Robert Jackson
Εισαγωγή
Το παρόν κεφάλαιο διαπραγματεύεται μερικές βασικές έννοιες που σχετίζονται με τη μελέτη της θρησκευτικής ετερότητας μέσω της διαπολιτισμικής εκπαίδευσης. Συμμεριζόμαστε την άποψη ότι η θρησκεία δεν θα έπρεπε να μελετάται απομονωμένα, αλλά στο πλαίσιο άλλων κοινωνικών κατηγοριών, όπως ο πολιτισμός, η φυλή και η εθνικότητα και σε αντιδιάσταση με την ευρεία γενική συζήτηση περί πλουραλισμού. Καμία από αυτές τις αντιλήψεις δεν μπορεί να ορισθεί με σαφήνεια. Όλες, αποτελούν αντικείμενο διαλόγου σε εξέλιξη. Η εκπαιδευτική προσέγγιση της θρησκευτικής ετερότητας θα πρέπει να εισάγει τους μαθητές στις συζητήσεις του επιπέδου τους.
1. Πολλαπλότητα
Όλες οι Ευρωπαϊκές κοινωνίες παρουσιάζουν σε κάποιο βαθμό ετερότητα ή πολλαπλότητα στο χώρο των θρησκειών, των αξιών και του πολιτισμού. Κατ’ αρχάς, υπάρχει μια πολλαπλότητα που αντιστοιχεί στην αισθητή πολιτισμική ετερότητα, παρούσα σε πολλές δυτικές κοινωνίες, συχνά ως αποτέλεσμα της μετανάστευσης, ή σε ορισμένες περιπτώσεις, ή της παρουσίας αυτοχθόνων (όπως οι Σάμι στη Νορβηγία). Στην περίπτωση της Βρετανίας, ιδιαίτερα από τις αρχές της δεκαετίας του 50, μετακινήθηκαν μετανάστες από τη νότιο Ασία, την ανατολική Αφρική και τη Καραϊβική, και εισήγαγαν σημαντικό αριθμό οικογενειακών παραδόσεων, όπως για παράδειγμα Μουσουλμανικές, Ινδουϊστικές και Σικχικές, καθώς και μειονότητες με διαφορετικό υπόβαθρο, όπως Πεντηκοστιανοί και Ρασταφαριανοί. Για να δώσουμε ένα ακόμη παράδειγμα, πριν το τέλος της δεκαετίας του 60, η Νορβηγία είχε σχετικά λίγους μετανάστες. Κατόπιν υπήρξε συρροή Πακιστανών μεταναστών, μια αλυσίδα από τυπικούς οικονομικούς μετανάστες, παρόμοια σε χαρακτηριστικά με τη μετανάστευση Πακιστανών στη Βρετανία ή αλλού στην Ευρώπη. Στη Νορβηγία, υπάρχει επιπλέον μειονότητα μεταναστευτικού πληθυσμού από το Βιετνάμ και την πρώην Γιουγκοσλαβία. Ένα τρίτο παράδειγμα αποτελεί η Γαλλία, στην οποία, όπως και στη Βρετανία, υπάρχουν μετανάστες από τις πρώην αποικίες, δηλαδή από τη βόρειο Αφρική (Αλγερία, Μαρόκο και Τυνησία), αλλά και από Αφρικανικά κράτη του νότου. Οι περισσότεροι από αυτούς τους μετανάστες είναι Μουσουλμάνοι. Στη Γαλλία, υπάρχουν επίσης μετανάστες από Ευρωπαϊκές χώρες, όπως η Πορτογαλία και η Ισπανία, με Καθολικό υπόβαθρο. Η εμφάνιση νέων θρησκευτικών κινημάτων και διαφόρων φαινομένων της νέας εποχής, αποτελούν ένα ακόμη στοιχείο της θρησκευτικής ετερότητας στις δυτικές κοινωνίες. Αυτή η μορφή πολλαπλότητας, που εστιάζει σε διαφορετικές ομάδες μέσα σε μια κοινωνία, έχει ονομαστεί «παραδοσιακή πολλαπλότητα» (Skeie 1995)
Μια άλλη μορφή πολλαπλότητας αντικατοπτρίζει το γεγονός ότι, στις σύγχρονες δυτικές κοινωνίες, οι άνθρωποι είναι συχνά σε θέση να επιλέξουν αξίες και ιδέες από ποικίλες πηγές. Κάποιοι, για παράδειγμα, μπορεί να απορρίψουν θρησκείες και θρησκευτικές αξιώσεις και να βασίσουν τις αξίες τους σε κάποια μορφή α-θρησκευτικής φιλοσοφίας, όπως είναι ο κοσμικός ανθρωπισμός. Άλλοι μπορεί να συνθέσουν πιστεύω και αξίες χρησιμοποιώντας θρησκευτικές και ουμανιστικές πηγές. Όσον αφορά τη θρησκεία, οι άνθρωποι ενδεχομένως αναφέρουν ότι προέρχονται από ένα συγκεκριμένο θρησκευτικό υπόβαθρο, αλλά δεν αποδέχονται πια μερικές από τις θρησκευτικές πεποιθήσεις που ακολουθούν οι «ορθόδοξοι» πιστοί. Έτσι, για παράδειγμα, ένας μετα-νεωτερικός Χριστιανός, ενδεχομένως θεωρεί τη θρησκεία περισσοτερο ως πνευματικό και ηθικό τρόπο ζωής, παρά ως παραδοσιακό σύστημα πίστης. Δεν είναι σπάνιο να βρεθούν άνθρωποι που δίνουν αξία στη μία ή στην άλλη μορφή πνευματικότητας, ενώ την ίδια ώρα απορρίπτουν παραδοσιακά θρησκευτικά πιστεύω. Αυτοί οι άνθρωποι συχνά συνθέτουν μια προσωπική ιδεολογία με στοιχεία από διαφορετικές θρησκευτικές και πνευματικές πηγές, ενώ ταυτόχρονα χρησιμοποιούν πλειάδα πολιτιστικών ιδεών και πρακτικών. Αυτή η μορφή πολλαπλότητας έχει ονομαστεί από μερικούς «μοντέρνα» ή «μεταμοντέρνα» πολλαπλότητα. (Skeie 1995)
Είναι απαραίτητο να σημειωθεί ότι η παραδοσιακή και η μοντέρνα/μεταμοντέρνα πολλαπλότητα είναι συνυφασμένες. Κατά συνέπεια παρατηρούνται αλλαγές και εξελίξεις στη θρησκευτική παράδοση – για παράδειγμα αλλαγές στα θρησκευτικά πιστεύω και τη θρησκευτική πρακτική από γενιά σε γενιά – όχι μόνο στο χώρο της παραδοσιακής πολλαπλότητας, αλλά και μέσω των επιδράσεων που ασκεί η μοντέρνα/μεταμοντέρνα πολλαπλότητα. Όταν οι θρησκείες εξετάζονται «καθ’ αυτό» παρατηρείται ότι περιέχουν μια ποικιλία παραδοχών, πρακτικών και πολιτισμικών εκφράσεων. Η προσοχή στην μοντέρνα/μεταμοντέρνα πολλαπλότητα, τονίζει την ετερότητα στο εσωτερικό των θρησκειών και ακόμα περισσότερο αμβλύνει τα αιχμηρά τους σημεία. Στη μελέτη των θρησκειών, είναι ξεκάθαρο, πως πρέπει να ληφθεί υπόψη αυτή η ετερότητα, ώστε να αποφευχθούν τα στερεότυπα.
