Του ΠΕΤΡΟΥ ΒΑΣΙΛΕΙΑΔΗ / Ομότιμου Καθηγητή Θεολογικής Σχολής ΑΠΘ

Το μυστήριο της Εκκλησίας βιώνεται αυθεντικά στην λατρευτική της ζωή και μέσω αυτής οι πιστοί  οδηγούνται στην – προληπτική έστω – μέθεξη  της ουράνιας βασιλείας. Με δεδομένο, μάλιστα, τον λειτουργικό χαρακτήρα της Ορθόδο­ξης θεολογίας (Φλορόφσκυ), και την εμμονή από όλους σχεδόν τους Ορθοδό­ξους στα πλαίσια του οικουμενικού διαλόγου στη σημασία λατρείας, πάνω και πέρα από τη σημασία και αυτού του λόγου του Θεού, ο ακριβής προσδιορισμός της έννοιας και της θεολογικής σημασίας της λατρείας αποτελεί επιτακτική ανάγκη. Δεν είναι, άλλωστε, και πολύ μακριά η εποχή που η Ορθόδοξη Εκκλησία υποτιμητικά χαρακτηριζόταν από τον Α. Harnack «σακραμενταλιστική» θρησκεία.

Απαιτείται, ως εκ τούτου επακριβής προσδιορισμός της φύσεως και του χαρακτήρα της χριστιανικής λατρείας, στη δική μας περίπτωση της Ορθόδοξης, αλλά και της εξέλιξης της θεολογικής της κατανόησης από τον αρχικό βιβλικό επαναστατικό δυναμισμό της στον μεταγενέστερο δοξολογικό «λειτουργισμό». Δανείζομαι τον όρο από τον π. Θεόδωρο Στυλιανόπουλο

Η αρχέγονη χριστιανική Εκκλησία, λοιπόν, διαφοροποιείται εντυπωσιακά από όλες τις άλλες θρησκείες στο ρωμαϊκό κόσμο από το γεγονός ότι δεν είχε λατρευτικά αγάλματα, ναούς, ή θυσίες (ζώων ή γεννημάτων), ή ακόμη και τη συνήθη μουσική συνοδεία. Η χριστιανική λατρεία είχε κυρίως λεκτικό χαρακτήρα, και από αυτή την άποψη ήταν παρόμοια με την αντίστοιχη της ιουδαϊκής συναγωγής, με την οποία έχει ισχυρούς ιστορικούς δεσμούς. Ωστόσο, οι πρώτοι χριστιανοί είχαν θρησκευτικές συναθροίσεις όπου πραγματοποιούνταν διάφορων τύπων τελετουργίες. Συγκεντρώνονταν στα λεγόμενα Κυριακά Δείπνα, συναθροίζονταν για να βαφτίζουν τα νέα μέλη, να διαβάζουν την Αγία Γραφή, να ακούν το λόγο του Θεού, να προσεύχονται και να αναπέμπουν ύμνους δοξολογίες και ευχαριστίας στον Θεό. Οι λατρευτικές αυτές δραστηριότητες όμως δεν συνδέονταν με συγκεκριμένο τόπο λατρείας, είχαν χρονικό και όχι χωρικό χαρακτήρα, καθότι ελάμβαναν χώρα κυρίως την Κυριακή, ημέρα εορτασμού της ανάστασης του Κυρίου. Υπό αυτήν και μόνο την άποψη μπορούν όλες αυτές οι δραστηριότητες να χαρακτηριστούν ως λατρεία του Θεού. Παρά το γεγονός ότι όλα τα παραπάνω είχαν τις ρίζες τους στην εβραϊκή παράδοση, η χριστιανική λατρεία σταδιακά αποστασιοποιήθηκε από τον Ιουδαϊσμό δημιουργώντας, όπως άλλωστε όλα τα θρησκευτικά συστήματα, νέο ήθος, νέα λατρεία και νέο αφήγημα, τα ευαγγέλια, που επικεντρώνονται στη δράση και τον πυρήνα της διδασκαλίας του Ιησού.

