν’ αναφέρεται στις  πηγές  τους.

Μελετώντας τα αγιολογικά κείμενα των πρώιμων, μέσων και ύστερων  βυζαντινών χρόνων αποδελτίωσα σωρεία πληροφοριών οι οποίες φωτίζουν,  από πολλές απόψεις, το πολύπτυχο μιας πολύπλοκης, αντιφατικής και  «μεταβατικής» κοινωνίας όπως η κοινωνία της βυζαντινής περιόδου. Οι  ίδιες οι πληροφορίες με την ιδιόμορφη φύση τους κατευθύνουν το

μελετητή στον εντοπισμό βασικών θεματικών περιοχών προς ανάλυση και μελέτη.

Παρακάτω αναφέρω τις βασικές αυτές θεματικές περιοχές με σκοπό τη  σφαιρική κατόπτευση της φύσης του υλικού μου δηλαδή των αγιολογικών  κειμένων.

  1. Η Ελληνική αρχαιότητα (τέχνη, θρύλοι, μύθοι, παραδόσεις, συγκροτημένη μυθολογία, ναοί κ.ά. πολιτισμικά στοιχεία) όπως συναντάται στα αγιολογικά κείμενα. Η στάση των κειμένων αυτών απέναντί  της: α) πάντα αρνητική επιφανειακά

β) όμως πέρα από την επιφάνεια, στο βάθος των πραγμάτων, η αρχαία  ελληνική σκέψη, ο πολιτισμός, η μυθολογία και η παράδοση διεμβολίζουν  τα αγιολογικά κείμενα και επιβιώνουν μέσω αυτών: πολλά στοιχεία της  ελληνικής αρχαιότητας ιχνηλατούνται στα Μαρτυρολόγια και στα Συναξάρια  και εν γένει τους βίους των αγίων της βυζαντινής εποχής.

  1. Έμφαση στους αρχαίους θρύλους και μύθους που «περνούνε» στα αγιολογικά κείμενα, είτε αυτούσιοι είτε σε παραλλαγές.(ελαφρώς παραλλαγμένοι).
  2. Βασανιστήρια μαρτύρων: τρόποι, «μηχανές», φρικτές επινοήσεις βασανισμού.
  3. Πλούσιοι και φτωχοί μάρτυρες και άγιοι κατά τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες. Κοινωνικά στρώματα και

θρησκεία, σχέση άλλοτε ανάλογη και άλλοτε αντίστροφη.

  1. Φανατισμός και μισαλλοδοξία: διατάραξη οικογενειακών δεσμών και σχέσεων. Ιδεολογίες, θρησκευτικές ιδεολογίες

ιδίως, και θρησκείες αποδεικνύονται, σε πολλές περιπτώσεις αυτής της   κρίσιμης μεταβατικής περιόδου των πρώτων

χριστιανικών αιώνων (χρόνων), ισχυρότερες απ’ τη συγγένεια του  αίματος: γονείς προδίδουν τα παιδιά τους και το αντίστροφο πράγμα που  οδηγεί σε χαλάρωση του κοινωνικού ιστού και της οικογενειακής  αλληλεγγύης.(βία, φόβος, καχυποψία).

  1. Υπερβολές στους αριθμούς των προσηλυτισθέντων στο Χριστιανισμό.
  2. Θαύματα: αντανάκλαση των ατομικών και κοινωνικών αναγκών(π.χ. θεραπείες μεταδοτικών ασθενειών όπως η λέπρα κ.τ.λ.).
  3. Πρώτα σημάδια ανόδου του Χριστιανισμού-αγιότητα και εξουσία. Μεταστροφή ηγεμόνων στο Χριστιανισμό: αρχή

αυτοκρατορικής προστασίας προς την καινούρια, προηγουμένως διωκόμενη  απηνώς, θρησκεία και βαθμιαία καθιέρωσή της ως μοναδικής επίσημης  θρησκείας του κράτους.

  1. Ιστορικές και γεωγραφικές πληροφορίες για τόπους, ταξίδια (δρομολόγια), ναούς, μοναστήρια, αυτοκράτορες, ηγεμόνες και εν γένει πρόσωπα και πράγματα της πρώιμης βυζαντινής περιόδου,

λιγότερο γνωστά από άλλες πηγές.

  1. Αντιλήψεις, ιδέες, στάσεις για τα δύο φύλα (άνδρα-γυναίκα) σε σχέση με την αγιότητα.
  2. Επαγγέλματα (επαγγελματικές κατηγορίες: στρατός, κατώτερα επαγγέλματα: σκηνοποιοί κ.τ.λ., ευγενείς,

πλούσιοι γαιοκτήμονες με μεγάλη μόρφωση (θύραθεν παιδεία), δούλοι κ.τ.λ.

  1. Αιρέσεις και καταπολέμησή τους (Οικουμενικές Σύνοδοι).
  2. Προφορικότητα-προφορικός πολιτισμός και διαπλοκή τους με τα αγιολογικά κείμενα της πρώιμης βυζαντινής περιόδου.

Με την επίσημη αποδοχή του χριστιανισμού ασκητές και αργότερα  Επίσκοποι, διδάσκαλοι και άλλοι, θεωρήθηκαν

άγιοι υπό τον τίτλο του ομολογητού και του ιατρού των ψυχών, εφόσον  κήρυτταν και δίδασκαν την ορθή πίστη. Κανείς δεν μπορούσε να γίνει  άγιος σε πλήρη απομόνωση απ’ τη χριστιανική κοινότητα: έπρεπε πρώτα να  γίνει αποδεκτός ως ενσάρκωση της αγιότητας απ’ την κοινότητα και  αργότερα ν’ αναγνωριστεί επίσημα απ’ τις εκκλησιαστικές αρχές.

Όσον αφορά τη γυναικεία αγιότητα στους πρώιμους χριστιανικούς χρόνους,  πρέπει να τονιστεί πως έπαιξε μεγάλο ρόλο στην καθιέρωση και στην  εδραίωση της λατρείας των αγίων λειψάνων. Οι γυναίκες ως πιστές  χριστιανές και ταυτόχρονα ως φορείς της αρχαίας μεσογειακής κοινωνικής  παράδοσης αναλάμβαναν σημαντικές υπευθυνότητες κατά την ταφή και την  κηδεία του νεκρού. Οι χριστιανές γυναίκες

της ρωμαϊκής αριστοκρατίας ενεπλάκησαν απ’ την αρχή στενά στη  διαδικασία της εξεύρεσης και της κατασκευής ιερών για τα λείψανα των  μαρτύρων. Και ενώ αυτή τους η δραστηριότητα μειωνόταν απ’ τον αυξημένο  επισκοπικό έλεγχο στη λατρεία

των λειψάνων, οι γυναίκες των αυτοκρατορικών και αργότερα κι άλλων  αριστοκρατικών οικογενειών θα συνέχιζαν επί μακρόν να εξασκούν  σημαντική επιρροή στη σύσταση και ίδρυση καινούργιων χριστιανικών  προσκυνημάτων.

Πραγματικά δύο απ’ τις σπουδαιότερες ανακαλύψεις αγίων λειψάνων στον  ύστερο ρωμαϊκό κόσμο αποδίδονται σε γυναίκες, αφού ως τα χρόνια του  Αμβροσίου Μεδιολάνων (+397 μ.Χ.), η μητέρα του Κων/νου Αγία Ελένη  (+330 μ.Χ.) ανακάλυψε τα απομεινάρια του Τιμίου σταυρού στο Γολγοθά,  ενώ η αυτοκράτειρα Πουλχερία επέβλεψε την ανακάλυψη των λειψάνων των  Σαράντα Μαρτύρων της Σεβάστειας το 451. Οι γυναίκες επίσης  συγκαταλέγονται στους πιο αφοσιωμένους πανηγυριστές των ιερών  χριστιανικών γιορτών που συρρέουν μαζικά στα ιερά των αγίων.

Η λατρεία των σημαντικών μαρτύρων και αγίων, είτε πανχριστιανική είτε  τοπική, έλαβε με το χρόνο καθορισμένη μορφή περιλαμβάνοντας ανάγνωση  αποσπασμάτων από το βίο του μάρτυρα-αγίου και μεγαλοπρεπείς  τελετουργίες και

πομπές περιφοράς των αγίων λειψάνων τους. Ιδιαίτερα οι μοναστικές  κοινότητες είχαν υιοθετήσει μια σειρά εορτών μνημόνευσης των αγίων και  προσευχής για τη

μεσολάβησή τους στο Θεό. Λειτουργικά ημερολόγια και Μηναία συνδεόμενα  με περιφέρειες, μοναστήρια και μοναχικά τάγματα διασώζονται αρκετά σε  μεσαιωνικά λειτουργικά χειρόγραφα, ιδιαίτερα σε μαρτυρολόγια και  συλλογές-συναξάρια αγιογραφικών αναγνωσμάτων.

Η λέξη Συναξάριον παράγεται από τη λέξη σύναξη. Στη γλώσσα της  Εκκλησίας η λέξη σύναξη σημαίνει τη συνάθροιση των πιστών στο ναό προς  τιμήν κάποιου αγίου. Στις συνάξεις αυτές οι Χριστιανοί από πολύ παλιά  διάβαζαν κείμενα που μιλούσαν για τη ζωή των αγίων. Τα κείμενα αυτά  πήραν σιγά-σιγά την ονομασία Συναξάρια. Βέβαια, οι συγκεντρώσεις των  πιστών στους ναούς γίνονται και για να τιμηθούν διάφορα γεγονότα από  τη ζωή του Χριστού και της Παναγίας. Γίνονται επίσης για να τιμηθούν  οι άγγελοι, οι ευρέσεις και οι επανευρέσεις ιερών λειψάνων, διάφορα  γεγονότα και υποθέσεις από

την εκκλησιαστική ιστορία και γενικά το σχέδιο της θείας «οικονομίας».  Στο παρελθόν σε κάθε τέτοια περίσταση το Συναξάριο διαβαζόταν ανάμεσα  στις ωδές των κανόνων. Στα βιβλία της Εκκλησίας μετά το Κοντάκιο, τον  Οίκο και το Μηνολόγιο με τους στίχους ακολουθεί συνήθως ένα υπόμνημα  σε πεζό λόγο που μιλάει για την υπόθεση της εορτής. Το υπόμνημα αυτό  είναι το Συναξάριο. Δεν πρόκειται για πλήρη βιογραφία του αγίου ή  λεπτομερή έκθεση της υποθέσεως της εορτής. Είναι

σχεδόν μια περιληπτική αναφορά όλων αυτών. Ακόμη και όταν είναι κάπως  εκτεταμένο, το Συναξάριο δεν εξαντλεί πλήρως την εορταζομένη υπόθεση.  Τα Συναξάρια περιέχουν πολλές αλήθειες της πίστεως. Δεν είναι όμως  δογματικά κείμενα με την αυστηρή σημασία του όρου και, φυσικά, δεν  αρκούν μόνο αυτά για

την πνευματική ωφέλεια των πιστών.

Στη συνέχεια ακολουθούν δύο λόγια για τον συγγραφέα των συναξαρίων,  τον βυζαντινό λόγιο Νικηφόρο Κάλλιστο Ξανθόπουλο. Για το βυζαντινό  λόγιο Νικηφόρο Κάλλιστο Ξανθόπουλο οι πληροφορίες μας σχετικά με τη  ζωή του είναι ελάχιστες. Για τα πρώτα χρόνια του δε γνωρίζουμε σχεδόν  τίποτα. Οι σύγχρονες μ’ αυτόν φιλολογικές ή άλλες πηγές σιωπούν.  Κάποιες πληροφορίες για τη ζωή του συνάγονται

μόνο από τα έργα του. Σύμφωνα με τα μέχρι τώρα γνωστά στοιχεία έζησε  μετά το και μέχρι το 1330 μ. Χ. Έμεινε για πολύ καιρό στην  Κωνσταντινούπολη. Βρισκόταν συχνά στο ναό της Αγίας Σοφίας και στη  βιβλιοθήκη που υπήρχε εκεί.

Στην Εκκλησιαστική Ιστορία του (Migne P.G. τ. 145,609) διαφαίνεται η  πληροφορία ότι διαβιούσε στις εγκαταστάσεις του ναού της Αγίας Σοφίας  και ότι εκεί εργάσθηκε για τη συγγραφή των έργων του. Από τον κώδικα  79 της Βοδλιανής

βιβλιοθήκης της Οξφόρδης αντλούμε την πληροφορία ότι χρημάτισε και  πρεσβύτερος του ναού της Αγίας Σοφίας. Ο Βατικανός κώδικας 182, φ. 1  μας δίνει την πληροφορία ότι ο Νικηφόρος Κάλλιστος Ξανθόπουλος έγινε  και μοναχός, και πήρε το μοναχικό όνομα Νείλος. Αυτό όμως δεν είναι  απόλυτα εξακριβωμένο. Πάντως, αν έγινε αυτό, θα πρέπει να συνέβη περί  τα τέλη του βίου του.

Το συγγραφικό του έργο είναι τεράστιο σε έκταση. Διακρίθηκε ως

ιστορικός, ως εξηγητής των Γραφών, των Πατέρων και των υμνογράφων, ως  ποιητής εκκλησιαστικών ύμνων και επιγραμμάτων, ως αγιολόγος και  λειτουργιολόγος. Η

πολυμέρεια του είναι εκπληκτική. Βέβαια, σε ένα έργο με τέτοια έκταση  δεν είναι εύκολο να συναντήσουμε εξαντλητική έρευνα και συστηματική  εργασία. Όμως παρά τις οποιεσδήποτε ελλείψεις του ο Νικηφόρος  Κάλλιστος Ξανθόπουλος είναι ένας από

τους πιο αξιόλογους συγγραφείς των αρχών του 14ου αιώνος.

Τα έργα του διαιρούνται από τους ειδικούς μελετητές σε:

Α.Ιστορικά

Β. Ποιητικά (ιστορικά,

αγιολογικά, συνόψεις εκκλησιαστικών βιβλίων, θύραθεν)

Γ. Αγιολογικά-Λειτουργιολογικά

Δ. Εξηγητικά

Ε. Διάφορα

Μεγάλο μέρος του έργου του παραμένει ακόμη ανέκδοτο. Από τα εκδομένα  πολλά έχουν εκδοθεί στην Patrologia Graeca του J.P.Migne τ. 145-147,  αλλά βρίσκονται και σε άλλες εκδόσεις συλλογικά ή μεμονωμένα.

Σύντομος πρόλογος των Συναξαρίων του Ξανθοπούλου εις τα Συναξάρια του  Τριωδίου.(Σήμερα έχουμε σαν ξεχωριστά βιβλία το Τριώδιο και το  Πεντηκοστάριο. Παλαιότερα ήταν ένα βιβλίο και χωριζόταν σε δύο μέρη.  Το πρώτο μέρος λεγόταν Τριώδιον Κατανυκτικόν και το δεύτερο Τριώδιον   των Ρόδων ή Πεντηκοστάριον).

«Συναξάρια γραμμένα από το Νικηφόρο Κάλλιστο Ξανθόπουλο για τις  επίσημες εορτές του Τριωδίου και του Πεντηκοσταρίου. Αναφέρονται σε  κάθε μια από αυτές, για το πώς ξεκίνησαν, γιατί είναι έτσι σήμερα και  για ποιο λόγο θέσπισαν αυτές

τις εορτές οι θεοφόροι Πατέρες μας, μαζί με κάποιες σχετικές  παρατηρήσεις. Αρχίζουν από την Κυριακή του Τελώνου και

Φαρισαίου και καταλήγουν στην Κυριακή των Αγίων Πάντων. Στην ακολουθία  του Όρθρου πρέπει πρώτα να διαβάζεται το Συναξάριο του Μηναίου και  έπειτα το αρμόδιο από τα παρόντα».