2. Πολλαπλότητα και Πλουραλισμός
Ως τώρα, χρησιμοποιήσαμε τον όρο «πολλαπλότητα» ως περιγραφικό όρο. Μερικοί συγγραφείς κάνουν διάκριση ανάμεσα στην «πολλαπλότητα» με την περιγραφική της έννοια και τον «πλουραλισμό» ως κανονιστική αντίληψη. Ίσως, ο καθένας θα συμφωνήσει, ότι πράγματι υπάρχει πολλαπλότητα, με την περιγραφική έννοια,. Όμως, η οπτική με την οποία διαφορετικοί άνθρωποι ορίζουν ή διερμηνεύουν την πολλαπλότητα αυτή, αντιπροσωπεύει τη δική τους συγκεκριμένη οπτική στον διάλογο για τον πλουραλισμό. Αυτός ο τρόπος προσέγγισης της πολλαπλότητας και του πλουραλισμού βοηθά στην ανάλυση κομβικών εννοιών που σχετίζονται με την παρουσία της θρησκείας στην κοινωνία, όπως ο πολιτισμός, η εθνικότητα και η ιθαγένεια. Στις σχετικές μελέτες παρουσιάζεται μια ποικιλία θέσεων. Στο ένα άκρο βρίσκονται οι «κλειστές» απόψεις που ορίζουν τις έννοιες πολύ συγκεκριμένα και απεικονίζουν τις θρησκείες ως ομοιογενή συστήματα. Στο άλλο άκρο βρίσκονται οι μεταμοντέρνες απόψεις οι οποίες παρουσιάζουν μια πλήρη αποδόμηση των «θρησκειών» και των «πολιτισμών». Σύμφωνα με αυτές τις απόψεις οι «θρησκείες» και οι «πολιτισμοί» είναι τεχνητές κατασκευές που υπηρετούν τα ενδιαφέροντα συγκεκριμένων ομάδων ανθρώπων. Υπάρχουν πολλές πιθανές θέσεις ανάμεσα σ’ αυτά τα δύο άκρα.
Το κομβικό εκπαιδευτικό καθήκον είναι να εμπλακούν οι μαθητές, στη διάρκεια της σχολικής τους ζωής, σε μια κριτική ανάλυση τρόπων χρήσης τέτοιων ιδεών, τόσο όσον αφορά σε παραδείγματα από τη θρησκεία, όσο, ιδιαίτερα, σε σχέση με το κοινωνικό περιβάλλον, αλλά και την προσωπική τους εμπειρία. Συμμετέχοντας σε τέτοιου είδους συζητήσεις, οι μαθητές ενημερώνονται για την ύπαρξη διαφορετικών θρησκευτικών και πολιτισμικών θέσεων και απόψεων, εξετάζουν τις προσωπικές τους παραδοχές αλλά και τις αντίστοιχες των ομοίων τους και βαθμιαία διαμορφώνουν και ξεκαθαρίζουν τις δικές τους απόψεις. Αυτό το εκπαιδευτικό σχήμα, προχωρεί πέρα από την απλή παροχή πληροφοριών για τις διαφορετικές θρησκείες και εμπλέκει τους μαθητές στο δημοκρατικό πλαίσιο του σχολείου. Οι διαφορετικές θέσεις που παρουσιάζονται στον διάλογο μπορούν να χρησιμοποιηθούν ώστε να αποσαφηνιστούν, να προκληθούν ή να αναδυθούν διαφορετικές απόψεις, κάποιες από τις οποίες είναι δυνατόν να προτείνουν οι μαθητές. Σαφώς, τόσο το ακριβές περιεχόμενο των σπουδών που σχετίζονται με αυτά τα θέματα, όσο και οι μέθοδοι που θα χρησιμοποιηθούν, θα εξαρτηθούν από την ηλικία και τις ικανότητες των μαθητών και των νέων, καθώς και από άλλους σχετικούς παράγοντες. Σ’ αυτούς περιέχεται η ιδιαίτερη ιστορία της θρησκείας και του κράτους στη χώρα τους και το σχετικό πρότυπο της δημόσιας θρησκείας μέσα στην κοινωνία τους.
3. Δημιουργώντας στερεότυπα
Βασική αρχή στη μελέτη της θρησκευτικής ετερότητας στο πλαίσιο της πολλαπλότητας που περιγράφηκε παραπάνω, είναι η αποφυγή της δημιουργίας στερεοτύπων. Ο όρος εισήχθη από τον Γάλλο τυπογράφο Didot το 1789 για τις πλάκες που χρησιμοποιούσε στην εκτύπωση, αλλά αργότερα χρησιμοποιήθηκε μεταφυσικά από ψυχιάτρους και από τον Pavlov στα πειράματά του, και στη συνέχεια η χρήση του γενικεύτηκε στις κοινωνικές επιστήμες. Τα στερεότυπα είναι υπερ-γενικεύσεις (συχνά ειρωνικές και υπερ-απλουστευτικές), συχνά σχετικές με ανθρώπους ή ομάδες, και στηρίζονται περισσότερο σε εικασίες και παραπληροφόρηση, παρά σε γεγονότα. Τα στερεότυπα δεν λαμβάνουν υπόψη τους την τεράστια ετερότητα των ανθρώπων μιας δεδομένης ομάδας. Δεν υπολογίζουν την τωρινή κατάσταση του ατόμου ή τους λόγους για τους οποίους μέλη μιας ομάδας ή κατηγορίας, μπορεί να διαφέρουν μεταξύ τους με πολλούς τρόπους. Τα στερεότυπα μπορεί να οδηγήσουν σε μεροληπτική συμπεριφορά και συχνά χρησιμοποιούνται ως άλλοθι για τις προκαταλήψεις. Οι προσεγγίσεις σε θρησκείες, πολιτισμούς, εθνικότητα και ιθαγένεια που παρατίθενται στη συνέχεια, έχουν ως στόχο την αποφυγή της δημιουργίας στερεοτύπων.
4. Θρησκείες
Μια βασική ερώτηση όσων εισηγούνται τη μελέτη της θρησκευτικής ετερότητας είναι η ακόλουθη: «Τι ‘είναι’ οι θρησκείες;» Δεν υπάρχουν μονοσήμαντες απαντήσεις σ’ αυτή την ερώτηση, και όταν την απευθύνουμε σε εκπαιδευτικούς και μαθητές, μάλλον θέτουμε το θέμα προς συζήτηση, παρά βρίσκουμε ξεκάθαρες λύσεις με τις οποίες επιτυγχάνουμε γενική συμφωνία. Σε σχέση με τη διαπολιτισμική εκπαίδευση και την εναντίωση στο ρατσισμό, η ερώτηση για τη φύση των θρησκειών είναι πολύ σημαντική, καθότι τέτοια θέματα στοχεύουν στην εξουδετέρωση κάθε μορφής στερεοτύπων.
Οι πλέον συντηρητικές απόψεις περιγράφουν τις θρησκείες ως απόλυτα διακριτά συστήματα πίστης. Άνθρωποι που ανήκουν σε μια συγκεκριμένη θρησκεία, περιγράφονται να έχουν μια ξεκάθαρη σειρά από πιστεύω και πρακτικές που μοιράζονται με άλλους που έχουν το ίδιο υπόβαρθο. Όμως, αν εξετάσουμε το θέμα από την οπτική των ομάδων ή των ατόμων και όχι των θρησκευτικών συστημάτων, λαμβάνουμε μια διαφορετική εικόνα. Κατ’ αρχάς αν εστιάσουμε σε θρησκευτικές ομάδες ή άτομα, είναι πιθανόν να βρούμε σημαντικά σημεία ετερότητας μέσα σε κάθε θρησκεία –είτε είναι ομολογιακή, σέκτα ή πολιτιστική, ή αν απαρτίζεται από κάποιο συνδυασμό αυτών των κατηγοριών. Κατά δεύτερον, πολλοί άνθρωποι μπορεί να έχουν μια προσωπική φιλοσοφία ή πνευματικότητα που χρησιμοποιεί ιδέες από ποικίλες πηγές – μερικές από τις οποίες μπορεί να προέρχονται μέσα ή έξω από μια συγκεκριμένη θρησκεία – ή που διερμηνεύει τις παραδοσιακές ιδέες με νέο τρόπο. Μια εμπεριστατωμένη περιγραφή της πραγματικότητας, όπως κατατίθεται σε μελέτες πεδίου της θρησκείας που διεξήγαγαν ανθρωπολόγοι και άλλοι κοινωνικοί επιστήμονες, φανερώνουν σύνθετες δομές πίστης, πρακτικής και πολιτισμικής επιρροής που αψηφούν κάθε απλή ταξινόμηση.
Πολλές φορές στην ιστορία, ιδιαίτερα σε καιρούς συγκρούσεων, κάποιοι θρησκευόμενοι πιστοί είχαν την τάση να δημιουργούν στερεότυπα για άλλες θρησκείες. Όμως, η σύγχρονη τάση οι θρησκείες να απεικονίζονται ως ευδιάκριτα συστήματα διανοητικής πίστης, έχει επηρεαστεί από τον ορθολογισμό της Ευρώπης του 18ου αιώνα, καθώς επίσης και από τη συνάντηση των θρησκειών και των πολιτισμών μέσω της αποικιοκρατίας. Όπως έχουν δείξει συγγραφείς όπως ο Edward Said, οι ισχυρότεροι Ευρωπαίοι αποικιοκράτες ήσαν σε θέση να παραλληλίζουν τη δική τους αντίληψη για τα πιστεύω και τις θρησκευτικές πρακτικές των άλλων, με τις δικές τους παγιωμένες αντιλήψεις για τον Χριστιανισμό (Said 1978). Για παράδειγμα, μέχρι τον 18ο αιώνα, όταν οι Βρετανοί και άλλοι αποικιοκράτες πήγαν στην Ινδία, δεν υπήρχε κάτι που να ονομάζεται «Ινδουϊστική θρησκεία». Οι Δυτικοί εισήγαγαν αυτή την ιδέα, ώστε να διακρίνουν τη μάζα των πολυποίκιλων λατρευτικών πρακτικών που βρήκαν στην Ινδία και που δεν ήταν Ισλάμ, Χριστιανισμός ή Ιουδαϊσμός. Στις αρχές του 19ου αιώνα ο όρος «Ινδουϊσμός» επινοήθηκε από έναν Ιρλανδό στρατιώτη, όταν έγραφε από την Ινδία για την Ινδική θρησκεία, σε κάποιους στη Βρετανία. Όροι όπως Βουδδσιμός και Σικχισμός, προέκυψαν επίσης κατά τον 19ο αιώνα. Οι λέξεις υιοθετήθηκαν από επαγγελματίες και φοιτητές του νέου κλάδου της συγκριτικής θεολογίας και δεσπόζουν ακόμα στα Ευρωπαϊκά σχολικά εγχειρίδια.
Ένα πρόβλημα που προκύπτει όταν εξετάζει κάποιος τις θρησκείες μ’ αυτό τον τρόπο, είναι ότι προσφέρονται για τη δημιουργία στερεοτύπων. Είναι εύκολο να συμπεράνουμε πως κάθε θρησκεία διαθέτει μια σειρά αμετάβλητων πιστεύω, για τα οποία εικάζεται ότι συμφωνούν όλοι όσοι είναι μυημένοι. Κάθε μελέτη της θρησκείας, στην καθημερινή ζωή θα μπορούσε να δείξει πως δεν συμβαίνει αυτό. Από τη σκοπιά της διδασκαλίας και της μάθησης για τη θρησκευτική ετερότητα, έχουμε ανάγκη από παιδαγωγικά μοντέλα που να αντιστέκονται στη δημιουργία στερεοτύπων και να επιτρέπουν στις διαφορές που υπάρχουν ανάμεσα στις θρησκευτικές παραδόσεις να εκφράζονται και να γίνονται κατανοητές. Στο επόμενο κεφάλαιο αυτού του βιβλίου, θα δούμε μερικές παιδαγωγικές προσεγγίσεις που θα ήταν δυνατόν να χρησιμοποιηθούν για τη μελέτη της θρησκευτικής ετερότητας. Παραδείγματος χάριν, η ερμηνευτική προσέγγιση απεικονίζει τις θρησκείες δυναμικά και ενθαρρύνει μια εύκαμπτη προσέγγιση της μάθησης που αποφεύγει τη δημιουργία στερεοτύπων (Jackson 1997; 2004γ; 2005β; 2005γ). Αντί να παρουσιάζει τις θρησκείες απλώς ως συστήματα πίστης, αυτό το μοντέλο απεικονίζει τη «θρησκεία» ως δυναμική σχέση ανάμεσα στα πρόσωπα, στις ομάδες που τα χαρακτηρίζουν (σέκτες, ομολογιακές, εθνικές, πολιτισμικές κ.λπ.) και σε μια πλατειά περιγραφή της θρησκευτικής παράδοσης. Η προσέγγιση αυτή δεν αρνείται πως υπάρχουν πράγματι θρησκείες, αλλά επιδεικνύει την ετερότητα και τη συνθετότητα των θρησκευτικών παραδόσεων, και των διαφορετικών τρόπων που χρησιμοποιείται ο όρος «θρησκεία». Η προσέγγιση αυτή έχει χρησιμοποιηθεί με επιτυχία σε μικρά παιδιά (Barratt 1994α, β, γ, δ, ε), καθώς και σε εφήβους (Mercier 1996, Robson 1995, Wayne κ. ά. 1996).
5. Πολιτισμός και Πολιτισμοί
Υπάρχει στις μέρες μας ένας συνεχιζόμενος διάλογος για τη σχέση θρησκείας και πολιτισμού, που αντανακλά στις μελέτες των θρησκειών στις Ευρωπαϊκές κοινωνίες, γι’ αυτό είναι απαραίτητο να εξετάσουμε τα στοιχεία του πολιτισμού και των πολιτισμών, όταν προετοιμαζόμαστε να διδάξουμε για τις θρησκείες. Αν κοιτάξουμε τον όρο «πολιτισμός» από ιστορική σκοπιά, τότε, στον 15ο αιώνα, θα βρούμε ότι αναφερόταν στη φροντίδα της σοδιάς και των ζώων. Στη διάρκεια των δύο επόμενων αιώνων, χρησιμοποιήθηκε, κατ’ αναλογία, για τον ανθρώπινο νου. Κατά τη διάρκεια του 18ου αιώνα, ο όρος «πολιτισμός» συνδέθηκε με τις τέχνες και την κατάρτιση –για παράδειγμα τη φιλοσοφία και την ιστορία- και θεωρείτο ότι αφορά στους πλούσιους[1]. Την ίδια περίπου εποχή, υπό την επίδραση του Γερμανού φιλοσόφου Herder, παρουσιάζεται μια εναλλακτική οπτική, δηλαδή η έννοια των ευδιάκριτων και ευμετάβλητων πολιτισμών, οπτική που εξελίχθηκε στο κίνημα του Ρομαντισμού. Ο πολιτισμός αντιμετωπίστηκε ως γενικευμένη και «στοιχειώδης» συλλογική «κληρονομιά» μιας ομάδας με κοινή καταγωγή και προσδιόριζε την ταυτότητα μιας συγκεκριμένης εθνικής ομάδας.
Αυτή η περιορισμένη οπτική για τους πολιτισμούς εισήχθη στην πρώιμη κοινωνική και πολιτιστική ανθρωπολογία. Για παράδειγμα, η Ruth Benedict, συγκρίνει τους πολιτισμούς με διαφορετικούς τύπους έμβιων οργανισμών, θεωρώντας τους σαφώς διαφορετικούς μεταξύ τους. Για την Benedict, οι πολιτισμοί είτε επέζησαν είτε εξέλειπαν, χωρίς να υπάρχει η δυνατότητα να διαμορφωθούν νέες πολιτισμικές εκφράσεις μέσω της πολιτισμικής αλληλεπίδρασης (Benedict 1935). Η άποψη ότι οι πολιτισμοί είναι ομοιογενείς και απολύτως διαφορετικοί μεταξύ τους, συντηρήθηκε στις πρώιμες δραστηριότητες της πολυπολιτισμικής εκπαίδευσης στη Βρετανία, και απαντάται ακόμη, για παράδειγμα, στη ρητορική της πολιτικής άκρας δεξιάς και σε κάποιες δημοφιλείς εφημερίδες σε διάφορες Ευρωπαϊκές χώρες.