Ο Συναξαριστής που αποτελεί έργο του Διακόνου της Μεγάλης Εκκλησίας  Μαυρικίου, κυκλοφορούσε σε χειρόγραφες συλλογές

και ήταν γραμμένες σε γλώσσα αρχαΐζουσα, γι’ αυτό και δύσκολη για τους  χριστιανούς της τουρκοκρατίας. Γι’ αυτό το λόγο ανέλαβε την μετάφρασή  του «εκ του Ελληνικού εις την καθ’

ημάς κοινοτέραν διάλεκτον ο σοφός ανήρ, Μάξιμος ο Μαργούνιος Επίσκοπος  Κυθήρων». Βέβαια δεν περιορίσθηκε μόνο στη μετάφραση, αλλά εργάσθηκε  και κριτικά επάνω στα κείμενα, τα οποία αποκατέστησε, διόρθωσε,  πλάτυνε, αναπλήρωσε τις ελλείψεις τους, σαφήνισε τα δυσνόητα και  ομόρφυνε με διάφορες υποσημειώσεις, τις οποίες άντλησε απ’ τις  ανεξάντλητες γνώσεις του. Αλλά, το σημαντικότερο, αποκάθαρε τον  Συναξαριστή από όσα περιείχε «εναντία τη θεία

γραφή και απίθανα παρά τω ορθώ λόγω και τοις κριτικοίς…», γιατί δεν  υπήρχε άλλο βιβλίο της Εκκλησίας «τόσον άτακτον και ανεπιμέλητον, ωσάν  ο Συναξαριστής». Η έκδοση περατώθηκε το 1819 και φυσικά σε λίγο  διάστημα εξαντλήθηκε. Μια Τρίτη έκδοση σε δύο τόμους έγινε το 1868 από  το τυπογραφείο

του Χ.Νικολαϊδου Φιλαδελφέως, ο οποίος προσάρμοσε κάπως το λεκτικό  ιδίωμα «προς τα εν κοινή χρήσει κατά τους καθ’ ημάς χρόνους». Επίσης  τον Συναξαριστή του 1868 επανεξέδωσε ο εκδότης κ. Σπανός σε φωτοτυπία.

Ο Μέγας Βασίλειος γράφει για τους βίους των Αγίων σε επιστολή του  (επιστολή α΄): «οι βίοι των μακαρίων ανδρών ανάγραπτοι παραδεδομένοι,  οίον εικόνες τινές έμψυχοι της κατά Θεόν πολιτείας, τω μιμήματι των  αγαθών έργων  πρόκεινται. Και τοίνυν, περί όπερ αν έκαστος ενδεώς  έχοντος εαυτού αισθάνεται, εκείνω προσδιατρίβων, οίον από τινος κοινού  ιατρείου, το πρόσφορον ευρίσκει τω αρρωστήματι φάρμακον».

Ο Συναξαριστής του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου βασίστηκε στους  χειρόγραφους Συναξαριστές των σημαντικότερων Μονών του Αγίου Όρους:  του Παντοκράτορα, του Πρωτάτου, των Μονών Διονυσίου και  Κουτλουμουσίου. Και όπως

γράφει ο ίδιος ο Νικόδημος ο Αγιορείτης «ου μόνον δε ταύτα, αλλ’  επιμελήθημεν να προσθέσωμεν εν τη μεταφράσει ημών ταύτη, και τας  χρονολογίας εις κάθε αγίου Συναξάριον, όσας δηλαδή εδυνήθημεν να  εύρωμεν. Ομοίως και τας ονομασίας των

τόπων και πόλεων, καθώς δηλαδή τώρα ονομάζονται οι εν τοις Συναξαρίοις  αναφερόμενοι τόποι και πόλεις, προς σαφήνειαν και κατάληψιν  περισσοτέραν των αναγινωσκόντων. Ουχί δε πάσας τας ονομασίας  επροσθέσαμεν, αλλ’ όσας ηδυνήθημεν να εύρωμεν».

Επίσης συνεχίζει: «επειδή δε πολλοί από τους εν τοις Συναξαρίοις

περιεχομένους αγίους, έχουσι και βίους κατά πλάτος, μεταφρασμένους εις  το απλούν και περιεχομένους εις τον Δαμασκηνόν, εις το Εκλόγιον, εις  το νέον Εκλόγιον, εις τον  Παράδεισον, εις τον νέον Παράδεισον, εις  άλλα βιβλία. Δια τούτο επιμελήθημεν και εσημειώσαμεν εις το τέλος κάθε  Συναξαρίου των τοιούτων αγίων, εις ποίον βιβλίον εκ των ανωτέρω

ευρίσκεται ο κατά πλάτος βίος αυτών. Αλλά και τους Ελληνικούς βίους  των ανωτέρω αγίων, και τους συγγραφείς αυτών, και μάλιστα Συμεών τον  Μεταφραστήν, εσπουδάσαμεν να σημειώσωμεν, και εν ποίοις ιεροίς  μοναστηρίοις του αγίου Όρους

ευρίσκονται, προς είδησιν των φιλολόγων, καλώς ειδότες, ότι ουκ άχαρίς  εστι παρ’ αυτοίς μία τοιαύτη είδησις».

Ο Μέγας Βασίλειος αναφέρει στις επιστολές του αξιομνημόνευτες απόψεις  για τους βίους των αγίων: «Ώσπερ οι ζωγράφοι, όταν από εικόνων εικόνα  γράφωσι, πυκνά προς το παράδειγμα βλέποντες, τον εκείθεν χαρακτήρα  προς το εαυτών

σπουδάζουσι μεταθείναι φιλοτέχνημα. Ούτω δη τον εσπουδακότα  εαυτόν  πάσι τοις μέρεσι της αρετής

απεργάσασθαι τέλειον, οιονεί προς αγάλματα κινούμενα και έμπρακτα,  τους βίους των αγίων αποβλέπειν, και το εκείνων αγαθόν, οικείον  ποιείσθαι δια μιμήσεως».

Κατά το Συναξαριστή του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου και τους  επιμέρους βίους των αγίων του Συμεών του Μεταφραστή, ολόκληρη η  κοινωνική κλίμακα αγιοποιείται εκπροσωπούμενη από εξαιρετικές  περιπτώσεις ανθρώπων-αγίων: Πατριάρχες, αρχιερείς, ιερείς, διάκονοι,  μοναχοί, παρθένοι μοναχοί, βασιλείς,

αυτοκράτειρες, βασιλομήτορες, αρχόντισσες, φτωχοί άνθρωποι του λαού,  όλοι, ανεξάρτητα απ’ την κοινωνική τους θέση έχουν τη δυνατότητα να  αγιοποιηθούν, ανάλογα με το ύψος της αρετής στο οποίο έχουν φτάσει.  Επίσης την ίδια δυνατότητα αγιοποίησης, σε σχέση με τα ανώτερα  κοινωνικά στρώματα έχουν, άνδρες και γυναίκες, των κατωτέρων λαϊκών  τάξεων: γαιοκτήμονες, γεωργοί, τσαγκάρηδες, σκυτοτόμοι, όλοι,  παντρεμένοι και ανύμφευτοι, σύμφωνα με τον ιερό Χρυσόστομο,

μπορούν να μετέχουν της αγιότητας: «Δυνατόν και σφόδρα δυνατόν, και  γυναίκας έχοντας την αρετήν μετιέναι, εάν θέλωμεν. Πώς; Εάν έχοντες  γυναίκα ως μη έχοντες ώμεν. Εάν μη χαίρωμεν επί κτήσεσιν. εάν τω κόσμω  χρώμεθα, ως μη καταχρώμενοι. Οι δε τινες ενεποδίσθησαν από γάμου  ιδέτωσαν, ότι ουχ ο γάμος

εμπόδιον, αλλ’ η προαίρεσις η κακώς χρησαμένη τω γάμω. Επεί ουδέ ο  οίνος ποιεί την μέθην, αλλ’ η κακή προαίρεσις, και το πέραν του μέτρου  χρήσθαι. Μετά συμμετρίας τω γαμώ χρώ, και πρώτος εν τη βασιλεία έση,  και πάντων απολαύσεις των αγαθών».

Όπως ωραία διατύπωσε ο βυζαντινολόγος Cyril Mango στο βιβλίο του  «Βυζάντιο, η  αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης», «όλες οι αυτοκρατορίες  πάντοτε κυβέρνησαν μια πληθώρα λαών και η βυζαντινή αυτοκρατορία δεν  αποτέλεσε εξαίρεση». Τα έθνη που βρίσκονταν υπό την κυριαρχία της, αν  και μεταξύ τους υπήρχε κοινή αποδοχή του κυρίαρχου ελληνόφωνου και  χριστιανικού πολιτισμού της αυτοκρατορίας, είχαν την τάση να ακολουθούν

διαφορετικούς δρόμους και να επιβεβαιώνουν την ιδιαιτερότητά τους μέσω  των ξεχωριστών πολιτιστικών στοιχείων (κυρίως της γλώσσας) που  μοιράζονταν. Ως παράδειγμα αναφέρουμε την Κωνσταντινούπολη, που την  εποχή του Ιουστινιανού,

όπως όλες οι μεγάλες πρωτεύουσες, παραδίδεται ως χωνευτήρι ετερόκλητων  στοιχείων. Όμως η προφανής και αποδεδειγμένη διαπλοκή των βυζαντινών  αγιολογικών κειμένων με στοιχεία λογοτεχνικής προφορικότητας και  λαϊκών, προφορικών, μυθικών παραδόσεων, από την άλλη, αποκαλύπτει με  ενάργεια και

καθαρότητα τον τρόπο που η λογοτεχνική δημιουργία, γραπτή και  προφορική, ενοποιείται στο πρώιμο Βυζάντιο: το γεγονός αυτό αποτελεί  μια πολύ ενδιαφέρουσα πολιτισμική πρωτοτυπία, αφού με εσωτερικά, λεπτά  νήματα, οι δυο ομόρριζες συνιστώσες της λογοτεχνικής δημιουργίας,  προφορική λογοτεχνική παράδοση και γραπτή λογοτεχνική παραγωγή  συνδέουν με άρρηκτους δεσμούς την αρχαία ελληνική λαϊκή και λόγια  σκέψη και φιλοσοφία με την αντίστοιχη  χριστιανική-βυζαντινή.

Ενδεικτική βιβλιογραφία:

Oσίου Πατρός ημών Νικοδήμου Αγιορείτου, Συναξαριστής των δώδεκα μηνών  του ενιαυτού, τ.1-6, εκδόσεις «Ορθόδοξος Κυψέλη». Θεσσαλονίκη, 1989.

Η Αξία της Μνήμης για μια Κοινωνία  του Κώστα Θεολόγου:  http://www.intellectum.org/…/ITL03P053069_H_aksia_tis….

A.J. Greimas, Structural Semantics. An Attempt at a Method. Translated  by McDowell, R. Schleifer and A. Velie, University of Nebraska Press,  Lincoln and London, 1983, pp. 197-211.

Ζακυθηνού, Δ .Α. Η βυζαντινή αυτοκρατορία 324-1071, 1969.

Vasiliev, A. A .Ιστορία της βυζαντινής αυτοκρατορίας 324-1453  (μετάφραση Δημοσθ. Σαβράμη), 1954 Ν.Δ.Σακκάς.

Άμαντου, K. I. Εισαγωγή εις την βυζαντινήν ιστορίαν: Το τέλος του  αρχαίου κόσμου και η αρχή του μεσαίωνος. Αθήναι: Ίκαρος, έκδ. Β 1950.

Άμαντου, Κ. Ι. Ιστορία του βυζαντινού κράτους. Αθήναι: Οργανισμός  Εκδόσεως Σχολικών Βιβλίων, έκδ. Β., τόμ. Α΄1953, τόμ. Β΄1957.

Άμαντου, Κ. Ι. Η ελληνική φιλανθρωπία κατά τους μεσαιωνικούς  χρόνους. Αθήνα, τόμ. 35, 1923.

Κονιδάρη, Γ. Η Ελληνική Εκκλησία ως πολιτιστική δύναμις εν τη Ιστορία  της Χερσονήσου του Αίμου. Αθήναι: 1948.

Κονιδάρη, Γ. Εκκλησιαστική ιστορία της Ελλάδος από της ιδρύσεως των  Εκκλησιών αυτής υπό του Αποστόλου Παύλου μέχρι σήμερον. (έκδοσις 2α).  Αθήναι, 1966.

Κουκουλέ, Φ.Ι. Βυζαντινών βίος και πολιτισμός. Αθήναι: Institut  Franηais d’ Athθnes, τόμοι 6 (Α΄τόμος 1948, ΣΤ΄τόμ. 1957).

Krumbacher, K. Ιστορία της Βυζαντινής Λογοτεχνίας (εισαγωγή  Ν.Τωμαδάκη, μετάφρασις Γ.Σωτηριάδου) Αθήναι: Πάπυρος, 1964.

Λογοθέτου, Κ. Η φιλοσοφία των Πατέρων και του μέσου αιώνος. Τόμοι δύο,  Αθήναι: 1930-1933.

Ostrogorsky, G.A. Geschichte des byzantinischen Staates, εκδ. Γ΄1963  (Γαλλική μετάφραση Histoire de l’ etat byzantin. Paris, 1956, Αγγλική  μετάφραση, υπό J.Hussey με τον τίτλο History of

the byzantine State. Oxford: Blackwell, έκδ.Β΄1968, Αμερικανική  έκδοση, New Brunswick-New Jersey, 1957).

Κουκουλέ, Φ.Ι. Βυζαντινών βίος και πολιτισμός. Αθήναι: Institut  Franηais d’ Athθnes, τόμοι 6 (Α΄τόμος 1948, ΣΤ΄τόμ. 1957).

Τζόουνς, Α.Μ. Ο Κωνσταντίνος και ο εκχριστιανισμός της Ευρώπης.  Αθήναι: Γαλαξίας, 1962 (μετάφραση εκ της Αγγλικής).

Walter J. Ong, Προφορικότητα και εγγραματοσύνη, μετ. Κ. Χατζηκυριάκου,  Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 1997.

Μελέτες για την Ιστορία του Βυζαντίου απ’ την Αμαλία Κ. Ηλιάδη,  φιλόλογο-ιστορικό:

Οι Βίοι των Αγίων της Βυζαντινής περιόδου ως ιστορικές πηγές.  (Σημειώσεις και παρατηρήσεις για τα Βυζαντινά αγιολογικά κείμενα της  Μέσης περιόδου: 7ος -10ος αιώνας). Αυτοέκδοση. Τρίκαλα 2006. ISBN  960-92360-5-7. (σελ. 46

Σημειώσεις και παρατηρήσεις στην ιστορία της Βυζαντινής  Αυτοκρατορίας απ’ τον 11ο ως τον 15ο αι. Τα αγιολογικά κείμενα της  περιόδου. (Συμβολή στη μελέτη των βίων των αγίων ως ιστορικών πηγών).  Αυτοέκδοση. Τρίκαλα 2006. ISBN 960-92360-6-5.  (Σελ. 361).

Thomas Head, The Cult of the Saints and their Relics. Hunter

College and the Graduate Center.

Beck, Hans-Georg, Kirche und Theologische Literatur im  Byzantinischen Reich (Munich, 1959).

Η πολιτισμική προσφορά του Ελληνισμού από την Αρχαιότητα ως την  Αναγέννηση. – Β. Ασημομύτης- Γ. Γρυντάκης- Θ.