Στο αντίθετο άκρο υπάρχουν μεταμοντέρνες αποδομήσεις της έννοιας του «ενός πολιτισμού», όπου κάθε ιδέα περί συνεχούς παράδοσης να θεωρείται ως «μετα-αφήγηση», διαστεβλωμένη περιγραφή, που εφευρέθηκε από τους κρατούντες για το συμφέρον τους. Σύμφωνα με αυτή την οπτική, ο τρόπος ζωής που υιοθετεί κάποιος, αποτελεί προσωπική, ατομική επιλογή. Ανάμεσα στους δύο πόλους υπάρχουν ενδιάμεσες θέσεις, που δίνουν έμφαση στο γεγονός ότι ο πολιτισμός από τη φύση του αλλάζει συνεχώς και παλεύει για την επιβίωσή του ανά τους αιώνες. Μία από τις θέσεις αυτές είναι η οπτική του Clifford Geetz, ο οποίος υποστηρίζει ότι οι πολιτισμοί είναι εσωτερικά ποικιλόμορφοι, αλλά παρουσιάζουν πολιτισμική συνέχεια που συντηρείται μέσω των ιδεών που κληρονομούνται, και εκφράζονται μέσω συγκεκριμένων συμβόλων (Geetz 1973: 89). Μια άλλη θέση, που απηχείται στο έργο του James Glifford (1986) και του Edward Said (1978), δίνει έμφαση στην εσωτερική (και μερικές φορές από γενιά σε γενιά) διαμάχη ή διαπραγμάτευση που γίνεται καθώς δημιουργούνται πολιτισμικές αλλαγές στη διάρκεια του χρόνου. Η τελευταία αυτή θέση, τονίζει επίσης το ρόλο του παρατηρητή (ανθρωπολόγου, ιστορικού, δημοσιογράφου ή φοιτητή) στη οικοδόμηση των «πολιτισμών». Κατ’ αυτή την οπτική, όπως συμβαίνει και με τις βιογραφίες, δεν είναι δυνατόν να υπάρχουν απλές και τελεσίδικες αφηγήσεις ενός πολιτισμού. Οι πολιτισμικές αφηγήσεις είναι «καλύτερες» ή «χειρότερες».
Υπάρχουν επίσης εκείνοι, οι οποίοι στην κατασκευή και την περιγραφή του πολιτισμού, δίνουν έμφαση περισσότερο στη διαδικασία παρά στο περιεχόμενο. Ο πολιτισμός αντιμετωπίζεται, όχι τόσο ως «αντικείμενο», αλλά ως ενεργός διαδικασία μέσω της οποίας οι άνθρωποι παράγουν αλλαγή. Άτομα και ομάδες, αντί να έχουν μια σαφή και αμετάβλητη πολιτισμική ταυτότητα, προσδιορίζονται με στοιχεία του πολιτισμού, ή δημιουργούν νέο πολιτισμό συνενώνοντας διαφορετικά στοιχεία. Η έμφαση δίδεται στους ανθρώπους που εμπλέκονται με τον πολιτισμό και χρησιμοποιούν διαφορετικές πολιτισμικές πηγές (π.χ. Østberg 2003). Η έμφαση στον τρόπο που συγκροτείται η ατομική ταυτότητα, δίνεται λιγότερο στην καταγωγή και την κληρονομιά και περισσότερο σε μια σειρά στοιχείων που αποκτώνται με διαλόγου και επικοινωνία με τους άλλους.
6. Μελέτη για τον πολιτισμό
Μελέτες πεδίου που έγιναν από κοινωνικούς επιστήμονες επιβεβαιώνουν ότι στη συζήτηση για τον πολιτισμό, συνυπάρχουν τόσο άκαμπτες όσο και πολύ εύκαμπτες προσεγγίσεις της εθνικότητας, της ιθαγένειας, της θρησκείας, και των μεταξύ τους σχέσεων (Baumann 1999). Σε διάφορες περιπτώσεις, υπάρχουν κάποιοι που το ενδιαφέρον τους θα μπορούσε να είναι να παρουσιάσουν μια συγκεκριμένη σχέση ανάμεσα σε μια παγιωμένη όψη του πολιτισμού (ή των πολιτισμών) και αφηρημένες έννοιες που όμως τις θεωρούν συγκεκριμένες ή αφηρημένες όψεις της εθνικότητας, της ιθαγένειας και της θρησκείας. Έτσι, η Βρετανική εθνική ταυτότητα περιγράφεται συχνά από την πολιτική άκρα δεξιά ως να ήταν κάποιου είδους σταθερή οντότητα (συχνά συνδυασμένη ρομαντικά με όρους όπως «Αγγλο-Σαξωνική»), με τον δικό της ξεχωριστό πολιτισμό, συγγενή προς μια κλειστή αντίληψη εθνικότητας (συχνά με την «Βρετανικότητα» που σχετίζεται με το να είναι κάποιος λευκός), και θρησκείας (τον Χριστιανισμό σε πολύ συγκεκριμένης μορφής). Παρόμοια πρότυπα είναι δυνατόν να βρεθούν σε άλλα Ευρωπαϊκά κράτη. Τέτοιες κλειστές απόψεις παρέχουν απλουστευτικά κριτήρια με τα οποία κρίνεται αν κάποιος είναι «αληθινά» Βρετανός, Γάλλος, Γερμανός ή οτιδήποτε. Κατά τον ίδιο τρόπο, κάποιοι, που βρίσκονται εντός ή εκτός των συνόρων μιας τέτοιας περιγραφής, θα ήταν δυνατόν να χρησιμοποιήσουν ορολογία του τύπου «η Μουσουλμανική κοινότητα» ή «ο Ασιατικός πολιτισμός», όταν, αυτό, βοηθά στο σκοπό τους. Ο Γερμανός ανθρωπολόγος Gerd Baumann, την τάση να μεταχειρίζεται κάποιος μια αφηρημένη ιδέα σαν να ήταν απτή πραγματικότητα την ονομάζει «κυρίαρχο λόγο». Ο «κυρίαρχος λόγος» χρησιμοποιείται συχνά από ακραίες ομάδες, πολιτικούς, τα μέσα ενημέρωσης και μερικές φορές από τις ίδιες τις πολιτισμικές κοινότητες. Ο Baumann τον διακρίνει από τον «δημώδη λόγο», τη γλώσσα που αναδεικνύει τον πολιτισμό, και που συχνά γίνεται χρηστική όταν άνθρωποι με ποικίλο διαφορετικό παρελθόν αλληλεπιδρούν καθώς συζητούν θέματα που τους απασχολούν εξίσου ή όταν ασχολούνται με έργα κοινού ενδιαφέροντος. Ο Baumann συμπεραίνει ότι ο «πολιτισμός» μπορεί να θεωρηθεί ως κτήμα μιας εθνικής ή θρησκευτικής «κοινότητας», αλλά και ως δυναμική διαδικασία που βασίζεται στην ατομική επιλογή, στην οποία, για παράδειγμα, τα όρια της κοινότητας μπορεί να είναι διαπραγματεύσιμα. (Baumann 1996)
7. Πολυπολιτισμικές κοινωνίες
Ο όρος «πολυπολιτισμικός» συχνά χρησιμοποιείται στενά, για να μεταφέρει την απλή και ανακριβή ιδέα ότι παντελώς ευδιάκριτοι και ξεχωριστοί πολιτισμοί είναι παρόντες μέσα σε μια και μοναδική κοινωνία. Μερικές απόψεις της πολυπολιτισμικής εκπαίδευσης, για παράδειγμα, εκφράζονται εξ ολοκλήρου με όρους κυρίαρχου λόγου, απεικονίζοντας τους πολιτισμούς ως ξεχωριστές παραδόσεις, με τους μειονοτικούς πολιτισμούς να λειτουργούν στον δικό τους ιδιωτικό χώρο, και να εξαρτούν τη διάρκεια της ύπαρξής τους από τις αξίες του κυρίαρχου πολιτισμού. Όπως δείχνουν τα στοιχεία που προκύπτουν από έρευνες πεδίου, αυτή η αντίληψη για την πολυπολιτισμική κοινωνία δεν αντιστοιχεί στην πραγματικότητα. Αυτός είναι ένας από τους λόγους που πολλοί συγγραφείς προτιμούν τον όρο «διαπολιτισμικός». Όμως, όπως συμβαίνει με τον όρο «διαπολιτισμικός», ο όρος «πολυπολιτισμικός» είναι ευπροσάρμοστος.
Ο όρος «πολυπολιτισμικός», όταν χρησιμοποιείται σε κοινωνικό πλαίσιο, είναι ανάγκη να συμπεριλαμβάνει τόσο την «κυρίαρχη» όσο και τη «δημώδη» μορφή του λόγου. Ο τρόπος που απεικονίζουμε μια πολυπολιτισμική κοινωνία πρέπει να είναι εύκαμπτος. Δεν είναι μόνο τα όρια μεταξύ των ομάδων ασαφή, αλλά οι μειονοτικοί πολιτισμοί, οι θρησκείες και οι εθνότητες είναι πλουραλιστικές στο εσωτερικό τους, όπως επίσης, τα σύμβολα και οι αξίες των ποικίλων ομάδων που απαρτίζουν τους πολιτισμούς αυτούς, είναι ανοιχτά σε διαπραγμάτευση, αμφισβήτηση και αλλαγή. Ακόμη περισσότερο, άνθρωποι από κάθε υπόβαθρο μπορεί να προσδιορίζουν την ταυτότητά τους με αξίες που σχετίζονται με έναν αριθμό πηγών και μπορεί να δημιουργούν νέο πολιτισμό, ανασύροντας, επιλεκτικά, στοιχεία από ποικίλες πηγές. Ένας νέος, μια νέα, θα μπορούσε να είναι ένας «επιδέξιος πολιτισμικός πλοηγός» (Ballard 1994) ή να παρουσιάσει «πολλαπλές πολιτισμικές δεξιότητες» (Jackson και Nesbitt 1993). Ταυτόχρονα, στο επίπεδο των ομάδων, θα υπάρχουν εκείνοι που διεκδικούν μια πιο περιορισμένη θρησκευτική ή πολιτισμική ταυτότητα. Επομένως, η πολυπολιτισμική κοινωνία δεν είναι συνονθύλευμα από διάφορες αμετάβλητες πολιτισμικές ταυτότητες, αλλά «ένας ελαστικός ιστός από μονταρισμένους και πάντοτε περιστασιακούς προσδιορισμούς ταυτότητας» (Baumann 1999, σελ. 118). Για τη συντήρηση και την ανάπτυξη τέτοιων κοινωνιών, είναι απαραίτητο να προβλεφθεί μια εκπαιδευτική στρατηγική που να βοηθά στη συνειδητοποίηση αυτών των αντιπαραθέσεων και να ενισχύει τον διάλογο και την επικοινωνία. Η εκπαιδευτική στρατηγική είναι απαραίτητο να προσδιορίσει κοινά αποδεκτές ιδέες και αξίες, πρέπει ωστόσο να αναγνωρίσει ότι υπάρχει ανομοιότητα και να καταπιαστεί με τις διαφορές. Οι αλληλεπιδράσεις αυτές, προωθούν την διαπολιτισμική αντίληψη.
8. Εθνικότητα
Μελετώντας τη θρησκευτική ετερότητα, είναι απαραίτητο να εξετάσουμε τους όρους «εθνικότητα» και τις παρεμφερείς λέξεις, καθώς η χρήση τους είναι στενά συνδεδεμένη με τη θρησκευτική ταυτότητα. Για παράδειγμα, ο όρος «Ινδουϊσμός» συχνά συνδέεται με ανθρώπους που έχουν Ινδική εθνική καταγωγή, αν και μπορεί να μην έχουν Ινδούς προγόνους.
Η λέξη εθνικός – που προέρχεται από το έθνος, την Ελληνική λέξη για τον «λαό»- είναι κοινή λέξη στην Αγγλική γλώσσα και έχει αντίστοιχους όρους σε άλλες Ευρωπαϊκές γλώσσες. Ένας εκπαιδευτικός που σκέπτεται να μετακινηθεί σε άλλο σχολείο, ίσως ρωτούσε «Ποια είναι η εθνική σύσταση του σχολείου; Ποιες εθνικές ομάδες εκπροσωπούνται;» Στις ανταποκρίσεις τους από τον εμφύλιο πόλεμο στην πρώην Γιουγκοσλαβία, οι δημοσιογράφοι χρησιμοποίησαν τον ανατριχιαστικό όρο «εθνοκάθαρση» για πρώτη φορά. Στις διαφορετικές αυτές περιπτώσεις, ο όρος «εθνικός» αναφέρεται σε ομάδες, οι οποίες αξιωματικά μπορούν να αλληλεπιδράσουν. Ο όρος εθνικότητα είναι δυνατόν να αναφέρεται επίσης σε κατηγορίες, για παράδειγμα να ταξινομεί μέλη ενός συγκεκριμένου πληθυσμού κατά χρώμα δέρματος, ή κατά κάποια άλλη γενική κατηγορία, όπως «Ασιάτης» ή «Λευκός». Όπως και στην περίπτωση της «φυλής» και του «πολιτισμού», η «εθνικότητα» μπορεί να γίνει στερεότυπο, να χωρίσει και να απομονώσει κάποιες ομάδες. Πρόκειται, λοιπόν, για έναν όρο που χρειάζεται προσοχή.
Ο περισσότερος κόσμος νομίζει ότι οι εθνικές ομάδες έχουν κοινό γενεαλογικό δένδρο και προγόνους, και σημαδεύονται από κάποιου είδους πολιτισμική συνέχεια που τις ξεχωρίζει από άλλες ομάδες που τις περιβάλλουν. Υπάρχει επίσης η συνήθης ταύτιση της υποτιθέμενης φανερής «φυλετικής» διαφοράς και της εθνικής διαφοράς. Οι εθνικές διαφορές είναι πιθανόν να προβληθούν με νομικούς ορισμούς, όπως σε μια δικαστική απόφαση στην Αγγλία το 1983, όπου ορίσθηκε ότι οι Σίκχ αποτελούν εθνική ομάδα (Jones and Welengama 2000, σελ 40).
Αν βάλουμε σε κάποιον την ετικέτα ότι προέρχεται από μια συγκεκριμένη εθνική ομάδα, κάποιοι, που δεν ανήκουν στην ομάδα αυτή ή κάποια μέλη της κυρίαρχης πολιτισμικής ομάδας είναι δυνατόν να δημιουργήσουν γι’ αυτόν στερεότυπα, «φυλακισμένοι» σε μια ορισμένη ταυτότητα που μπορεί να μην τους εκφράζει, αλλά θεωρείται φυσικό να φέρονται με συγκεκριμένο και προδικασμένο τρόπο. Αλλά και μέλη μιας ομάδας, κάποιες φορές ενδιαφέρονται να παρουσιάζουν μια κλειστή όψη της ομάδας τους. Η στατική οπτική επικρίνεται ιδιαίτερα από ερευνητές πεδίου, που μετά από έρευνα, έχουν δεχθεί ότι η εθνικότητα έχει περιστασιακό χαρακτήρα. Ο Νορβηγός ερευνητής Fredrik Barth, εστιάζει στις αλλαγές που γίνονται στα κοινωνικά κατασκευασμένα εθνικά όρια, όπου η μία ομάδα επηρεάζει την άλλη, είτε θετικά, είτε αρνητικά (Barth 1969). Ένας τέτοιος εθνικός ανασχηματισμός γίνεται, για παράδειγμα, ανάμεσα σε ομάδες που, καθώς περιθωριοποιούνται επειδή περιβάλλονται από ισχυρότερες ομάδες, ανακαλύπτουν εκ νέου θρησκευτικά και εθνικά σύμβολα, ή ανάμεσα σε ομάδες που επιχειρούν να επαναπροσδιορισθούν, όταν δέχονται επιδράσεις ή πιέσεις από άλλες κοινωνικές ομάδες ή θεσμούς. Η ανάλυση του Barth για την εθνικότητα εστιάζει την προσοχή στη συντήρηση των εθνικών ορίων. Η εθνική ταυτότητα δεν είναι αμετάβλητη, αλλά καθορίζεται ανάλογα με τις περιστάσεις.