Κατσουλάκος – Σ. Κόνδης- Χ. Μπουλιώτης- Β. Σκουλάτος. Έκδ. ΥΠΕΠΘ-  Παιδαγωγικό Ινστιτούτο.

Ζεράρ Βάλτερ, Η καθημερινή ζωή στο Βυζάντιο, εκδόσεις Ωκεανίδα.

Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, «Πυρσός», εκδόσεις Δρανδάκη (Τόμος Ελλάς)

Ιστορικές Γραμμές, Βυζάντιο, τόμος Β΄-Ι΄. Ν. Παπαϊωάννου.

Εγκυκλοπαίδεια «Ήλιος» Ιωάννου Πασσά.

Εγκυκλοπαίδεια Ελευθερουδάκη.

Ελληνική Ιστορία Κωνσταντίνου Παπαρρηγοπούλου.

«Ο Πρώτος Βυζαντινός Ουμανισμός», σημειώσεις και παρατηρήσεις για  την εκπαίδευση και την παιδεία στο Βυζάντιο από τις αρχές ως τον 10ο  αιώνα, Paul

Lemerle, (μτφρ. Μ. Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου). Β΄ έκδοση. Μορφωτικό  Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης. Αθήνα 1985.

Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, (Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας από το Α.Π.Θ.), Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων: «Το συνεχές της ελληνικής αφήγησης μέσα από μνήμες βυζαντινής αγιολογίας: οι βίοι των αγίων ως συνεκτικό στοιχείο λόγιου και λαϊκού πολιτισμού στην βυζαντινή κοινωνία»

Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, (Μεταπτυχιακό Δίπλωμα Βυζαντινής Ιστορίας από το Α.Π.Θ.), Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων: «Το συνεχές της ελληνικής αφήγησης μέσα από μνήμες βυζαντινής αγιολογίας: οι βίοι των αγίων ως συνεκτικό στοιχείο λόγιου και λαϊκού πολιτισμού στην βυζαντινή κοινωνία»
Η Μνημοσύνη είναι προγεννήτορας όλων των τεχνών και των
επιστημών, μεταξύ των οποίων και της ιστορίας· η Κλειώ ήταν μία από τις θυγατέρες της. Η επιστήμη της θύμησης, η μνημονική, που αποδίδεται στον Σιμωνίδη τον Κείο, αποτέλεσε τη βάση της μαθησιακής διαδικασίας. Η μνήμη για τους αρχαίους Έλληνες αποτελούσε, εξάλλου, προϋπόθεση της σκέψης. Αυτή τη βασική ιδέα παρέλαβαν οι Βυζαντινοί από τους αρχαίους Έλληνες ως άξιοι επίγονοί τους και με γνώμονα την τεράστια αξία της
καταγραφής για την πρόοδο και την επιβίωση της κοινωνίας τους, κατέλιπαν σε μας πληθώρα γραπτών πηγών: χρονογραφίες, ιστορίες, αφηγήσεις, βίους αγίων. Εξάλλου, γενικά μιλώντας, όλοι οι βυζαντινοί είχαν ιδιαίτερη εκτίμηση και σεβασμό προς την εκπαίδευση. Τη θεωρούσαν ως το πρώτο από τα αγαθά που μπορούσαν να κατέχουν και το οποίο δε θα
τους «πρόδιδε» ποτέ. Γι’ αυτό οι πατέρες φρόντιζαν για την εκπαίδευση των παιδιών τους. Τα παιδιά, μετά από τα έξι
ή επτά τους χρόνια πήγαιναν στα σχολεία για να μάθουν τα πρώτα τους γράμματα που ονομάζονταν Προπαιδεία των μαθημάτων και πιο συχνά Ιερά Γράμματα, επειδή οι
δάσκαλοι της στοιχειώδους εκπαίδευσης ήταν οι πιο πολλοί κληρικοί και μοναχοί και δίδασκαν το αλφάβητο, τον συλλαβισμό, την ανάγνωση και τη γραφή μέσα από
εκκλησιαστικά, ως επί το πλείστον, κείμενα. Οι μαθητές διδάσκονταν, μ’ αυτή τη μεθοδολογία, στοιχεία γραμματικής, αριθμητική, αρχαία ιστορία, μυθολογία, ωδική
και θρησκευτικά. Εκείνος που δίδασκε τα πρώτα στοιχεία καλούνταν στοιχευτής ή γραμματιστής κι εκείνος που δίδασκε αριθμητική, δηλαδή το «ψηφίζειν», λεγόταν
ψηφιστής.
Για τον μελετητή μιας κοινωνίας, τωρινής ή παρελθούσας, η μνήμη αποτελεί εργαλείο και πεδίο έρευνας, μέσον δηλαδή, και στόχο της μελέτης του. Ακόμη και η ατομική μνήμη δεν είναι απλώς μια μνήμη προσωπική. Οι μνήμες που συγκροτούν την ταυτότητά μας και μας παρέχουν ένα πλαίσιο για τη σκέψη και τη δράση μας δεν είναι μονάχα δικές μας· τις έχουμε μάθει, τις έχουμε «δανειστεί» και τις έχουμε, κατά κάποιον
τρόπο, κληρονομήσει μέσα από τις οικογένειες, τις κοινότητες και τις πολιτισμικές παραδόσεις μας.
Η ιστορία καθεαυτή αποτελεί προϊόν και πηγή κοινωνικής μνήμης. Η απόπειρα να ορίσουμε τον ρόλο της κοινωνικής μνήμης αναφορικά με την ανάπλαση του παρελθόντος και την
κατανόησή του συνιστά μια επίπονη ενασχόληση.
Μέσα από τη μελέτη των Βυζαντινών Συναξαρίων, των Βίων των αγίων και άλλων συναφών κειμένων, μπορεί να καταδειχθεί
η διαπλοκή της προφορικότητας (λαϊκών αφηγήσεων) με τα γραπτά αγιολογικά κείμενα της πρώιμης και μέσης βυζαντινής περιόδου, μέσω της ανάλυσης και κωδικοποίησης των μοντέλων δράσης ηρώων και της αντίστοιχης ανάλυσης του τρόπου δράσης των αγίων-ηρώων των βίων και των Συναξαρίων
(αγιολογικών κειμένων). Εκεί, υπάρχει, κατά τη γνώμη μου, η δυνατότητα να προκύψουν πρωτότυποι και ενδιαφέροντες παραλληλισμοί, οι οποίοι θα φανερώσουν, σε πολλαπλά επίπεδα ιδεολογίας και κουλτούρας, (εν γένει πολιτισμού), τις
«συνέχειες» που υφίστανται ανάμεσα στον προφορικό-λαϊκό πολιτισμό και στον γραπτό- «λόγιο» πολιτισμό.
Το γεγονός ότι από την αρχαία Ελλάδα δεν μας έχει διασωθεί κανένα γνήσιο λαϊκό αφήγημα ούτε λαϊκή παράδοση, οδήγησε πριν από αρκετά χρόνια στη διατύπωση της θεωρίας, πως ο αρχαίος ελληνικός λαός ήταν από τους λίγους εκείνους λαούς,
ίσως και ο μόνος, που μέσα στον κόσμο του δεν είχε λαϊκούς θρύλους. Είναι αλήθεια πως η γραπτή παράδοση των Ελλήνων απέφυγε να δώσει την προσήκουσα σημασία στη λαϊκή δημιουργία και φαίνεται παράλληλα να μην ενδιαφέρθηκε και
πάρα πολύ να τη διασώσει. Στην παραπάνω όμως ασταθή θεωρία της παντελούς έλλειψης παραμυθιών, αντιτίθεται η άφθονη παρουσία λογοποιητικών θεμάτων στις ηρωικές παραδόσεις, γεγονός που αποτελεί αδιαφιλονίκητη
απόδειξη, ότι οι αρχαίοι Έλληνες και μύθους-θρύλους είχαν και λογοποιίες διέθεταν, οι οποίες μεταβιβάστηκαν στους βυζαντινούς μέσω των μαρτυρολογίων, συναξαρίων και των βίων των αγίων της πρώιμης, μέσης και ύστερης βυζαντινής περιόδου.
Πολλές προφορικές λαϊκές διηγήσεις, στα βασικά τους στοιχεία δομής και περιεχομένου, ιχνηλατούνται στα αγιολογικά κείμενα ως πλέγμα, ιστός και καμβάς του ξετυλίγματος της υπόθεσης-ιστορίας του βίου ενός αγίου. Αυτή η διάσταση προκύπτει απ’ τη μελέτη των αγιολογικών κειμένων της πρώιμης βυζαντινής περιόδου σε σχέση με την ελληνική αρχαιότητα και κυρίως σε σχέση με τους αρχαίους ελληνικούς μύθους.
Αυτού του είδους η οπτική γωνία καθορίζει και το θέμα μελέτης: ο κεντρικός άξονας γύρω απ’ τον οποίο επικεντρώνεται η ανάλυση είναι ακριβώς η προφορικότητα, λαϊκότητα των αγιολογικών κειμένων που, είτε γράφτηκαν είτε αναφέρονται στην πρωτοχριστιανική- πρωτοβυζαντινή και μέση βυζαντινή περίοδο (2ος-10ος αι. μ. Χ.), και τα οποία παρουσιάζουν κοινά σημεία αναφοράς με πανάρχαιους κι αρχαίους θρύλους.
Άλλωστε, το μεγαλείο της κλασσικής ηθικής, κατά τον Έρασμο είναι, ήταν και θα εξακολουθεί να είναι τεράστιο: «Ασφαλώς κανείς δεν μπορεί να ονομάσει κοσμικό κάτι που τρέφει την ευσέβεια και οδηγεί στην τελειοποίηση της ψυχής. Γι’ αυτή τη βελτίωση η πρώτη θέση ανήκει δικαιωματικά στην Αγία
Γραφή. Κι όμως πολλές φορές μου συμβαίνει να ανακαλύπτω λόγους αρχαίων συγγραφέων…των οποίων η καθαρότητα, η αγιότητα και, θα μπορούσα να πω, η θεία προέλευση, μου δημιουργούν τέτοια εντύπωση, ώστε δεν μπορώ να μην πιστέψω ότι το χέρι τους είχε σαν οδηγό το Θεό. Άλλωστε το πνεύμα του Χριστού βρίσκεται στα αρχαία κείμενα περισσότερο απ’ ό,τι μπορούμε να φανταστούμε». (Εράσμου-Συνομιλίες).
Η χριστιανική θρησκεία προήλθε από την Παλαιστίνη. Αλλά γρήγορα δέχτηκε την ελληνιστική επίδραση και με την
εργασία των χριστιανών διανοητών της Αλεξάνδρειας -του Κλήμεντος και του Ωριγένη- ο χριστιανισμός απέκτησε τα πολιτικά και πολιτιστικά του δικαιώματα στον ελληνικό κόσμο.
Ίσως, ο παράγοντας της πολιτισμικής βυζαντινής ταυτότητας που αξίζει να καταλάβει την πρώτη θέση είναι η πεποίθηση ότι η αυτοκρατορία ήταν δημιούργημα θελήσεως του Θεού και ότι
προστατεύονταν απ’ Αυτόν και τον Υιόν του. Είναι αυτή η πεποίθηση, η οποία σε μεγάλο βαθμό εξηγεί την εμμονή στην παράδοση, τον συντηρητικό «επαναστατισμό» στο Βυζάντιο. Το καθεστώς, που καθιερώθηκε απ’ τον Κωνσταντίνο και συνεχίστηκε απ’ τους διαδόχους του, φτάνει στην εποχή των εικονοκλαστών όπου δέχτηκε την αμφισβήτηση της
αυτοκρατορικής αυθεντίας, που εγέρθηκε απ’ τους μοναχούς, οι οποίοι ζητούσαν μεγαλύτερη ελευθερία για την Εκκλησία.
Στη συνταγματική θεωρία της αυτοκρατορίας δεν αναγνωρίζονταν κληρονομικά δικαιώματα επί του θρόνου, αν και κατά καιρούς συγγενικά συναισθήματα μπορούσαν
να έχουν μεγάλη επίδραση. Όταν κατά τη μακεδονική δυναστεία αυτό το συναίσθημα έφερε στο θρόνο ένα αφοσιωμένο στη μελέτη αυτοκράτορα, ένας συνεργάτης του εκτελούσε εκείνα τα στρατιωτικά καθήκοντα, που αποτελούσαν μέρος του αυτοκρατορικού φορτίου. Αυτό το μεγάλο βάρος των υποχρεώσεων, που επιβάλλονταν στον αρχηγό -η υπευθυνότητα για την υλική και πνευματική ευτυχία των υπηκόων του- διαμόρφωσε το βυζαντινό αυτοκρατορικό ιδεώδες και αυτό το ιδεώδες κατευθύνει αναγκαστικά τον κυρίαρχο ηγεμόνα: Μπορεί να τον κάνει άλλο άνθρωπο.
Εξαιρετικά δαπανηρή, υπερβολικά συντηρητική στις μεθόδους της, συχνά διεφθαρμένη, παρ’ όλα αυτά, η αυτοκρατορική διοικητική μηχανή ήταν, φαίνεται, ικανή: συνέχιζε να λειτουργεί
με τη δική της συσσωρευτική ορμή κινήσεως που απέκτησε.
Στους πρώτους χριστιανικούς αιώνες, οι κατά Χριστόν «μωροί» -εκείνοι που υπέφεραν την περιφρόνηση του κόσμου εμφανιζόμενοι στο κοινό ως ανόητοι, για να πάρουν επάνω
τους μέρος από το φορτίο της ταπεινώσεως, που είχε οδηγήσει τον Κύριό τους στο Σταυρό- και αυτοί επίσης είχαν τα ρητά τους, που δικαίωναν τον τρόπο ζωής τους: «το μωρόν του Θεού σοφώτερον των ανθρώπων εστί», «η σοφία του κόσμου τούτου
μωρία παρά τω Θεώ εστί».
Στο σημείο αυτό είναι υποχρεωμένος κανείς να ρωτήσει: Πώς ζούσαν οι Βυζαντινοί; Ήταν η ερώτηση, στην οποία ο R.Byron ζήτησε να απαντήσει στο νεανικό του έργο «Το Βυζαντινό Επίτευγμα». Ένα κεφάλαιό του το τιτλοφόρησε «Η
χαρούμενη ζωή». Αυτό είναι μια σοβαρή παραποίηση. Όσο περισσότερο κανείς μελετά τη ζωή του Βυζαντίου, τόσο κατανοεί το βάρος των φροντίδων, που το τυραννούσαν. Ο φόβος, που προκαλούσε ο άτεγκτος φοροεισπράκτορας, ο τρόμος, από την αυθαίρετη τυραννία του αρχηγού του κράτους, η αδυναμία του χωρικού, μπροστά στην άπληστη επιθυμία του δυνατού για αρπαγή της γης, η επαναλαμβανόμενη απειλή βαρβαρικής εισβολής καθιστούσαν τη ζωή μια επικίνδυνη υπόθεση. Και
εναντίον των κινδύνων που την απειλούσαν, μόνο υπερφυσική βοήθεια -η βοήθεια του αγίου, του μάγου ή του αστρολόγου- μπορούσε να την σώσει. Και είναι τιμή του που ο βυζαντινός κόσμος έκανε συνείδησή του τη φιλανθρωπία και ζήτησε να
ελαφρώσει τα βάρη της ζωής, θεμελιώνοντας νοσοκομεία για τους ασθενείς, τους λεπρούς και τους αδύνατους, κτίζοντας ξενοδοχεία για τους οδοιπόρους και τους ξένους, γηροκομεία για τους γέρους, οίκους μητρότητας για τις γυναίκες, καταφύγια για τα εγκαταλελειμμένα παιδιά και τους πτωχούς, ιδρύματα με γενναιοδωρία ενισχυόμενα οικονομικώς από τους ιδρυτές τους, οι οποίοι με γραπτούς κανονισμούς ρύθμιζαν με λεπτομέρειες τις
κατευθύνσεις διοικήσεως αυτών των φιλανθρωπικών ιδρυμάτων. Πρέπει κανείς να στραφεί προς τη ζωή των αγίων και όχι προς τους αυλικούς ιστορικούς, αν θα ήθελε να περιγράψει τις συνθήκες ζωής του Βυζαντίου. Και επειδή η ζωή
ήταν ανασφαλής και επικίνδυνη, εύκολα αναπτύσσονταν καχυποψίες και εκρήξεις βίας και η σκληρότητα ήταν η φυσική συνέπεια. Η Ευρώπη του αιώνα μας θα έπρεπε να κάνει ευκολότερη την κατανόηση των βασάνων του βυζαντινού κόσμου. Δεν θα αντιληφθούμε ποτέ σ’ όλη την έκταση το μέγεθος των αυτοκρατορικών επιτευγμάτων, αν δεν έχουμε μάθει σε ορισμένο βαθμό την τιμή, με την οποία αυτά τα επιτεύγματα πραγματοποιούνταν.
Ο επιστημονικός διάλογος γύρω από τη μελέτη των αγιολογικών κειμένων παρουσιάζει ιδιαίτερη ανάπτυξη τα τελευταία εικοσιπέντε χρόνια. Η προσέγγιση των αγιολογικών κειμένων είναι ιδιαίτερα γόνιμη όταν αυτά αντιμετωπίζονται ως
γνήσια προϊόντα της εποχής τους κι όχι σαν στείρα διδακτικά και ηθικολογικά κατασκευάσματα. Προς αυτή την κατεύθυνση συμβάλλει ο εντοπισμός και η ερμηνεία των ιστορικών στοιχείων των βίων των αγίων. Τα κείμενα αυτά αποτελούν, πραγματικά, θησαυρό πληροφοριών για διάφορες όψεις της καθημερινής ζωής των βυζαντινών στη μακραίωνη περίοδο που αποκαλούμε βυζαντινή.Βίοι αγίων με πρότυπο το βίο του Μεγάλου Αντωνίου
τον 4ο αι. γράφονται, με μικρότερη ή μεγαλύτερη συχνότητα κατά περιόδους, σ’ ολόκληρη τη Βυζαντινή εποχή. Οι βίοι, λόγω του ηθικοπλαστικού τους χαρακτήρα, απηχούν και διαμορφώνουν αξίες και κοινωνικά στερεότυπα. Κατά
συνέπεια αποκαλύπτουν συλλογικές νοοτροπίες στον ερευνητή, αφού ο μεγάλος αριθμός τους εξασφαλίζει ένα δείγμα το οποίο μπορεί να θεωρηθεί αντιπροσωπευτικό, τουλάχιστον ποσοτικά.
Η αρχική συγγραφική εκδοχή ενός βίου-αγιολογικού κειμένου τροποποιείται μέσα στους αιώνες γιατί οι αντιγραφείς
του είναι συνήθως απρόσεκτοι ή καταγράφουν τις παρατηρήσεις τους στο περιθώριο του κειμένου ή αντίθετα αισθάνονται ότι αυτό είναι ένα έργο τέτοιας ευσέβειας και ιερότητας που είναι αδύνατον ν’ αγγίξουν, έστω και λίγο, τροποποιώντας την,
την αρχική του αφήγηση. Μ’ αυτό τον τρόπο τα κείμενα των βίων σώζονται σε αρκετά διαφορετικές εκδοχές σ’ Ανατολή και Δύση και οι μεγάλοι συγγραφείς βίων και μαρτυρολογίων του 5ου, 6ου και 7ου αιώνα προσπάθησαν να συγχωνεύσουν αυτές
τις διαφορετικές εκδοχές και να εισαγάγουν στο τελικό τους κείμενο και την παραμικρή λεπτομέρεια που τυχόν έβρισκαν ν’ αναφέρεται στις πηγές τους.
Μελετώντας τα αγιολογικά κείμενα των πρώιμων, μέσων και ύστερων βυζαντινών χρόνων αποδελτίωσα σωρεία πληροφοριών οι οποίες φωτίζουν, από πολλές απόψεις, το πολύπτυχο μιας πολύπλοκης, αντιφατικής και «μεταβατικής» κοινωνίας όπως η κοινωνία της βυζαντινής περιόδου. Οι ίδιες οι πληροφορίες με την ιδιόμορφη φύση τους κατευθύνουν το
μελετητή στον εντοπισμό βασικών θεματικών περιοχών προς ανάλυση και μελέτη.
Παρακάτω αναφέρω τις βασικές αυτές θεματικές περιοχές με σκοπό τη σφαιρική κατόπτευση της φύσης του υλικού μου δηλαδή των αγιολογικών κειμένων.
1. Η Ελληνική αρχαιότητα (τέχνη, θρύλοι, μύθοι, παραδόσεις, συγκροτημένη μυθολογία, ναοί κ.ά. πολιτισμικά στοιχεία) όπως συναντάται στα αγιολογικά κείμενα. Η στάση των κειμένων αυτών απέναντί της: α) πάντα αρνητική επιφανειακά
β) όμως πέρα από την επιφάνεια, στο βάθος των πραγμάτων, η αρχαία ελληνική σκέψη, ο πολιτισμός, η μυθολογία και η παράδοση διεμβολίζουν τα αγιολογικά κείμενα και επιβιώνουν μέσω αυτών: πολλά στοιχεία της ελληνικής αρχαιότητας ιχνηλατούνται στα Μαρτυρολόγια και στα Συναξάρια και εν γένει τους βίους των αγίων της βυζαντινής εποχής.
2. Έμφαση στους αρχαίους θρύλους και μύθους που «περνούνε» στα αγιολογικά κείμενα, είτε αυτούσιοι είτε σε παραλλαγές.(ελαφρώς παραλλαγμένοι).
3. Βασανιστήρια μαρτύρων: τρόποι, «μηχανές», φρικτές επινοήσεις βασανισμού.
4. Πλούσιοι και φτωχοί μάρτυρες και άγιοι κατά τους πρώτους χριστιανικούς αιώνες. Κοινωνικά στρώματα και
θρησκεία, σχέση άλλοτε ανάλογη και άλλοτε αντίστροφη.
5. Φανατισμός και μισαλλοδοξία: διατάραξη οικογενειακών δεσμών και σχέσεων. Ιδεολογίες, θρησκευτικές ιδεολογίες
ιδίως, και θρησκείες αποδεικνύονται, σε πολλές περιπτώσεις αυτής της κρίσιμης μεταβατικής περιόδου των πρώτων
χριστιανικών αιώνων (χρόνων), ισχυρότερες απ’ τη συγγένεια του αίματος: γονείς προδίδουν τα παιδιά τους και το αντίστροφο πράγμα που οδηγεί σε χαλάρωση του κοινωνικού ιστού και της οικογενειακής αλληλεγγύης.(βία, φόβος, καχυποψία).
6. Υπερβολές στους αριθμούς των προσηλυτισθέντων στο Χριστιανισμό.
7. Θαύματα: αντανάκλαση των ατομικών και κοινωνικών αναγκών(π.χ. θεραπείες μεταδοτικών ασθενειών όπως η λέπρα κ.τ.λ.).
8. Πρώτα σημάδια ανόδου του Χριστιανισμού-αγιότητα και εξουσία. Μεταστροφή ηγεμόνων στο Χριστιανισμό: αρχή
αυτοκρατορικής προστασίας προς την καινούρια, προηγουμένως διωκόμενη απηνώς, θρησκεία και βαθμιαία καθιέρωσή της ως μοναδικής επίσημης θρησκείας του κράτους.
9. Ιστορικές και γεωγραφικές πληροφορίες για τόπους, ταξίδια (δρομολόγια), ναούς, μοναστήρια, αυτοκράτορες, ηγεμόνες και εν γένει πρόσωπα και πράγματα της πρώιμης βυζαντινής περιόδου,
λιγότερο γνωστά από άλλες πηγές.
10. Αντιλήψεις, ιδέες, στάσεις για τα δύο φύλα (άνδρα-γυναίκα) σε σχέση με την αγιότητα.
11. Επαγγέλματα (επαγγελματικές κατηγορίες: στρατός, κατώτερα επαγγέλματα: σκηνοποιοί κ.τ.λ., ευγενείς,
πλούσιοι γαιοκτήμονες με μεγάλη μόρφωση (θύραθεν παιδεία), δούλοι κ.τ.λ.
12. Αιρέσεις και καταπολέμησή τους (Οικουμενικές Σύνοδοι).
13. Προφορικότητα-προφορικός πολιτισμός και διαπλοκή τους με τα αγιολογικά κείμενα της πρώιμης βυζαντινής περιόδου.
Με την επίσημη αποδοχή του χριστιανισμού ασκητές και αργότερα Επίσκοποι, διδάσκαλοι και άλλοι, θεωρήθηκαν
άγιοι υπό τον τίτλο του ομολογητού και του ιατρού των ψυχών, εφόσον κήρυτταν και δίδασκαν την ορθή πίστη. Κανείς δεν μπορούσε να γίνει άγιος σε πλήρη απομόνωση απ’ τη χριστιανική κοινότητα: έπρεπε πρώτα να γίνει αποδεκτός ως ενσάρκωση της αγιότητας απ’ την κοινότητα και αργότερα ν’ αναγνωριστεί επίσημα απ’ τις εκκλησιαστικές αρχές.
Όσον αφορά τη γυναικεία αγιότητα στους πρώιμους χριστιανικούς χρόνους, πρέπει να τονιστεί πως έπαιξε μεγάλο ρόλο στην καθιέρωση και στην εδραίωση της λατρείας των αγίων λειψάνων. Οι γυναίκες ως πιστές χριστιανές και ταυτόχρονα ως φορείς της αρχαίας μεσογειακής κοινωνικής παράδοσης αναλάμβαναν σημαντικές υπευθυνότητες κατά την ταφή και την κηδεία του νεκρού. Οι χριστιανές γυναίκες
της ρωμαϊκής αριστοκρατίας ενεπλάκησαν απ’ την αρχή στενά στη διαδικασία της εξεύρεσης και της κατασκευής ιερών για τα λείψανα των μαρτύρων. Και ενώ αυτή τους η δραστηριότητα μειωνόταν απ’ τον αυξημένο επισκοπικό έλεγχο στη λατρεία
των λειψάνων, οι γυναίκες των αυτοκρατορικών και αργότερα κι άλλων αριστοκρατικών οικογενειών θα συνέχιζαν επί μακρόν να εξασκούν σημαντική επιρροή στη σύσταση και ίδρυση καινούργιων χριστιανικών προσκυνημάτων.