Η Jessica Jacobson, στην έρευνά της για τους νέους Πακιστανούς Μουσουλμάνους στη Βρετανία, υπογραμμίζει την ευμετάβλητη φύση της εθνικής ταυτότητας. Η Jacobson παρατήρησε ότι η αίσθηση της εθνικής ταυτότητας μπορεί να διαφέρει ανάλογα με περιβάλλον. Άλλοτε συσχετίζεται με την Πακιστανική καταγωγή, ή, σε ορισμένα πλαίσια (για παράδειγμα στην οικογένεια) μπορεί να είναι «Βρετανο-Πακιστανική» ή να είναι «Ασιατική» ή «Βρετανο-Ασιατική» ( για παράδειγμα σε μια ομάδα συνομηλίκων). Η έρευνα της Jacobson καταλήγει ότι, στην περίπτωση των Βρετανών Πακιστανών Μουσουλμάνων, υπάρχει ένδειξη πως η εθνικότητα βρίσκεται σε στάδιο ρευστότητας και γρήγορων αλλαγών, ενώ η θρησκεία θεωρείται σταθερή και εφαρμόσιμη σε παγκόσμιο επίπεδο (Jacobson 1997). Παράλληλα αποτελέσματα είχε η έρευνα της Sissel Østberg, για τους Πακιστανούς Μουσουλμάνους μικρής ηλικίας στο Όσλο, στην οποία οι νέοι καθώς διαμορφώνουν τις δικές τους «ολοκληρωμένες πολυεθνικές ταυτότητες» ταυτίζονται με τόπους και παραδόσεις της Νορβηγίας και του Πακιστάν (Østberg 2003)
Κάποιοι συγγραφείς μιλούν επίσης για «μικτές» εθνικές ταυτότητες. Για παράδειγμα, η ανάλυση της «Σινο-Αμερικανικής» εθνικής ταυτότητας του Michael Fischer, παρουσιάζει μια ομάδα με γενεαλογία που φθάνει εν τέλει στην Κίνα (οπότε υπάρχει ακόμα κάποια αίσθηση καταγωγής). Ωστόσο, υποστηρίζει ότι η εθνικότα είναι δυναμική, και δεν διδάσκεται ή μαθαίνεται, δεν περνάει απλά από γενιά σε γενιά. Το να είναι κάποιος «Σινο-Αμερικανός» είναι ζήτημα ανεύρεσης μιας φωνής ή ενός στυλ που δεν καταστρατηγεί τα διάφορα συστατικά στοιχεία της ταυτότητας (Fisher 1986, σελ. 196). Η κοινή καταγωγή παραμένει συστατικό στοιχείο της εθνικότητας, αλλά σε μια εθνική ομάδα, υπάρχει εσωτερική ποικιλία, καθώς και κάποια πρωτοτυπία, μέσω της οποίας οι άνθρωποι αποπειρώνται να εκφράσουν τη δική τους «ολοκληρωμένη πολυεθνική ταυτότητα».
Οι πιο ριζοσπαστικές θέσεις στον διάλογο αυτόν, απορρίπτουν την ιδέα της εθνικότητας καθ’ αυτήν. Περιλαμβάνουν μορφές φυλετισμού, στις οποίες αφομοιώνονται οι εθνικές και πολιτισμικές αντιθέσεις, όπως η άποψη που θεωρεί την κοινωνία «χωνευτήρι», όπου οι διαφορές εξαλείφονται – όπως, δηλαδή, διαφορετικά μέταλλα όταν θερμαίνονται στο ίδιο σκεύος, λειώνουν και συγχωνεύονται σε ένα και μοναδικό κράμα. Μια ακόμη τέτοια θέση είναι η μετα-νεωτερική, η οποία αντιμετωπίζει την εθνικότητα ως καταπιεστική κοινωνική κατασκευή. Κατ’ αυτήν, ακόμα και η περιστασιακή ανάλυση της εθνικότητας, με τη χρήση όρων όπως «ομάδα» «όριο» και «συντήρηση», είναι δυνατόν να περιφράξει τους ανθρώπους σε τεχνητές ταυτότητες.
Πολλές μελέτες πεδίου βρίσκουν ότι η «εθνικότητα» υπονοεί κάποιο βαθμό ταυτοποίησης με μια προγονική παράδοση, ή με μια αίσθηση «κοινής ανθρώπινης ποιότητας» (Dashefsky 1972). Όμως, η εθνικότητα αλλάζει κατά περίπτωσιν, εμπεριέχει ένα στοιχείο πολιτισμικής επιλογής και δε μπορεί ποτέ να παγιωθεί ή να γίνει στατική. (Jackson και Nesbitt 1993). Όπως το θέτει ο Gerd Baumann: «Το κρασί και η εθνικότητα είναι … δημιουργίες του νου, της δεξιοτεχνίας και του σχεδιασμού του ανθρώπου – που πράγματι βασίζονται σε κάποια φυσικά συστατικά, αλλά προχωρεί πολύ πέρα από οτιδήποτε θα μπορούσε να κάνει η φύση από μόνη της» (Baumann 1999, σελ. 64).
9. Έθνος – κράτος και εθνικότητα
Οι έννοιες έθνος – κράτος και εθνικισμός είναι επίσης συναφείς με τις εκπαιδευτικές μελέτες για τη θρησκευτική ετερότητα, αφού υπάρχουν κάποιοι που συνδέουν ένα συγκεκριμένο κράτος, τις αξίες και τις παραδόσεις του με ένα μόνο θρήσκευμα, ενώ άλλοι υιοθετούν μια πολύ ευρύτερη οπτική.
Ο εθνικισμός είναι η ιδεολογία μιας ή περισσότερων προνομιούχων εθνικών ομάδων ή κατηγοριών, που θεωρούν έναν «ουσιοποιημένο» και ρομαντικά ιδωμένο πολιτισμό, ως «κληρονομιά» μιας εθνικής ομάδας. Άκαμπτες και στενές όψεις της φυλετικής, εθνικής και θρησκευτικής ταυτότητας τείνουν να εμφανισθούν, όταν παγιωμένες απόψεις για τη φύση των πολιτισμών συνδυάζονται με όψεις του εθνικισμού, της εθνικότητας και της θρησκείας που ενώ είναι αφηρημένες θεωρούνται πραγματικές. Ο εθνικισμός οδηγεί σε «βιολογικό ρατσισμό» και σε «πολιτισμικό ρατσισμό», όπως τον ονομάζει ο Tariq Modood. Ο πολιτισμικός ρατσισμός οικοδομείται στον βιολογικό ρατσισμό, ώστε να διαβάλει την πολιτισμική διαφορά (Modood 1997). (Δες κατωτέρω, περί φυλής και φυλετισμού).
Εντούτοις, κάποια κράτη – έθνη προσπαθούν να βρουν τρόπους να ενσωματώσουν περισσότερες από μια εθνικές ομάδες, και κάνουν τη ρομαντική ιδέα της «υπερ-εθνικότητας» αφηρημένη, προσθέτοντάς της ιδέες όπως «ο Αμερικανικός λαός» ή την ιδέα της ενσωμάτωσης με το «χωνευτήρι» πολιτισμών. Ίσως αυτή η οπτική είναι έκδηλη σε τμήμα της Γαλλικής πολιτικής, όσον αφορά τον πολιτισμό στη δημόσια έκφρασή του. Η τάση αυτή συγκρούεται με κάθε ιδέα διατήρησης των διακριτών αλλά μεταβλητών πολιτισμικών παραδόσεων των μειονοτήτων.
Ένας άλλος τρόπος προσαρμογής της εθνικής ή θρησκευτικής διαφοράς, εφαρμόζεται με την εξεύρεση τρόπων που να ενσωματώνουν διαφορετικές ομάδες, τροποποιώντας τη δημόσια θρησκεία ή τα εθνικά έθιμα. Για παράδειγμα, στη Βρετανία, γίνεται βαθμιαία ενσωμάτωση των βασικών θρησκευτικών εκφράσεων που εκπροσωπούνται στη χώρα, σε μια εθνική και τοπική δημόσια θρησκευτική ζωή –είτε πρόκειται για βασιλικούς γάμους ή κηδείες, είτε για την ανάληψη καθηκόντων ενός δημάρχου ή ενός ιερέα σε νοσοκομείο ή φυλακή (Beckford και Gilliat 1998). Ένα άλλο παράδειγμα αποτελεί η δήλωση του τωρινού κληρονόμου του Βρετανικού θρόνου, ότι δε βλέπει τον εαυτό του ως τον μέλλοντα «Υπερασπιστή της μίας Πίστης», αλλά ως «υπερασπιστή της πίστης». Ένα ακόμη παράδειγμα προέρχεται από τη Γερμανία, όπου δεν υπάρχει κρατική εκκλησία. Το κράτος και οι θρησκευτικές κοινότητες είναι ανεξάρτητες. Το άρθρο 137 του βασικού συνταγματικού νόμου, εγγυάται το νομικό καθεστώς των θρησκευτικών κοινοτήτων ως δημόσιων οργανισμών, όπως η Ρωμαιοκαθολική Εκκλησία, η Προτεσταντική Εκκλησία της Γερμανίας (Το EKD που είναι δίκτυο των 26 τοπικών Προτεσταντικών εκκλησιών), καθώς και πολλές μικρότερες θρησκευτικές κοινότητες και κοσμοαντιλήψεις. Στη Γερμανία γίνεται αυτή τη στιγμή ένας διάλογος για το πώς οι Ισλαμικές κοινότητες μπορούν να αποκτήσουν τις προϋποθέσεις, ώστε να αναγνωρισθούν ως δημόσιος οργανισμός. Αυτό που είναι ξεκάθαρο στη σκέψη της δημόσιας θρησκείας είναι, ότι κάθε κράτος – έθνος, έχει τη δική του διαφορετικότητα, που εξαρτάται από τη δική του ιδιαίτερη ιστορία. Υπ’ αυτή την έννοια, το κράτος – έθνος δεν μπορεί να είναι απολύτως ουδέτερο, όταν διαπραγματεύεται θέματα θρησκευτικής και πολιτισμικής ετερότητας.
Όποιες κι αν είναι οι δυσκολίες, είναι ουσιαστικό, μέλη διαφορετικών μειονοτήτων, να ενέχονται άμεσα στη δημοκρατική διαδικασία της κοινωνίας. Οι απόψεις για τους τρόπους με τους οποίους είναι δυνατόν να επιτευχθεί αυτός ο στόχος διαφέρουν, ανάλογα με το βαθμό που οι θρησκείες, οι εθνικές ομάδες και οι πολιτισμοί θεωρούνται ως εσωτερικά ομοιογενείς. Όσοι υιοθετούν την «στενή» οπτική (και είναι δυνατόν να βλέπουν το ζήτημα απ’ έξω ή από μέσα) τείνουν να υιοθετήσουν τη γραμμή πως «εκπρόσωποι» είναι δυνατόν να μιλήσουν αξιωματικά εκ μέρους των μελών της ομάδας τους, ενώ εκείνοι που δίνουν έμφαση στην ιδιόμορφη και αμφισβητήσιμη φύση των ομάδων, αναζητούν μια πολύ ευρύτερη σειρά δραστηριοτήτων, μέσω των οποίων, πολλοί διαφορετικοί άνθρωποι (συμπεριλαμβανομένων των γυναικών και των παιδιών), έχουν τη δυνατότητα να λάβουν μέρος στο διάλογο και τη διαπραγμάτευση με τους άλλους.
10. «Φυλή» και «Ρατσισμός»
Οι έννοιες «φυλή» και «ρατσισμός» σχετίζονται στενά με τις εκπαιδευτικές μελέτες περί της θρησκευτικής ετερότητας. Ο όρος «φυλή» είναι επιστημονικά αναξιόπιστος, και χρησιμοποιήθηκε στο παρελθόν για να περιγράψει -κάτι που ήταν αποδεκτό τότε- βιολογικά σαφείς ομάδες ανθρώπων. Ο «ρατσισμός» (ή ο «βιολογικός ρατσισμός») αναφέρεται στην άνιση μεταχείριση άλλων, στη βάση της υποθετικής συμμετοχής σε μία «φυλή». Πολλοί που έχουν γράψει για τον ρατσισμό, συμφωνούν πως στην ουσία του ρατσισμού βρίσκεται η πίστη ότι υπάρχει μια ισχυρή σχέση ή μια σχέση ταυτότητας ανάμεσα στην ιδιότητα του μέλους μιας κοινωνικής κατηγορίας (π.χ. μιας «πολιτισμικής» ή «θρησκευτικής» ομάδας) και στην απόκτηση συγκεκριμένων χαρακτηριστικών (όπως το χρώμα του δέρματος). Κατ’ αυτόν τον τρόπο, η βαθύτερη ερμηνεία των «φυλετικών» διαφορών μπορεί να είναι, για παράδειγμα, πολιτισμική ή θρησκευτική και όχι «βιολογική». Κάποιοι συγγραφείς χρησιμοποιούν τον όρο «πολιτισμικός ρατσισμός» για να τονίσουν τον συσχετισμό της όψης με μια στερεοτυπική όψη ενός πολιτισμού ή θρησκείας (Modood 1997).
Μια άλλη μορφή ρατσισμού είναι ο «θεσμικός ρατσισμός». Αυτός έχει οριστεί ως:
«Συλλογική αποτυχία ενός οργανισμού να παρέχει κατάλληλες και επαγγελματικές υπηρεσίες σε ανθρώπους, εξ αιτίας του χρώματος, του πολιτισμού ή της εθνικής τους καταγωγής, και παρατηρείται ή εντοπίζεται στις διαδικασίες’ στάσεις και συμπεριφορά που καταλήγουν σε διακρίσεις και εκφράζονται με αθέλητη προκατάληψη, αγνόηση, έλλειψης ενδιαφέροντος και δημιουργία ρατσιστικών στερεοτύπων που ζημιώνουν ανθρώπους από εθνικές μειονότητες. [Έκθεση Machherson][2].
Οργανισμοί όπως η αστυνομία, οι υπηρεσίες υγείας και εκπαίδευσης, πρέπει στις διαδικασίες τους να είναι ενήμερες για τους κινδύνους του αθέλητου θεσμικού ρατσισμού. Στο χώρο των σχολείων, μπορεί να σχετίζονται με τις διαδικασίες εισαγωγής, τη σχολική πολιτική για τον ρατσισμό και τον βαθμό που το σχολείο εκτιμά τη θρησκευτική ετερότητα και τις διαφορές, ή που κάνει τους γονείς των παιδιών από θρησκευτικές ή εθνικές μειονότητες να αισθάνονται ευπρόσδεκτοι στο σχολείο.
11. Αντιρατσισμός, Πολυπολιτισμικότητα και Διαπολιτισμική εκπαίδευση
Από τη δεκαετία του 70, συγγραφείς στη Βρετανία που αυτοπεριγράφονταν ως αντιρατσιστές, ασκούσαν δριμεία κριτική στην πολυπολιτισμική εκπαίδευση, διότι στο μεγαλύτερο μέρος της ασχολείτο με στερεοτυπικές (δες παραπάνω «Η δημιουργία στερεοτύπων») ή γενικευμένες ιδέες για τους πολιτισμούς και τις θρησκείες. Αυτή η μορφή πολυπολιτισμικότητας, θεωρείτο ότι χωρίς να το θέλει, ενίσχυε τον ρατσισμό (Jackson 2004α, β, δ, 2005β). Οι πρόσφατες εργασίες για την διαπολιτισμική και την πολυπολιτισμική εκπαίδευση έχουν σε λαμβάνουν περισσότερο υπόψη τις μελέτες που σχετίζονται με τον πολιτισμό και την ταυτότητα. Πολλοί συγγραφείς δεν χωρίζουν πλέον τους χώρους του αντιρατσισμού και της πολυπολιτισμικότητας, θεωρώντας ότι ο ένας αναπληρώνει τις ελλείψεις του άλλου. Αντιρατσιστές, που έγραφαν κυρίως για την αλλαγή των δομών εξουσίας στην κοινωνία, ώστε να δημιουργηθεί ισότητα για όλους, σήμερα ασχολούνται και με θέματα πολιτισμού.