Πραγματικά δύο απ’ τις σπουδαιότερες ανακαλύψεις αγίων λειψάνων στον ύστερο ρωμαϊκό κόσμο αποδίδονται σε γυναίκες, αφού ως τα χρόνια του Αμβροσίου Μεδιολάνων (+397 μ.Χ.), η μητέρα του Κων/νου Αγία Ελένη (+330 μ.Χ.) ανακάλυψε τα απομεινάρια του Τιμίου σταυρού στο Γολγοθά, ενώ η αυτοκράτειρα Πουλχερία επέβλεψε την ανακάλυψη των λειψάνων των Σαράντα Μαρτύρων της Σεβάστειας το 451. Οι γυναίκες επίσης συγκαταλέγονται στους πιο αφοσιωμένους πανηγυριστές των ιερών χριστιανικών γιορτών που συρρέουν μαζικά στα ιερά των αγίων.
Η λατρεία των σημαντικών μαρτύρων και αγίων, είτε πανχριστιανική είτε τοπική, έλαβε με το χρόνο καθορισμένη μορφή περιλαμβάνοντας ανάγνωση αποσπασμάτων από το βίο του μάρτυρα-αγίου και μεγαλοπρεπείς τελετουργίες και
πομπές περιφοράς των αγίων λειψάνων τους. Ιδιαίτερα οι μοναστικές κοινότητες είχαν υιοθετήσει μια σειρά εορτών μνημόνευσης των αγίων και προσευχής για τη
μεσολάβησή τους στο Θεό. Λειτουργικά ημερολόγια και Μηναία συνδεόμενα με περιφέρειες, μοναστήρια και μοναχικά τάγματα διασώζονται αρκετά σε μεσαιωνικά λειτουργικά χειρόγραφα, ιδιαίτερα σε μαρτυρολόγια και συλλογές-συναξάρια αγιογραφικών αναγνωσμάτων.
Η λέξη Συναξάριον παράγεται από τη λέξη σύναξη. Στη γλώσσα της Εκκλησίας η λέξη σύναξη σημαίνει τη συνάθροιση των πιστών στο ναό προς τιμήν κάποιου αγίου. Στις συνάξεις αυτές οι Χριστιανοί από πολύ παλιά διάβαζαν κείμενα που μιλούσαν για τη ζωή των αγίων. Τα κείμενα αυτά πήραν σιγά-σιγά την ονομασία Συναξάρια. Βέβαια, οι συγκεντρώσεις των πιστών στους ναούς γίνονται και για να τιμηθούν διάφορα γεγονότα από τη ζωή του Χριστού και της Παναγίας. Γίνονται επίσης για να τιμηθούν οι άγγελοι, οι ευρέσεις και οι επανευρέσεις ιερών λειψάνων, διάφορα γεγονότα και υποθέσεις από
την εκκλησιαστική ιστορία και γενικά το σχέδιο της θείας «οικονομίας». Στο παρελθόν σε κάθε τέτοια περίσταση το Συναξάριο διαβαζόταν ανάμεσα στις ωδές των κανόνων. Στα βιβλία της Εκκλησίας μετά το Κοντάκιο, τον Οίκο και το Μηνολόγιο με τους στίχους ακολουθεί συνήθως ένα υπόμνημα σε πεζό λόγο που μιλάει για την υπόθεση της εορτής. Το υπόμνημα αυτό είναι το Συναξάριο. Δεν πρόκειται για πλήρη βιογραφία του αγίου ή λεπτομερή έκθεση της υποθέσεως της εορτής. Είναι
σχεδόν μια περιληπτική αναφορά όλων αυτών. Ακόμη και όταν είναι κάπως εκτεταμένο, το Συναξάριο δεν εξαντλεί πλήρως την εορταζομένη υπόθεση. Τα Συναξάρια περιέχουν πολλές αλήθειες της πίστεως. Δεν είναι όμως δογματικά κείμενα με την αυστηρή σημασία του όρου και, φυσικά, δεν αρκούν μόνο αυτά για
την πνευματική ωφέλεια των πιστών.
Στη συνέχεια ακολουθούν δύο λόγια για τον συγγραφέα των συναξαρίων, τον βυζαντινό λόγιο Νικηφόρο Κάλλιστο Ξανθόπουλο. Για το βυζαντινό λόγιο Νικηφόρο Κάλλιστο Ξανθόπουλο οι πληροφορίες μας σχετικά με τη ζωή του είναι ελάχιστες. Για τα πρώτα χρόνια του δε γνωρίζουμε σχεδόν τίποτα. Οι σύγχρονες μ’ αυτόν φιλολογικές ή άλλες πηγές σιωπούν. Κάποιες πληροφορίες για τη ζωή του συνάγονται
μόνο από τα έργα του. Σύμφωνα με τα μέχρι τώρα γνωστά στοιχεία έζησε μετά το και μέχρι το 1330 μ. Χ. Έμεινε για πολύ καιρό στην Κωνσταντινούπολη. Βρισκόταν συχνά στο ναό της Αγίας Σοφίας και στη βιβλιοθήκη που υπήρχε εκεί.
Στην Εκκλησιαστική Ιστορία του (Migne P.G. τ. 145,609) διαφαίνεται η πληροφορία ότι διαβιούσε στις εγκαταστάσεις του ναού της Αγίας Σοφίας και ότι εκεί εργάσθηκε για τη συγγραφή των έργων του. Από τον κώδικα 79 της Βοδλιανής
βιβλιοθήκης της Οξφόρδης αντλούμε την πληροφορία ότι χρημάτισε και πρεσβύτερος του ναού της Αγίας Σοφίας. Ο Βατικανός κώδικας 182, φ. 1 μας δίνει την πληροφορία ότι ο Νικηφόρος Κάλλιστος Ξανθόπουλος έγινε και μοναχός, και πήρε το μοναχικό όνομα Νείλος. Αυτό όμως δεν είναι απόλυτα εξακριβωμένο. Πάντως, αν έγινε αυτό, θα πρέπει να συνέβη περί τα τέλη του βίου του.
Το συγγραφικό του έργο είναι τεράστιο σε έκταση. Διακρίθηκε ως
ιστορικός, ως εξηγητής των Γραφών, των Πατέρων και των υμνογράφων, ως ποιητής εκκλησιαστικών ύμνων και επιγραμμάτων, ως αγιολόγος και λειτουργιολόγος. Η
πολυμέρεια του είναι εκπληκτική. Βέβαια, σε ένα έργο με τέτοια έκταση δεν είναι εύκολο να συναντήσουμε εξαντλητική έρευνα και συστηματική εργασία. Όμως παρά τις οποιεσδήποτε ελλείψεις του ο Νικηφόρος Κάλλιστος Ξανθόπουλος είναι ένας από
τους πιο αξιόλογους συγγραφείς των αρχών του 14ου αιώνος.
Τα έργα του διαιρούνται από τους ειδικούς μελετητές σε:
Α.Ιστορικά
Β. Ποιητικά (ιστορικά,
αγιολογικά, συνόψεις εκκλησιαστικών βιβλίων, θύραθεν)
Γ. Αγιολογικά-Λειτουργιολογικά
Δ. Εξηγητικά
Ε. Διάφορα
Μεγάλο μέρος του έργου του παραμένει ακόμη ανέκδοτο. Από τα εκδομένα πολλά έχουν εκδοθεί στην Patrologia Graeca του J.P.Migne τ. 145-147, αλλά βρίσκονται και σε άλλες εκδόσεις συλλογικά ή μεμονωμένα.
Σύντομος πρόλογος των Συναξαρίων του Ξανθοπούλου εις τα Συναξάρια του Τριωδίου.(Σήμερα έχουμε σαν ξεχωριστά βιβλία το Τριώδιο και το Πεντηκοστάριο. Παλαιότερα ήταν ένα βιβλίο και χωριζόταν σε δύο μέρη. Το πρώτο μέρος λεγόταν Τριώδιον Κατανυκτικόν και το δεύτερο Τριώδιον των Ρόδων ή Πεντηκοστάριον).
«Συναξάρια γραμμένα από το Νικηφόρο Κάλλιστο Ξανθόπουλο για τις επίσημες εορτές του Τριωδίου και του Πεντηκοσταρίου. Αναφέρονται σε κάθε μια από αυτές, για το πώς ξεκίνησαν, γιατί είναι έτσι σήμερα και για ποιο λόγο θέσπισαν αυτές
τις εορτές οι θεοφόροι Πατέρες μας, μαζί με κάποιες σχετικές παρατηρήσεις. Αρχίζουν από την Κυριακή του Τελώνου και
Φαρισαίου και καταλήγουν στην Κυριακή των Αγίων Πάντων. Στην ακολουθία του Όρθρου πρέπει πρώτα να διαβάζεται το Συναξάριο του Μηναίου και έπειτα το αρμόδιο από τα παρόντα».
Ο Συναξαριστής που αποτελεί έργο του Διακόνου της Μεγάλης Εκκλησίας Μαυρικίου, κυκλοφορούσε σε χειρόγραφες συλλογές
και ήταν γραμμένες σε γλώσσα αρχαΐζουσα, γι’ αυτό και δύσκολη για τους χριστιανούς της τουρκοκρατίας. Γι’ αυτό το λόγο ανέλαβε την μετάφρασή του «εκ του Ελληνικού εις την καθ’
ημάς κοινοτέραν διάλεκτον ο σοφός ανήρ, Μάξιμος ο Μαργούνιος Επίσκοπος Κυθήρων». Βέβαια δεν περιορίσθηκε μόνο στη μετάφραση, αλλά εργάσθηκε και κριτικά επάνω στα κείμενα, τα οποία αποκατέστησε, διόρθωσε, πλάτυνε, αναπλήρωσε τις ελλείψεις τους, σαφήνισε τα δυσνόητα και ομόρφυνε με διάφορες υποσημειώσεις, τις οποίες άντλησε απ’ τις ανεξάντλητες γνώσεις του. Αλλά, το σημαντικότερο, αποκάθαρε τον Συναξαριστή από όσα περιείχε «εναντία τη θεία
γραφή και απίθανα παρά τω ορθώ λόγω και τοις κριτικοίς…», γιατί δεν υπήρχε άλλο βιβλίο της Εκκλησίας «τόσον άτακτον και ανεπιμέλητον, ωσάν ο Συναξαριστής». Η έκδοση περατώθηκε το 1819 και φυσικά σε λίγο διάστημα εξαντλήθηκε. Μια Τρίτη έκδοση σε δύο τόμους έγινε το 1868 από το τυπογραφείο
του Χ.Νικολαϊδου Φιλαδελφέως, ο οποίος προσάρμοσε κάπως το λεκτικό ιδίωμα «προς τα εν κοινή χρήσει κατά τους καθ’ ημάς χρόνους». Επίσης τον Συναξαριστή του 1868 επανεξέδωσε ο εκδότης κ. Σπανός σε φωτοτυπία.
Ο Μέγας Βασίλειος γράφει για τους βίους των Αγίων σε επιστολή του (επιστολή α΄): «οι βίοι των μακαρίων ανδρών ανάγραπτοι παραδεδομένοι, οίον εικόνες τινές έμψυχοι της κατά Θεόν πολιτείας, τω μιμήματι των αγαθών έργων πρόκεινται. Και τοίνυν, περί όπερ αν έκαστος ενδεώς έχοντος εαυτού αισθάνεται, εκείνω προσδιατρίβων, οίον από τινος κοινού ιατρείου, το πρόσφορον ευρίσκει τω αρρωστήματι φάρμακον».
Ο Συναξαριστής του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου βασίστηκε στους χειρόγραφους Συναξαριστές των σημαντικότερων Μονών του Αγίου Όρους: του Παντοκράτορα, του Πρωτάτου, των Μονών Διονυσίου και Κουτλουμουσίου. Και όπως
γράφει ο ίδιος ο Νικόδημος ο Αγιορείτης «ου μόνον δε ταύτα, αλλ’ επιμελήθημεν να προσθέσωμεν εν τη μεταφράσει ημών ταύτη, και τας χρονολογίας εις κάθε αγίου Συναξάριον, όσας δηλαδή εδυνήθημεν να εύρωμεν. Ομοίως και τας ονομασίας των
τόπων και πόλεων, καθώς δηλαδή τώρα ονομάζονται οι εν τοις Συναξαρίοις αναφερόμενοι τόποι και πόλεις, προς σαφήνειαν και κατάληψιν περισσοτέραν των αναγινωσκόντων. Ουχί δε πάσας τας ονομασίας επροσθέσαμεν, αλλ’ όσας ηδυνήθημεν να εύρωμεν».
Επίσης συνεχίζει: «επειδή δε πολλοί από τους εν τοις Συναξαρίοις
περιεχομένους αγίους, έχουσι και βίους κατά πλάτος, μεταφρασμένους εις το απλούν και περιεχομένους εις τον Δαμασκηνόν, εις το Εκλόγιον, εις το νέον Εκλόγιον, εις τον Παράδεισον, εις τον νέον Παράδεισον, εις άλλα βιβλία. Δια τούτο επιμελήθημεν και εσημειώσαμεν εις το τέλος κάθε Συναξαρίου των τοιούτων αγίων, εις ποίον βιβλίον εκ των ανωτέρω
ευρίσκεται ο κατά πλάτος βίος αυτών. Αλλά και τους Ελληνικούς βίους των ανωτέρω αγίων, και τους συγγραφείς αυτών, και μάλιστα Συμεών τον Μεταφραστήν, εσπουδάσαμεν να σημειώσωμεν, και εν ποίοις ιεροίς μοναστηρίοις του αγίου Όρους
ευρίσκονται, προς είδησιν των φιλολόγων, καλώς ειδότες, ότι ουκ άχαρίς εστι παρ’ αυτοίς μία τοιαύτη είδησις».
Ο Μέγας Βασίλειος αναφέρει στις επιστολές του αξιομνημόνευτες απόψεις για τους βίους των αγίων: «Ώσπερ οι ζωγράφοι, όταν από εικόνων εικόνα γράφωσι, πυκνά προς το παράδειγμα βλέποντες, τον εκείθεν χαρακτήρα προς το εαυτών
σπουδάζουσι μεταθείναι φιλοτέχνημα. Ούτω δη τον εσπουδακότα εαυτόν πάσι τοις μέρεσι της αρετής
απεργάσασθαι τέλειον, οιονεί προς αγάλματα κινούμενα και έμπρακτα, τους βίους των αγίων αποβλέπειν, και το εκείνων αγαθόν, οικείον ποιείσθαι δια μιμήσεως».
Κατά το Συναξαριστή του Αγίου Νικοδήμου του Αγιορείτου και τους επιμέρους βίους των αγίων του Συμεών του Μεταφραστή, ολόκληρη η κοινωνική κλίμακα αγιοποιείται εκπροσωπούμενη από εξαιρετικές περιπτώσεις ανθρώπων-αγίων: Πατριάρχες, αρχιερείς, ιερείς, διάκονοι, μοναχοί, παρθένοι μοναχοί, βασιλείς,
αυτοκράτειρες, βασιλομήτορες, αρχόντισσες, φτωχοί άνθρωποι του λαού, όλοι, ανεξάρτητα απ’ την κοινωνική τους θέση έχουν τη δυνατότητα να αγιοποιηθούν, ανάλογα με το ύψος της αρετής στο οποίο έχουν φτάσει. Επίσης την ίδια δυνατότητα αγιοποίησης, σε σχέση με τα ανώτερα κοινωνικά στρώματα έχουν, άνδρες και γυναίκες, των κατωτέρων λαϊκών τάξεων: γαιοκτήμονες, γεωργοί, τσαγκάρηδες, σκυτοτόμοι, όλοι, παντρεμένοι και ανύμφευτοι, σύμφωνα με τον ιερό Χρυσόστομο,
μπορούν να μετέχουν της αγιότητας: «Δυνατόν και σφόδρα δυνατόν, και γυναίκας έχοντας την αρετήν μετιέναι, εάν θέλωμεν. Πώς; Εάν έχοντες γυναίκα ως μη έχοντες ώμεν. Εάν μη χαίρωμεν επί κτήσεσιν. εάν τω κόσμω χρώμεθα, ως μη καταχρώμενοι. Οι δε τινες ενεποδίσθησαν από γάμου ιδέτωσαν, ότι ουχ ο γάμος
εμπόδιον, αλλ’ η προαίρεσις η κακώς χρησαμένη τω γάμω. Επεί ουδέ ο οίνος ποιεί την μέθην, αλλ’ η κακή προαίρεσις, και το πέραν του μέτρου χρήσθαι. Μετά συμμετρίας τω γαμώ χρώ, και πρώτος εν τη βασιλεία έση, και πάντων απολαύσεις των αγαθών».
Όπως ωραία διατύπωσε ο βυζαντινολόγος Cyril Mango στο βιβλίο του «Βυζάντιο, η αυτοκρατορία της Νέας Ρώμης», «όλες οι αυτοκρατορίες πάντοτε κυβέρνησαν μια πληθώρα λαών και η βυζαντινή αυτοκρατορία δεν αποτέλεσε εξαίρεση». Τα έθνη που βρίσκονταν υπό την κυριαρχία της, αν και μεταξύ τους υπήρχε κοινή αποδοχή του κυρίαρχου ελληνόφωνου και χριστιανικού πολιτισμού της αυτοκρατορίας, είχαν την τάση να ακολουθούν
διαφορετικούς δρόμους και να επιβεβαιώνουν την ιδιαιτερότητά τους μέσω των ξεχωριστών πολιτιστικών στοιχείων (κυρίως της γλώσσας) που μοιράζονταν. Ως παράδειγμα αναφέρουμε την Κωνσταντινούπολη, που την εποχή του Ιουστινιανού,
όπως όλες οι μεγάλες πρωτεύουσες, παραδίδεται ως χωνευτήρι ετερόκλητων στοιχείων. Όμως η προφανής και αποδεδειγμένη διαπλοκή των βυζαντινών αγιολογικών κειμένων με στοιχεία λογοτεχνικής προφορικότητας και λαϊκών, προφορικών, μυθικών παραδόσεων, από την άλλη, αποκαλύπτει με ενάργεια και
καθαρότητα τον τρόπο που η λογοτεχνική δημιουργία, γραπτή και προφορική, ενοποιείται στο πρώιμο Βυζάντιο: το γεγονός αυτό αποτελεί μια πολύ ενδιαφέρουσα πολιτισμική πρωτοτυπία, αφού με εσωτερικά, λεπτά νήματα, οι δυο ομόρριζες συνιστώσες της λογοτεχνικής δημιουργίας, προφορική λογοτεχνική παράδοση και γραπτή λογοτεχνική παραγωγή συνδέουν με άρρηκτους δεσμούς την αρχαία ελληνική λαϊκή και λόγια σκέψη και φιλοσοφία με την αντίστοιχη χριστιανική-βυζαντινή.
Ενδεικτική βιβλιογραφία:
Oσίου Πατρός ημών Νικοδήμου Αγιορείτου, Συναξαριστής των δώδεκα μηνών του ενιαυτού, τ.1-6, εκδόσεις «Ορθόδοξος Κυψέλη». Θεσσαλονίκη, 1989.
Η Αξία της Μνήμης για μια Κοινωνία του Κώστα Θεολόγου: http://www.intellectum.org/…/ITL03P053069_H_aksia_tis….
A.J. Greimas, Structural Semantics. An Attempt at a Method. Translated by McDowell, R. Schleifer and A. Velie, University of Nebraska Press, Lincoln and London, 1983, pp. 197-211.
Ζακυθηνού, Δ .Α. Η βυζαντινή αυτοκρατορία 324-1071, 1969.
Vasiliev, A. A .Ιστορία της βυζαντινής αυτοκρατορίας 324-1453 (μετάφραση Δημοσθ. Σαβράμη), 1954 Ν.Δ.Σακκάς.
Άμαντου, K. I. Εισαγωγή εις την βυζαντινήν ιστορίαν: Το τέλος του αρχαίου κόσμου και η αρχή του μεσαίωνος. Αθήναι: Ίκαρος, έκδ. Β 1950.
Άμαντου, Κ. Ι. Ιστορία του βυζαντινού κράτους. Αθήναι: Οργανισμός Εκδόσεως Σχολικών Βιβλίων, έκδ. Β., τόμ. Α΄1953, τόμ. Β΄1957.
Άμαντου, Κ. Ι. Η ελληνική φιλανθρωπία κατά τους μεσαιωνικούς χρόνους. Αθήνα, τόμ. 35, 1923.
Κονιδάρη, Γ. Η Ελληνική Εκκλησία ως πολιτιστική δύναμις εν τη Ιστορία της Χερσονήσου του Αίμου. Αθήναι: 1948.
Κονιδάρη, Γ. Εκκλησιαστική ιστορία της Ελλάδος από της ιδρύσεως των Εκκλησιών αυτής υπό του Αποστόλου Παύλου μέχρι σήμερον. (έκδοσις 2α). Αθήναι, 1966.
Κουκουλέ, Φ.Ι. Βυζαντινών βίος και πολιτισμός. Αθήναι: Institut Franηais d’ Athθnes, τόμοι 6 (Α΄τόμος 1948, ΣΤ΄τόμ. 1957).
Krumbacher, K. Ιστορία της Βυζαντινής Λογοτεχνίας (εισαγωγή Ν.Τωμαδάκη, μετάφρασις Γ.Σωτηριάδου) Αθήναι: Πάπυρος, 1964.
Λογοθέτου, Κ. Η φιλοσοφία των Πατέρων και του μέσου αιώνος. Τόμοι δύο, Αθήναι: 1930-1933.
Ostrogorsky, G.A. Geschichte des byzantinischen Staates, εκδ. Γ΄1963 (Γαλλική μετάφραση Histoire de l’ etat byzantin. Paris, 1956, Αγγλική μετάφραση, υπό J.Hussey με τον τίτλο History of
the byzantine State. Oxford: Blackwell, έκδ.Β΄1968, Αμερικανική έκδοση, New Brunswick-New Jersey, 1957).
Κουκουλέ, Φ.Ι. Βυζαντινών βίος και πολιτισμός. Αθήναι: Institut Franηais d’ Athθnes, τόμοι 6 (Α΄τόμος 1948, ΣΤ΄τόμ. 1957).
Τζόουνς, Α.Μ. Ο Κωνσταντίνος και ο εκχριστιανισμός της Ευρώπης. Αθήναι: Γαλαξίας, 1962 (μετάφραση εκ της Αγγλικής).
Walter J. Ong, Προφορικότητα και εγγραματοσύνη, μετ. Κ. Χατζηκυριάκου, Πανεπιστημιακές εκδόσεις Κρήτης, Ηράκλειο 1997.
Μελέτες για την Ιστορία του Βυζαντίου απ’ την Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογο-ιστορικό:
Οι Βίοι των Αγίων της Βυζαντινής περιόδου ως ιστορικές πηγές. (Σημειώσεις και παρατηρήσεις για τα Βυζαντινά αγιολογικά κείμενα της Μέσης περιόδου: 7ος -10ος αιώνας). Αυτοέκδοση. Τρίκαλα 2006. ISBN 960-92360-5-7. (σελ. 468)
Σημειώσεις και παρατηρήσεις στην ιστορία της Βυζαντινής Αυτοκρατορίας απ’ τον 11ο ως τον 15ο αι. Τα αγιολογικά κείμενα της περιόδου. (Συμβολή στη μελέτη των βίων των αγίων ως ιστορικών πηγών). Αυτοέκδοση. Τρίκαλα 2006. ISBN 960-92360-6-5. (Σελ. 361).
Thomas Head, The Cult of the Saints and their Relics. Hunter
College and the Graduate Center.
Beck, Hans-Georg, Kirche und Theologische Literatur im Byzantinischen Reich (Munich, 1959).
Η πολιτισμική προσφορά του Ελληνισμού από την Αρχαιότητα ως την Αναγέννηση. – Β. Ασημομύτης- Γ. Γρυντάκης- Θ.
Κατσουλάκος – Σ. Κόνδης- Χ. Μπουλιώτης- Β. Σκουλάτος. Έκδ. ΥΠΕΠΘ- Παιδαγωγικό Ινστιτούτο.
Ζεράρ Βάλτερ, Η καθημερινή ζωή στο Βυζάντιο, εκδόσεις Ωκεανίδα.
Μεγάλη Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια, «Πυρσός», εκδόσεις Δρανδάκη (Τόμος Ελλάς)
Ιστορικές Γραμμές, Βυζάντιο, τόμος Β΄-Ι΄. Ν. Παπαϊωάννου.
Εγκυκλοπαίδεια «Ήλιος» Ιωάννου Πασσά.
Εγκυκλοπαίδεια Ελευθερουδάκη.
Ελληνική Ιστορία Κωνσταντίνου Παπαρρηγοπούλου.
«Ο Πρώτος Βυζαντινός Ουμανισμός», σημειώσεις και παρατηρήσεις για την εκπαίδευση και την παιδεία στο Βυζάντιο από τις αρχές ως τον 10ο αιώνα, Paul
Lemerle, (μτφρ. Μ. Νυσταζοπούλου-Πελεκίδου). Β΄ έκδοση. Μορφωτικό Ίδρυμα Εθνικής Τραπέζης. Αθήνα 1985.
ΒΙΟΓΡΑΦΙΚΟ της Αμαλίας Κ. Ηλιάδη
Γεννήθηκα στα Τρίκαλα Θεσσαλίας το 1967. Σπούδασα στο Αριστοτέλειο Πανεπιστήμιο Θεσ/νίκης Ιστορία-Αρχαιολογία με ειδίκευση στην Ιστορία. Πήρα Μεταπτυχιακό Δίπλωμα
Βυζαντινής Ιστορίας απ’ τη Φιλοσοφική Σχολή του ιδίου
Πανεπιστημίου και από το 1992 διδάσκω στη Μέση Εκπαίδευση ως Φιλόλογος. Έχω συγγράψει βιβλία ιστορικού,
λογοτεχνικού και παιδαγωγικού περιεχομένου. Παράλληλα, ασχολούμαι ερασιτεχνικά με τη ζωγραφική και την ποίηση.

Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων, Η ζωή του Αριστοτέλη.

Αμαλία Κ. Ηλιάδη, φιλόλογος-ιστορικός, Δ/ντρια 5ου ΓΕΛ Τρικάλων, Η ζωή του Αριστοτέλη.

Ο Αριστοτέλης ήταν ένας από τους κορυφαίους φιλοσόφους και επιστήμονες της Κλασσικής εποχής. Ιδρυτής της περιπατητικής φιλοσοφίας, ο συστηματικότερος, μεθοδικότερος νους του αρχαίου κόσμου και ένας από τους μεγαλύτερους στοχαστές όλων των εποχών. Όπως επίσης και θεμελιωτής και πρόδρομος πλήθους παλαιότερων όσο και νεότερων κλάδων της επιστήμης. Ο φιλόσοφος Αριστοτέλης γεννήθηκε το 384 π.χ. στα Στάγιρα, το σημερινό Σταυρό στη βορειοανατολική ακτή της Χαλκιδικής (η οποία ήταν γνήσια ελληνική πόλη που την είχαν ιδρύσει άποικοι από την Άνδρο και η Χαλκίδα 665 π.χ., οι οποίοι μιλούσαν μια παραλλαγή της ιωνικής διαλέκτου) και πέθανε στο κτήμα της μητέρας του στη Χαλκίδα το 322 π.χ.

Οι γονείς του, Νικόμαχος και Φαιστίδα, κατάγονταν από τους οικιστές της Χαλκιδικής. Συγκεκριμένα, ο πατέρας του, ανήκε στο γένος ή τη συντεχνία των Ασκληπιαδών και πολλοί λένε ότι η οικογένειά του είχε μετοικήσει από τη Μεσσηνία κατά τον 8 ο ή 7 ο αιώνα. Επίσης λένε ότι θεωρούσε πρόγονό του τον ομηρικό ήρωα και γιατρό Μαχάονα, γιο του Ασκληπιού. Ο Νικόμαχος ήταν γιατρός, εύκολα λοιπόν αντιλαμβανόμαστε από που πήγαζε το ενδιαφέρον του Αριστοτέλη για τις φυσικές επιστήμες και κυρίως τη βιολογία. Ο Γαληνός μας πληροφορεί ότι οι Ασκληπιάδες δίδασκαν στους γιους τους ανατομία, έτσι ο Αριστοτέλης είχε σίγουρα αποκτήσει σχετικές γνώσεις. Δεν πρέπει να αποκλείουμε το να έχει βοηθήσει τον πατέρα του στη χειρουργική και από εκεί να πλάστηκε ο θρύλος που θέλει τον φιλόσοφο ψευτογιατρό. Όσον αφορά τη μητέρα του, πίστευαν πως είχε θεϊκή καταγωγή. Η Φαιστίς, είχε έρθει με Χαλκιδείς αποίκους στα Στάγιρα και άνηκε στο γένος των Ασκληπιαδών. Το γεγονός ότι και οι δύο γονείς του ανήκαν σε μεγάλες ιατρικές οικογένειες, συντέλεσε στη σταθερή κλίση του Αριστοτέλη για την εμπειρική γνώση.

Ο ρόλος που ανέλαβε αργότερα ο Αριστοτέλης ως παιδαγωγός του μικρού τότε Αλεξάνδρου, είχε κατά κάποιο τρόπο προετοιμαστεί από το ότι ο πατέρας του ήταν προσωπικός γιατρός και φίλος του Αμύντα Γ, βασιλιά της Μακεδονίας και παππού του Μεγάλου Αλεξάνδρου. Σε πολύ μικρή ηλικία ο Αριστοτέλης έχασε τη μητέρα του και πριν γίνει έφηβος χάνει και τον πατέρα του, για το λόγο αυτό ανατράφηκε μακριά από την ιδιαίτερη πατρίδα. Μετά το θάνατο και των γονέων του, την κηδεμονία του ανέλαβε ο φίλος και γαμπρός του πατέρα του Πρόξενος (του οποίου το γιο, Νικάνορα, υιοθέτησε αργότερα ο Αριστοτέλης), ο οποίος ήταν εγκατεστημένος με την οικογένειά του στον Αταρνέα της μικρασιατικής Αιολίδας, απέναντι από τη Λέσβο. Ο Πρόξενος φρόντισε τον μικρό Αριστοτέλη σαν δικό του παιδί, τον δίδαξε ελληνικά, ρητορική, ποίηση και γενικά του προσέφερε την καλύτερη δυνατή μόρφωση, σε ένα περιβάλλον πολύ ανεπτυγμένο. Το 367 π.χ. σε ηλικία 17 ετών, ο Αριστοτέλης έχοντας πια την διαχείριση της πατρικής και της μητρικής του κληρονομιάς, εγκαταστάθηκε στην Αθήνα, που θεωρούνταν το σπουδαιότερο και περιφημότερο πνευματικό, καλλιτεχνικό και αστικό κέντρο του τότε πολιτισμένου κόσμου. Μετά την εγκατάσταση του φιλόσοφου στην Αθήνα, είναι πιθανόν ότι είχε, όχι μόνο αξιόλογη προκαταρκτική μόρφωση, ώστε να μπορεί να φοιτήσει κοντά στους ρήτορες ή τους φιλόσοφους, αλλά και, σαν γόνος Ασκληπιαδών, που κατείχε μερικές  ιατρικές γνώσεις, κυρίως στην ανατομία.

Επιπρόσθετα, όπως μπορούμε να συμπεράνουμε από πληροφορίες των βιογράφων του, υπήρξε ακροατής του Ευδόξου, ενός φιλοσόφου και ιδίως μαθηματικού από την Κνίδο. Δυστυχώς δεν έχουμε πληροφορίες ότι υπήρξε μαθητής του Ισοκράτη, μολονότι το στρωτό και λυμένο ύφος του, που με τόση ακρίβεια και λιτότητα αποδίδει το νόημα, και παράλληλη μπορεί να υψώνεται σε τόνους εντυπωσιακής μεγαλοπρέπειας», οφείλει πολλά σε αυτόν τον «ευφραδή γέροντα» που επηρέασε το ελληνικό και λατινικό ύφος τόσο πολύ. Έπειτα, έγινε δεκτός στην Ακαδημία του Πλάτωνα (πρέπει να σημειωθεί ότι στην Ακαδημία δεν τον οδήγησε η γοητεία της φιλοσοφικής ζωής, αλλά το ότι η σχολή του εξασφάλιζε την καλύτερη μόρφωση στην Ελλάδα), όπου και διέμεινε για 20 χρόνια, δηλαδή μέχρι το θάνατο του δάσκαλου του. Θα πρέπει να γνωρίζουμε ότι σε αυτά τα είκοσι χρόνια ο Αριστοτέλης δεν ήταν απλώς μαθητής. Ως γνωστόν, οι τότε φιλοσοφικές σχολές ήταν όμιλοι ανθρώπων που τους ένωσε το κοινό πνεύμα και οι ίδιες βασικές θέσεις, αλλά όπου ο καθένας ακολουθούσε τη δική του ανεξάρτητη ερευνητική πορεία. Στο περιβάλλον της Ακαδημίας και όχι μόνο, τους άφηνε όλους κατάπληκτους ακόμα και τον ίδιο το δάσκαλο του, εξαιτίας της ευφυΐας και της φιλοπονίας του, γι’ αυτό και προκαλούσε τη ζήλια και το φθόνο άλλων φιλοσόφων. Οι οποίοι τον κατηγορούσαν με πάθος, όπως για παράδειγμα ο Επίκουρος. Παρ’ όλα αυτά, η διαύγεια του πνεύματος του Αριστοτέλη, ήταν εμφανής, γι αυτό και ο δάσκαλος του Πλάτωνας τον ονόμαζε «νουν της διατριβής» και το σπίτι του «οίκον αναγνώστου». Στα χρόνια που διέμεινε στην Ακαδημία, συναναστράφηκε και κατανόησε τον Πλάτωνα της γεροντικής ηλικίας, το φιλόσοφο δηλαδή με τη μετριασμένη ιδεοκρατία και τη βαθύτερη αυτοκριτική, γεγονός που, σε συνδυασμό με την προέλευση του Αριστοτέλη από περιβάλλον εμπειρικό, εξηγεί ικανοποιητικά τη διαφορά της αριστοτελικής από την πλατωνική φιλοσοφία. Όμως ένα τόσο ισχυρό πνεύμα σαν του Αριστοτέλη, δεν θα μπορούσε ποτέ να δεχθεί ανεπιφύλακτα όλες τις θεωρίες του Πλάτωνα. Ωστόσο, στο φιλοσοφικό του έργο, αντίθετα από τις επιστημονικές πραγματείες του, δεν υπάρχει σημείο-σελίδα, που να μην διακρίνεται η σφραγίδα του πλατωνισμού.

Όπως και πολλοί άλλοι μεγάλοι άνδρες της αρχαιότητας έτσι και ο Αριστοτέλης, δεν έμειναν χωρίς εχθρούς και αντιπάλους. Κατηγορήθηκε από κάποιους για απρεπή συμπεριφορά προς το δάσκαλό του. Έπειτα, λόγω του ότι ο Αριστοτέλης πάντα εξέφραζε θαρραλέα τις σκέψεις του, προκάλεσε και κάποιες αντιπάθειες, που εντάθηκαν μέσα στο κλίμα της γενικότερης ψυχρότητας για το «μακεδονίζοντα» Αριστοτέλη. Όταν το 347 οι «αντιμακεδονίζοντες» της Αθήνας ανέβηκαν στην εξουσία. Εκτός αυτού όμως, μετά τη διαδοχή του Πλάτωνα στη σχολή από τον Σπεύσιππο, ο οποίος εκπροσωπούσε τις τάσεις του πλατωνισμού με τις οποίες ο Αριστοτέλης διαφωνούσε -ειδικότερα με την τάση «να γίνουν τα μαθηματικά η φιλοσοφία»-, ασφαλώς θα αισθάνθηκε απροθυμία να συνεχίσει στη σχολή. Τότε ο Αριστοτέλης αποφάσισε να φύγει από την Αθήνα. Στη μετανάστευση του αυτή τον συνόδευσε ο Ξενοκράτης, που ήταν συνάδελφός του στη σχολή. Από την Αθήνα, πήγε στην Άσσο (πόλη της μικρασιατικής παραλίας, απέναντι από τη Λέσβο) δεχόμενος την πρόσκληση του Ερμιά, ενός πρώην συμφοιτητή του στη σχολή, ο οποίος είχε κατορθώσει από δούλος να γίνει τύραννος του Αταρνέως και της Άσσου στη Μυσία. Την Άσσο κυβερνούσαν τότε δυο πλατωνικοί φιλόσοφοι, ο Έραστος και ο Κορίσκος, στους οποίους είχε χαρίσει την πόλη ο ηγεμόνας του Αταρνέα και παλιός μαθητής του Πλάτωνα και του Αριστοτέλης, Ερμιάς. Οι κυβερνήτες της Άσσου, είχαν ιδρύσει εκεί μια φιλοσοφική σχολή, ως «παράρτημα» της Ακαδημίας. Στην Άσσο ο Αριστοτέλης έμεινε και δίδαξε για 2 ή 3 χρόνια ( /344), όπου ήταν η κεντρική μορφή ανάμεσα σε ένα κύκλο από φίλους της Ακαδημίας. Επιπλέον, εκεί ο φιλόσοφος με τους φίλους του κατόρθωσε ό,τι δε μπόρεσε ο Πλάτωνας. Στην Άσσο λέγετε πως γνώρισε και το Θεόφραστο, το σπουδαιότερο μαθητή, συνεργάτη  και φίλο του, ο οποίος τον προσκάλεσε να εγκατασταθεί στη δική του ιδιαίτερη πατρίδα, τη Μυτιλήνη.

Το 345 π.χ. ο Αριστοτέλης, ακολουθώντας τη συμβουλή του Θεόφραστου, πέρασε απέναντι στη Λέσβο και εγκαταστάθηκε στη Μυτιλήνη, όπου έμεινε και δίδαξε μέχρι το 342 π.χ. Αυτή την περίοδο χρονολογούνται πολλές έρευνές του στο χώρο της βιολογίας. Τα έργα αυτής της περιόδου, αναφέρονται πολύ συχνά σε συμβάντα της φυσικής ιστορίας, που είχε παρακολουθήσει στις γύρω περιοχές και ειδικότερα στη λιμνοθάλασσα της Πύρρας. Στο μεταξύ είχε παντρευτεί την ανιψιά και θετή κόρη του Ερμία, την Πυθιάδα, από την οποία απέκτησε κόρη, που πήρε το όνομα της μητέρας της. Μετά το θάνατο της πρώτης του συζύγου, ο Αριστοτέλης είχε έναν μόνιμο και τρυφερό δεσμό- που δεν νομιμοποίησε ποτέ- με μια συμπατριώτισσά του, Σταγειρίτισσα, την Ερπυλλίδα, από την οποία απέκτησε ένα γιο, το Νικόμαχο. Σε αυτόν έχει αφιερώσει το μεγαλύτερο και ωριμότερο από τα ηθικά του συγγράμματα, τα «Ηθικά Νικομάχεια». Όμως η παραμονή και η σχετική διδακτική και ερευνητική δραστηριότητά του μεγάλου φιλόσοφου στη Μυτιλήνη ήταν σύντομη, γιατί ένα ή δυο χρόνια αργότερα (343/342) τον προσκάλεσε ο Φίλιππος Β της Μακεδονίας, για να αναλάβει τη διαπαιδαγώγηση του γιου του Αλέξανδρου, που ήταν τότε μόλις 13 χρόνων. Είναι ευνόητο ότι γι αυτή την τιμητική πρόσκληση είχαν συντελέσει, εκτός από την ήδη αναγνωρισμένη σοφία του Αριστοτέλη, η προέλευση του από τη γειτονική στο Βασίλειο της Μακεδονίας Χαλκιδική, ο δεσμός της οικογένειας του με τη μακεδονική αυλή, όπως έχω ήδη αναφέρει και ο προστάτης του Ερμίας, ο οποίος είχε φροντίσει να ακούσει πολλά καλά γι αυτόν ο Φίλιππος ο Μακεδών. Ο Αριστοτέλης παρ’ όλα αυτά δέχθηκε με μεγάλη προθυμία την πρόταση που του έγινε. Ήταν η καταλληλότερη ευκαιρία να αναθερμάνει τις παλαιές σχέσεις με τη μακεδονική αυλή και, όπως διαπιστώνουμε στα Πολιτικά του, έδινε μεγάλη σημασία στην εκπαίδευση μελλοντικών ηγεμόνων. Από τη θέση αυτή απέκτησε μεγάλη επιρροή στην αυλή και κατόρθωσε να μεσολαβήσει επιτυχώς υπέρ των Σταγίρων, των Αθηνών και της Ερεσού. Σχετικά με τη μόρφωση που έδωσε στον μαθητή του δεν έχουμε πολλές πληροφορίες. Κύριο θέμα της διδασκαλίας του πρέπει να ήταν ο Όμηρος και οι τραγικοί ποιητές, που αποτελούσαν τη βάση της ελληνικής εκπαίδευσης. Λέγεται μάλιστα ότι αναθεώρησε το κείμενο της Ιλιάδας, για τον Αλέξανδρο. Φρόντισε συγκεκριμένα, να του μεταδώσει το πανελλήνιο πνεύμα και θεωρείται βέβαιο ότι ο Αριστοτέλης συζητούσε μαζί του τα καθήκοντα των ηγεμόνων και την τέχνη της διακυβέρνησης. Η εκπαίδευση του παιδιού γινόταν άλλοτε στην Πέλλα και άλλοτε στη Μίεζα (μια κωμόπολη της οποίας τα ερείπια έφερε στο φως η αρχαιολογική σκαπάνη), η οποία βρισκόταν στους πρόποδες του βουνού πάνω στο οποίο είναι χτισμένη η σημερινή Νάουσα της Μακεδονίας. Για το μαθητή του συνέθεσε ένα σύγγραμμα «Περί βασιλείας» και ένα ακόμη με τίτλο «περί αποικιών», δύο θέματα που ήταν ιδιαίτερα χρήσιμα για έναν άνθρωπο ο οποίος θα γινόταν ο μεγαλύτερος Έλληνας βασιλέας και αποικιστής. Ήταν φυσικό όλο αυτό το διάστημα ο μεγάλος φιλόσοφος να ασχοληθεί με πολιτικά ζητήματα και τότε ήταν που συνέγραψε τη μεγάλη συλλογή του, τα «Των Πολιτειών». Παρ’ όλα αυτά, η μεγαλοφυΐα οδήγησε τον Αλέξανδρο στον δύσκολο δρόμο της δράσης και όχι της μελέτης. Όμως οι σχέσεις των δύο ανδρών φαίνεται ότι ποτέ δεν διακόπηκαν εντελώς, αλλά δεν έχουμε καμιά ένδειξη για πραγματική φιλία στενή φιλία ανάμεσά τους αφότου έληξε η κηδεμονία του Αλεξάνδρου το 340, όταν ορίστηκε αντιβασιλέας. Επιπρόσθετα, την εποχή που έμεινε κοντά στον Αλέξανδρο πρέπει να δημιουργήθηκε και ο στενότερος δεσμός που είχε ποτέ με Μακεδόνα – η φιλία του με τον Αντίπατρο.

Μετά τη διαπαιδαγώγηση του Αλεξάνδρου, ο Αριστοτέλης εγκαταστάθηκε στην ιδιαίτερη πατρίδα του, τα Στάγιρα (341). Εκεί, έχοντας πάντα κοντά του το μαθητή και συνεργάτη του Θεόφραστο, συνέχισε τις ερευνητικές του επιδόσεις. Αργότερα, μαζί με τον ανιψιό του Καλλισθένη, πέρασε ένα διάστημα στους Δελφούς, ασχολούμενος με τη μελέτη ιστορικού αρχείου του μαντείου και με τη σύνταξη του καταλόγου των Πυθιονικών. Το 335 ή 334, ο φιλόσοφος εγκαταστάθηκε και πάλι, στην Αθήνα, ύστερα από 12 χρόνια απουσίας, όπου και αρχίζει η πιο γόνιμη περίοδος της ζωής του. Η δεύτερη, θα λέγαμε, αθηναϊκή περίοδος του Αριστοτέλη κράτησε 12 χρόνια, περίπου. Στο διάστημα αυτό δίδαξε την ωριμότερη φιλοσοφία του, επεξεργάστηκε τα μεγαλύτερα συγγράμματα του, δίνοντας τους οριστικότερη μορφή και συμπλήρωσε τις επιστημονικές έρευνές του. Ο χώρος που δίδασκε ήταν το «Λύκειον», δημόσιο γυμναστήριο, που βρισκόταν στα βορειοανατολικά περίχωρα της πόλης μεταξύ Λυκαβηττού και Ιλισσού. Εκεί υπήρχε ένα άλσος αφιερωμένο στον Λύκειο Απόλλωνα και στις Μούσες, όπου σύχναζε πιο παλιά και ο Σωκράτης. Στην περιοχή αυτή μίσθωσε ο Αριστοτέλης ορισμένα οικήματα (μουσείον, ιερόν και μια μικρή και μια μεγάλη στοά)- ως ξένος δεν είχε δικαίωμα να τα αγοράσει- και ίδρυσε τη σχολή του. Αργότερα με τα χρήματα που του έδωσε άφθονα ο Αλέξανδρος, ο Αριστοτέλης έχτισε μεγαλόπρεπα οικήματα και στοές, που ονομάζονταν «περίπατοι» γι αυτό και η σχολή του ονομάστηκε «Περιπατητική» και οι μαθητές του «περιπατητικοί φιλόσοφοι». Έγινε ο αρχηγός της περιπατητικής φιλοσοφίας αν και τον Περίπατο ως εκπαιδευτήριο και κέντρο έρευνας δεν τον ίδρυσε ο ίδιος. Ο Περίπατος ιδρύθηκε μετά το θάνατο του Αριστοτέλη από το Θεόφραστο.

 Η οργάνωση της σχολής είχε γίνει κατά τα πρότυπα της Πλατωνικής Ακαδημίας. Τα μαθήματα για τους προχωρημένους μαθητές γίνονταν το πρωί («εωθινός περίπατος») και για τους αρχάριους το απόγευμα («περί το δειλινόν», «δειλινός περίπατος»). Η πρωινή διδασκαλία ήταν καθαρά φιλοσοφική «ακροαματική», ενώ η απογευματινή «ρητορική» και «εξωτερική». Πηγές μας πληροφορούν ακόμα, ότι ο Αριστοτέλης είχε επιβάλει στη σχολή έναν κανονισμό, σύμφωνα με τον οποίο, οι μαθητές «διοικούσαν» με τη σειρά, επί δέκα ημέρες ο καθένας. Επίσης, λένε ότι οι μαθητές δειπνούσαν μαζί και ότι μια φορά το μήνα γινόταν ένα συμπόσιο, σύμφωνα με κανόνες που είχε ορίσει ο Αριστοτέλης. όμως για τον καταμερισμό των καθαυτό εργασιών της σχολής μας έχουν διασωθεί ελάχιστα στοιχεία. Η σχολή είχε μεγάλη βιβλιοθήκη και πολύ καλά οργανωμένη, ώστε αργότερα χρησίμευσε ως πρότυπο για την ίδρυση των βιβλιοθηκών της Αλεξάνδρειας και της Περγάμου. Ο Αριστοτέλης μάζεψε χάρτες και όργανα χρήσιμα και οργάνωσε ένα μουσείο αντικειμένων για να επεξηγεί με παραδείγματα τη διδασκαλία του και κυρίως τη φυσική ιστορία. Λένε πως ο Αλέξανδρος του είχε δώσει 800 τάλαντα, ώστε να μπορέσει να φτιάξει αυτή τη συλλογή και πως είχε δώσει εντολή σε όλους τους κυνηγούς και τους ψαράδες του μακεδονικού βασιλείου, να αναφέρουν στον Αριστοτέλη ό,τι αξιοσημείωτο, από επιστημονική άποψη βέβαια παρατηρούσαν. Με αποτέλεσμα σύντομα η σχολή να γίνει περίφημο κέντρο επιστημονικής έρευνας.

Την ίδια εποχή ο φιλόσοφος συνέλαβε τη βασική ταξινόμηση των επιστημών που ισχύει ως τις μέρες μας και προώθησε τις περισσότερες από αυτές σε υψηλότερο επίπεδο. Όπως για παράδειγμα τη λογική και στο σημείο αυτό αξίζει να σημειωθεί ότι δεν είχε κανένα πρόδρομο και ούτε (για πολλούς αιώνες) αντάξιο διάδοχο. Ταυτόχρονα η σχολή, με το ενδιαφέρον της για πρακτικούς τομείς, όπως η ηθική και η πολιτική, επιδρούσε τόσο στην καθημερινότητα, όσο και οι μεγάλοι διδάσκαλοι, ο Σωκράτης και ο Πλάτων. Το 323 π.χ. με την είδηση του θανάτου του Μ. Αλεξάνδρου και με την επαναφορά των αντιμακεδονιζόντων στην εξουσία της Αθήνας, ο Αριστοτέλης αντιμετώπισε ένα έντονα εχθρικό περιβάλλον, γιατί οι οπαδοί του αντιμακεδονικού κόμματος θεώρησαν, ότι βρήκαν την ευκαιρία να εκδικηθούν τους Μακεδόνες στο πρόσωπο του Αριστοτέλη. Γι’ αυτό το ιερατείο, με εκπρόσωπο του τον ιεροφάντη της Ελευσίνιας Δήμητρας Ευρυμέδοντα και η σχολή του Ισοκράτη, με το Δημόφιλο, κατηγόρησαν τον Αριστοτέλη για ασέβεια. Όμως ο Αριστοτέλης, επειδή κατάλαβε τα πραγματικά κίνητρα και τις αληθινές προθέσεις των πολιτικών του αντιπάλων και επειδή ήταν αποφασισμένος να εμποδίσει τους Αθηναίους «να διαπράξουν και δεύτερο αδίκημα κατά της φιλοσοφίας», παρέδωσε τη σχολή στον Θεόφραστο, αποσύρθηκε στη Χαλκίδα, πριν δικαστεί (323 π.χ.). Εκεί, έμεινε στο σπίτι της μητέρας του, μαζί με τη δεύτερη σύζυγό του Ερπυλλίδα και τα δύο του παιδιά, το Νικόμαχο και την Πυθιάδα. Λίγους μήνες αργότερα πέθανε από στομαχικό νόσημα, που τον ταλαιπωρούσε για πολλά χρόνια, μέσα σε θλίψη και μελαγχολία. Τα σώμα του μεταφέρθηκε στα Στάγιρα, όπου θάφτηκε με εξαιρετικές τιμές. Οι συμπολίτες του τον ανακήρυξαν «οικιστή» της πόλης και έχτισαν βωμό πάνω στον τάφο του. Στη μνήμη του καθιέρωσαν γιορτή, τα «Αριστοτέλεια» και ονόμασαν έναν από τους μήνες «Αριστοτέλειο». Η πλατεία όπου θάφτηκε ορίστηκε ως τόπος των συνεδρίων της βουλής. Ακόμη και μετά το θάνατο του λαμπρού φιλοσόφου, η σχολή εξακολούθησε να ακμάζει και να ακτινοβολεί, έχοντας στη διεύθυνση το Θεόφραστο, που ο Αριστοτέλης θεώρησε καταλληλότερο.