Όπως σημειώθηκε παραπάνω, πολλοί εκπαιδευτές προτιμούν τον όρο διαπολιτισμική, από τον όρο πολυπολιτισμική εκπαίδευση, ώστε να δώσουν έμφαση σε μια πιο κριτική και διαδραστική όψη του πολιτισμού, απ’ όσο προέβλεπε η πρώιμη πολυπολιτισμική εκπαίδευση. Μια τέτοια οπτική, για παράδειγμα, υιοθετήθηκε από το Ευρωπαϊκό περιοδικό Διαπολιτισμική Εκπαίδευση. Όπως το τοποθετεί η Micheline Rey,
«Ανεξάρτητα από τον χώρο που χρησιμοποιείται, ο όρος «διαπολιτισμικός», ακριβώς επειδή περιέχει τον σύνδεσμο «δια», υποδηλώνει απαραίτητα: διάδραση, ανταλλαγή, κατάργηση των φυλετικών διακρίσεων, αμοιβαιότητα, αλληλοεξάρτηση και αλληλεγγύη. Καθώς περιέχει και τον όρο «πολιτισμός», υποδηλώνει με τον πληρέστερο τρόπο: αναγνώριση των αξιών, των τρόπων ζωής και των συμβολικών παραδοχών, στις οποίες οι άνθρωποι, ως άτομα και ως ομάδες, αναφέρονται στις συνδιαλλαγές τους με τους άλλους, στον τρόπο που βλέπουν τον κόσμο, καθώς και στην αποδοχή ότι οι συνδιαλλαγές διαδραματίζονται παράλληλα τόσο ανάμεσα στις πολλαπλές καταγραφές του ενός και ίδιου πολιτισμού, όσο και ανάμεσα στους διαφόρους πολιτισμούς στο χώρο και το χρόνο. (Rey 1991, σελ. 142).
Συμπέρασμα
Η μελέτη των εννοιών που εκτέθηκαν παραπάνω, μας βοηθά να δούμε πως οι όροι πρέπει να χρησιμοποιείται με ακρίβεια, τόσο στη διδασκαλία και την μάθηση, όσο και σε κάθε άλλο ευρύτερο πλαίσιο, και, όποτε κρίνεται αναγκαίο, με κάποια επεξήγηση. Όροι όπως «θρησκευτικός» και «εθνικός» μπορεί να χρησιμοποιούνται πολύ στενά και αποκλειστικά, αλλά όχι απαραίτητα έτσι. Για παράδειγμα, πολιτικοί χρησιμοποιούν τον όρο «πολυπολιτισμικό» με υποτιμητικό τρόπο, εννοώντας μια κοινωνία που συγκροτήθηκε από διαφορετικές και λίγο ή πολύ κλειστές πολιτισμικές ομάδες. Έχουμε δει πως ο όρος μπορεί εξίσου να χρησιμοποιηθεί πολύ πιο εύκαμπτα. Παρομοίως, μερικοί πολιτικοί χρησιμοποιούν τον όρο «ένταξη», όταν στην πραγματικότητα εννοούν «αφομοίωση». Είναι απαραίτητο να ξεκαθαρίζει κάποιος τη χρήση της ορολογίας και να βοηθάει τους μαθητές να βλέπουν κριτικά τον τρόπο που χρησιμοποιούν οι άλλοι όρους όπως «θρησκεία», «πολυπολιτισμική κοινωνία», «εθνικό», «πολιτισμός» και «ένταξη». Η εξοικείωση με τη χρήση πρέπουσας γλώσσας μπορεί να βοηθήσει τόσο τους εκπαιδευτικούς όσο και τους μαθητές να εκτιμήσουν ότι μια πολυπολιτισμική κοινωνία μπορεί να ειδωθεί, όχι ως συλλογή χωριστών και μερικές φορές ασύμβατων πολιτισμών, αλλά ως ολότητα, στην οποία αναγνωρίζονται θεμελιώδεις θρησκευτικές, πολιτισμικές και εθνικές διαφορές με πνεύμα ανεκτικότητας, μέσα σε ένα κοινό, ενιαίο δημοκρατικό πλαίσιο.
Βασικά σημεία της θρησκευτικής και πολιτισμικής ετερότητας: μερικές βασικές έννοιες
Θα πρέπει να γίνεται διάκριση ανάμεσα στην πλειονότητα και τον πλουραλισμό.
Η θρησκεία δεν θα πρέπει να μελετάται απομονωμένα, αλλά στο πλαίσιο άλλων κοινωνικών κατηγοριών, όπως ο πολιτισμός, η φυλή και η εθνικότητα και σε συσχετισμό με την πλατειά γενική συζήτηση για τον πλουραλισμό.
Ένα πρόβλημα που ανακύπτει όταν προσεγγίζουμε τις θρησκείες ή τα συστήματα πίστης μ’ αυτό τον τρόπο, είναι ότι προσφέρονται για τη δημιουργία στερεοτύπων. Είναι εύκολο να υποθέσουμε ότι κάθε θρησκεία διαθέτει μια σειρά πιστεύω στα οποία όλα τα μέλη της αναμένεται να συμφωνούν.
Η ερμηνευτική προσέγγιση απεικονίζει δυναμικά τις θρησκείες και ενθαρρύνει μια εύκαμπτη προσέγγιση μάθησης, που αποφεύγει τη δημιουργία στερεοτύπων. Αντί να παρουσιάζονται οι θρησκείες απλώς ως συστήματα πίστης, το μοντέλο αυτό απεικονίζει μια «θρησκεία» ως δυναμική σχέση μεταξύ: ανθρώπων, των ομάδων με τις οποίες αυτοπροσδιορίζονται (σέκτες, ομολογιακές, εθνικές, πολιτισμικές κ.λπ.) και μιας αδρά περιγραμμένης θρησκευτικής παράδοσης.
Υπάρχουν σημαντικές εννοιολογικές διαφορές ανάμεσα στον πολιτισμό, τους πολιτισμούς και την πολιτισμική ανάλυση.
Ο όρος πολυπολιτισμικός έχει ποικίλες χρήσεις. Πρόσφατες εργασίες στην διαπολιτισμική και πολυπολιτισμική εκπαίδευση λαμβάνουν υπόψη τους ολοένα και περισσότερο τον διάλογο που γίνεται στους ακαδημαϊκούς κύκλους σχετικά με τον πολιτισμό και την ταυτότητα.
Υπάρχουν σημαντικές εννοιολογικές διαφορές ανάμεσα στην εθνικότητα, την ιθαγένεια, τον εθνικισμό, την φυλή, τον ρατσισμό, τον αντι-ρατσισμό και την πολυπολιτισμικότητα.
Είναι σημαντικό να χρησιμοποιούμε την ορολογία με ακρίβεια και κριτικό πνεύμα.
[1] Στη διάρκεια του 20ου αιώνα, εμφανίστηκε ο όρος «λαϊκός πολιτισμός» -ο μαζικός πολιτισμός που διαπέρασε τα μέσα μαζικής επικοινωνίας- έννοια που αντιδιαστέλλεται με τον «υψηλό πολιτισμό» (π.χ. την άποψη του 18ου αιώνα για την έννοια του πολιτισμού ως «υψηλής τέχνης»).
[2] http://www.archive.official-documents.co.uk/document/cm42/4262/4262.htm
Θρησκευτική ετερότητα και διαπολιτισμική εκπαίδευση: ένα βοήθημα για τα σχολεία σελ. 33-47, Συμβούλιο της Ευρώπης
Πηγή: http://pi-schools.gr/content/index.php?lesson_id=2&ep=36