Η προσωπικότητα του Αριστοτέλη: Πολύτιμη πηγή πληροφοριών για το χαρακτήρα του Αριστοτέλη και γενικά τις σχέσεις του με τους ανθρώπους του περιβάλλοντός του, συγγενείς, φίλους, ελεύθερους και δούλους, αποτελεί το κείμενο της διαθήκης του, που διασώθηκε από το Διογένη. Σ? αυτό διαφαίνεται πως ήταν άνθρωπος που είχε αισθανθεί έντονα τη μοναξιά της ζωής και που ένιωθε ευγνωμοσύνη για όσους ανθρώπους συντέλεσαν αποτελεσματικά με τις φροντίδες τους, ώστε να απαλυνθεί εάν όχι εξαλειφθεί το αίσθημα του αυτό. Με τη διαθήκη του ζητούσε : να τον θάψουν δίπλα στη γυναίκα του Πυθιάδα, που είχε πεθάνει πριν. Στην Ερπυλλίδα, που είχε φροντίσει τον ίδιο προσωπικά, την οικογένειά του και το σπιτικό τους, να την αφήσουν να διαλέξει το καλύτερο από τα κτήματα του στη Χαλκίδα ή στα Στάγιρα και να ξαναφτιάξει τη ζωή της, αν η ίδια το θελήσει. Ήθελε την κόρη του να πάρει για γυναίκα του ο Νικάνωρ, ο γιός του Πρόξενου, του κηδεμόνα του. Όσον αφορά τους δούλους, επιθυμούσε να τους προστατέψουν και να τους αποκαταστήσουν οικονομικά και κοινωνικά. Τις δούλες συγκεκριμένα, να τις προικίσουν και να τις παντρέψουν με πρόσωπα που να έχουν καλό όνομα. Και τέλος, τα παιδιά των δούλων του ζήτησε «μη πωλείν όταν εν ηλικία γένωνται, ελεύθερους αφείναι κατ’ αξίαν», και μάλιστα για κάποιους προβλέπει την απελευθέρωση. Ακολουθώντας με τον τρόπο αυτό έμπρακτα μια από τις συστάσεις των «Πολιτικών» του. Άλλες πηγές μας πληροφορούν, ότι ο Αριστοτέλης ως άνθρωπος είχε πιστούς φίλους, αλλά και φοβερούς αντιπάλους (Επίκουρος, Τίμαιος, Ευβουλίδης κ.ά.), γιατί έβλεπαν με  φθόνο την ανωτερότητά του και αισθάνονταν ότι η παρουσία του τους μηδένιζε. Γι αυτό τον διέβαλαν με κάθε είδους συκοφαντίες. Τον παρουσίαζαν ως φιλάργυρο, φιλήδονο, ραδιούργο, μηχανορράφο, ακόμα ως οργανωτή δολοφονίας του Αλεξάνδρου κλπ. Όμως, όλα αυτά αναιρούνται από πολύ αξιόπιστες πηγές, που αποδεικνύουν τόσο ότι ο Αριστοτέλης υπήρξε η ενσάρκωση του ορθού μέτρου σε όλες τις εκδηλώσεις της ζωής του, όσο και την έμφυτη ευγένεια και τρυφερότητα της ψυχής του. κάποιοι τον θεωρούσαν απλώς «ένσαρκη διάνοια», όμως η διαθήκη του δεν αφήνει αμφιβολία ότι υπήρξε ευγνώμων και στοργικός προς τους συνανθρώπους του άνθρωπος. Για την εμφάνιση και τον τρόπο ζωής του φιλοσόφου, δεν μπορούμε ένα μιλήσουμε με σιγουριά. Μια αξιόπιστη παράδοση όμως, τον θέλει φαλακρό, με αδύνατα πόδια, μικρά μάτια και τραύλισμα στην ομιλία, αλλά ιδιαίτερα καλοντυμένο. Ορισμένοι κακόβουλοι εχθροί του τον παρουσιάζουν θηλυπρεπή και μαλθακό. Το μόνο που μπορούμε να πούμε με σιγουριά με βάση τις ρητές του απόψεις, είναι το ότι δεν υπήρξε ασκητικός στις συνήθειές του. Λέγεται ακόμη, ότι είχε ειρωνική διάθεση που καθρεφτιζόταν στην έκφρασή του. Τέλος ο Διογένης Λαέρτιος μνημονεύει πολλά ρητά που φανερώνουν το ετοιμόλογο πνεύμα του.

Ενδεικτική Βιβλιογραφία. 1) The Philosophy of Aristotle. 2) W. D. Ross, «Αριστοτέλης» ISBN ) Πάπυρος Λαρούς Μπριτάνικα. 4) Εκπαιδευτική Ελληνική Εγκυκλοπαίδεια. 5) Παγκόσμιο Βιογραφικό Λεξικό. 6) Ιστορία του Πολιτισμού. 7) Αρχαία Ελληνική Φιλοσοφία. 8) W. K. C. Guthrie, A History of Greek Philosophy (τόμ. 1-2, Καίμπριτζ ). 9) D. J. Allan, The Philosophy of Aristotle (Home Univ. Libr., ) J. H. Randall, Aristotle (Νέα Υόρκη, Columbia, 1960). 11) E. R. Bevan, Stoics and Sceptics (Οξφόρδη ανατύπωση, Καίμπριτζ, Heffer, 1959). 12) H. I. Marrou, History of Education in Antiquity (αγγλ. μτφρ., Λονδίνο, Sheed and Ward, 1956 [ελλην. μτφρ. Θ.Φωτεινοπούλου, Αθήνα 1961]). 13) Day J. & Chambers M., Aristotle?s History of Athenian Democracy. Berkeley & Los Angeles, ) Kagan D., The Great Dialogue: A History of Greek Political Thought from Homer to Polybius. Νέα Υόρκη, / 10

10 15) Kagan D., Sources in Greek Political Thought. Νέα Υόρκη, ) Myres J. L., The Political Ideas of the Greeks. Λονδίνο, ) Allan D., The Philosophy of Aristotle. Λονδίνο, ) Brumbaugh R. S., The Philosophers of Greece. Νέα Υόρκη, ) Cherniss H. F., Aristotle?s Criticism of the Pre-Socratics. Βαλτιμόρη, ) Cherniss H. F., Aristotle?s Criticism of Plato and the Academy. Βαλτιμόρη, ) Jaeger W., Aristotle: Fundamentals of the History of his Development. Οξφόρδη, ) Randall J. H., Jr., Aristotle. Νέα Υόρκη, ) Solmsen F., Aristotle?s Natural World. Ιθάκη, ) Untersteiner M., The Sophists. Νέα Υόρκη, ) Wilamowitz-Moellendorff U. von, Aristoteles und Athen. Βερολίνο, ) Wilamowitz-Moellendorff U. von, Der Glaube der Hellenen, Βερολίνο, ) Jones J., On Aristotle and Greek Tragedy. Λονδίνο, ) Farrington B., Science and Politics in the Ancient World. Λονδίνο, ΠΗΓΗ: 10 / 10

ΑΜΑΛΙΑ Κ. ΗΛΙΑΔΗ, Φιλόλογος-Ιστορικός, Διευθύντρια 5ου Γενικού Λυκείου Τρικάλων, Μαρτυρολόγια και Συναξάρια απ τα πρωτοχριστιανικά χρόνια έως τον 6 ο αι. μ.χ.: Η Πρώϊμη Βυζαντινή περίοδος μέσα απ τους βίους των αγίων. Τα αγιολογικά κείμενα της πρώϊμης βυζαντινής περιόδου ως ιστορικές πηγές. Επισημάνσεις και παρατηρήσεις.

ΑΜΑΛΙΑ Κ. ΗΛΙΑΔΗ, Φιλόλογος-Ιστορικός, Διευθύντρια 5ου Γενικού Λυκείου Τρικάλων, Μαρτυρολόγια και Συναξάρια απ τα πρωτοχριστιανικά χρόνια έως τον 6 ο αι. μ.χ.: Η Πρώϊμη Βυζαντινή περίοδος μέσα απ τους βίους των αγίων. Τα αγιολογικά κείμενα της πρώϊμης βυζαντινής περιόδου ως ιστορικές πηγές. Επισημάνσεις και παρατηρήσεις.

Διορθώσεις: Βάσω Κ. Ηλιάδη Τα συγγραφικά δικαιώματα του βιβλίου ανήκουν στην κ. Αμαλία Κ. Ηλιάδη(συγγραφέα). Απαγορεύεται η αναδημοσίευση, αναπαραγωγή, ολική ή μερική, περιληπτική, κατά παράφραση ή διασκευή και απόδοση του περιεχομένου της έκδοσης 24grammata.com  με οποιονδήποτε τρόπο, μηχανικό, ηλεκτρονικό, φωτοτυπικό, ηχογράφησης, ή άλλο, χωρίς προηγούμενη γραπτή άδεια του συγγραφέα. (Νόμος 2121/1993 & διεθνής σύμβαση της Βέρνης που έχει κυρωθεί με τον Ν.100/1975). Copyright: Αμαλία Κ. Ηλιάδη Αυτό το βιβλίο είναι αφιερωμένο στην αδερφή μου Βάσω Κ. Ηλιάδη.

[Ό,τι και να πει κανείς για τη σημασία της μελέτης των κειμένων είναι λίγο: είναι ο συντομότερος, ο ασφαλέστερος και ο πιο ευχάριστος δρόμος για κάθε είδος μάθησης. Γνωρίστε τα πράγματα από πρώτο χέρι. Αντλείτε από την πηγή. Ερευνάτε και ξαναερευνάτε το κείμενο.] LA BRUYERE Les caractθres, De quelques usages, 72.

Περιεχόμενα Πρόλογος Εισαγωγή Κεφ. 1 ο : Θρύλοι για Αγίους και Μάρτυρες. α) Η ανακάλυψη της «Απάτης». β) Οι «Αληθινοί» Διωγμοί (Διωγμοί Χριστιανών στην Περσία απ τους αιρετικούς, απ τον Ιουλιανό τον Αποστάτη). γ) Η «κατασκευή» των Μαρτύρων. Κεφ. 2 ο Η λατρεία των Αγίων και των Λειψάνων τους. Κεφ.3 ο : Αναλυτική παρουσίαση Μαρτυρολογίων-Συναξαρίων-Βίων Αγίων (3 ος -6 ος αι. μ.χ.)-προβλήματα που θέτουν. Επί μέρους Παρατηρήσεις-Επισημάνσεις. Κεφ.4 ο : Διαπλοκή προφορικότητας (λαϊκών αφηγήσεων και Μύθων-Παραμυθιών) με τα γραπτά Αγιολογικά Κείμενα (Μαρτυρολόγια, Συναξάρια, Βίους Αγίων) της Πρώϊμης Βυζαντινής Περιόδου. Η Σχέση τους με το μαγικό παραμύθι. 24grammata.com 2

3 Κεφ.5 ο : Συνοπτική επισκόπηση της Ιστορίας του Πρώϊμου Βυζαντινού Κράτους (3 ος – 6 ος αι. μ.χ.). Εξέταση των βασικών της πτυχών-παραμέτρων [π.χ. όρια, Κων/πολη:η νέα πρωτεύουσα, κοινωνική κινητικότητα, οι κάτοικοι, τα κοινωνικά φύλα και οι ρόλοι τους, δημόσιοι ρόλοι, ιδιωτικοί ρόλοι: η οικογένεια, απ τον Καίσαρα στο Θεό, Χριστιανισμός και Εκκλησία, Σύνοδος Νίκαιας (325 μ.χ.), κοινωνική διαστρωμάτωση: humiliores κ.τ.λ., ο στρατός, ο Καιρός του Ιουστινιανού κ.ά.]. -Παράρτημα: Ο πρωτομάρτυρας άγιος των Άγγλων St.Alban (Άγιος Αλβανός). -Βιβλιογραφία Α (για το Βυζάντιο)- Συμπληρωματική βιβλιογραφία για τους Βίους των Αγίων. -Βιβλιογραφία Β (γενική, για το παραμύθι). -Βιβλιογραφία Γ (για τη θεωρία της προφορικότητας στη Λογοτεχνία).

Πρόλογος: Το βιβλίο αυτό, απόρροια της μακρόχρονης ενασχόλησής μου με τα Συναξάρια, τα Μαρτυρολόγια και εν γένει τα Αγιολογικά κείμενα της Πρώϊμης Βυζαντινής περιόδου (3 ος αι.-6 ος αι.μ.χ.), αποτελεί τον Γ τόμο της Αγιολογικής μου Τριλογίας, η οποία αναφέρεται στη Μελέτη των Κειμένων των Βίων των Αγίων ως Ιστορικών πηγών. Τα Συναξάρια, τα Μαρτυρολόγια κι οι Βίοι της Πρώϊμης Βυζαντινής περιόδου, μελετούμενοι ως ιστορικές πηγές, μας αποκαλύπτουν έναν εξαιρετικά μεγάλο πλούτο παντοειδών πληροφοριών ως προς τα ιστορικά γεγονότα (πολιτικά, στρατιωτικά, κοινωνικά), ως προς τις αντιλήψεις, στάσεις, αξίες της κοινωνίας της υπό μελέτης περιόδου (Πρωτοβυζαντινής), ως προς την κουλτούρα (πνευματική καλλιέργεια) των συγγραφέων τους και του αναγνωστικού τους κοινού και, βέβαια, ως προς την, εν γένει, κοινωνική και οικονομική κατάσταση του βυζαντινού κράτους κατά την πρώϊμη περίοδο της ζωής του(3 ος -6 ος αι. μ.χ.). Κυρίως όμως αποκαλύπτουν, με ενάργεια και αμεσότητα, τη διαπλοκή των κειμένων αυτών με στοιχεία λογοτεχνικής προφορικότητας και προφορικών «μυθικών» παραδόσεων, οι περισσότερες απ τις οποίες ανάγονται στην ελληνική αρχαιότητα. Το γεγονός αυτό αποτελεί μια πολύ ενδιαφέρουσα πολιτιστική πρωτοτυπία η οποία ενοποιεί, συνδέοντάς τες με εσωτερικά λεπτά νήματα, τις δυο ομόρριζες συνιστώσες της λογοτεχνικής δημιουργίας: την προφορική λογοτεχνική παράδοση και την αντίστοιχη γραπτή. Ακόμη ενοποιεί και συνδέει με άρρηκτους δεσμούς την αρχαία ελληνική λαϊκή και λόγια σκέψη και φιλοσοφία με την αντίστοιχη βυζαντινή.

Η εργασία και η συγγραφέας οφείλουν τα μέγιστα στην Βάσω Ηλιάδη, χωρίς την ηθική και πρακτική συμπαράσταση της οποίας, δεν θα ήταν δυνατόν να φτάσει ποτέ η μελέτη αυτή στην ολοκλήρωσή της. Για μια ακόμη φορά της εκφράζω την πιο βαθιά μου ευγνωμοσύνη. Αμαλία Κ. Ηλιάδη Τρίκαλα, Ιούνιος grammata.com 3

η συνέχεια στα: https://docplayer.gr/67890400-24grammata-com-1-amalia-k-iliadi-filologos-istorikos-psifidoto-5-oy-ai-galla-placidia-ravenna.html

http://www.24grammata.com/wp-content/uploads/2010/12/Marturologia.pdf

http://www.archive.gr/publications/byzantium/martyrologio.pdf