O πυρήνας αυτής της διδασκαλίας, χωρίς καμιά σχεδόν αμφιβολία, στηρίζεται στις βασικές διδασκαλίες της Π.Δ. Και μάλιστα όχι μόνο το κήρυγμα του Ιστορικού Ιησού, αλλά και ο αρχέγονος χριστιανισμός κατανοούσε τις θεμελιώδεις ιστορικές του καταβολές υπό το φως της συνέχειας της πιστεύουσας κοινότητας ως εκκλησίας, αλλά και της ιδέας της διαθήκης (ή των διαθηκών). Στην Π.Δ. εκτός των λοιπών λατρευτικών στοιχείων της αρχαιότητας (θυσίες κλπ.) σημαντική ήταν θέση των περίφημων Shema (Άκουε Ισραήλ) που ηχούσαν ως δέσμευση των μελών της με το θεό και μεταξύ των για την ανάμνηση των γεγονότων της Εξόδου, κατά την οποία ο Ισραήλ βίωσε την απελευθερωτική χάρη του θεού. Γι’ αυτό και ο εκλεκτός λαός του Θεού, η υβριδική μορφή της Εκκλησίας στην Π.Δ., ένιωθε την υποχρέωση να λατρεύσει τον θεό, που στην συγκεκριμένη ιστορική συγκυρία τον οδήγησε στην απελευθέρωση, την σωτηρία και την ειρήνη (šalôm).

Η έννοια επομένως της εκκλησίας ως κοινωνίας του λαού του θεού –  που στην μεταγενέστερη καινοδιαθηκική και ύστερη Ορθόδοξη καθολική χριστιανική παράδοση προσέλαβε τριαδολογική διατύπωση: λαός του Θεού, σώμα Χριστού, κοινωνία του Αγίου Πνεύματος – εκδηλώνονταν στην Π.Δ. πρωταρχικά ως λατρευτική ευχαριστία για την απελευθέρωσή του από την καταδυνάστευση των Αιγυπτίων, ταυτόχρονα όμως λειτουργούσε και ως δέσμευση στην ίδια τη ζωή τους για αντίσταση ενάντια σε οποιαδήποτε καταπίεση και εκμετάλλευση του πλησίον. Με αυτή την έννοια η λατρεύουσα κοινότητα ήταν ταυτόχρονα και μαρτυρούσα ιεραποστολική κοινότητα.

Όταν, όμως, οι κοινωνικές και πολιτικές συνθήκες στον Ισραήλ άρχισαν να μεταβάλλονται, και κυρίως όταν η συγκρότηση του λαού του θεού προσέλαβε μοναρχικές διαστάσεις, άρχισε να μεταβάλλεται και η έννοια της κοινωνίας του λαού του Θεού. Έτσι, κατά την περίοδο της βασιλείας η χαρισματική υπόσταση του λαού του Θεού ως κοινωνίας, αλλά και ο ομοσπονδιακός τρόπος συγκρότησής του, έδωσαν τη θέση τους σε εξουσιαστικούς κανόνες με νέους κοινωνικούς και οικονομικούς όρους. Ο Νόμος του Θεούκαι οι διαδοχικές διαθήκες του Θεού με εκπροσώπους του λαού του (αδαμική, νοαχική, σιναϊτική κλπ) αντικαταστάθηκαν από τον νόμο της βασιλείας, και φυσικά την ομοσπονδιακή υπόσταση που εκδηλώνονταν μόνον με την λατρεία του ενός Θεού αντικατέστησε η έννοια του έθνους, το μέλλον του οποίου πλέον βασιζόταν σε πολιτικές συμμαχίες και κοινωνικούς και θρησκευτικούς συγκρητισμούς, συνήθως εις βάρος της «κοινωνίας» του με το Θεό και της εμπιστοσύνης του σ’ αυτόν και τον Νόμο του. Ανάμεσα πλέον στον λαό και τον Θεό του, που παλιότερα εκδηλωνόταν με ποικίλους τρόπους ως ευχαριστιακή λατρεία, μεσολαβούσε ως μεσάζων ο βασιλιάς του Ισραήλ. Αυτό είχε ως αναγκαίο επακόλουθο και την θεσμοποίηση της παραδοσιακής λατρείας ως αποκλειστικής έκφρασης κοινωνίας του λαού του Θεού. Με την ανέγερση μάλιστα του Ναού του Σολομώντος η λατρευτική ζωή της κοινότητας μετατράπηκε σε κατεστημένη λατρεία, με το απαραίτητο μεσιτικό ιερατείο και με τις απαραίτητες οικονομικές συναλλαγές.

Η σύγχρονη βιβλική επιστήμη έχει ορθά καταλήξει στο συμπέρασμα, ότι ο Ισραήλ από την εποχή της βασιλείας διολίσθησε σε τρεις επικίνδυνους ατραπούς: (α) η απληστία των κρατούντων οδήγησε σε οικονομική εκμετάλλευση των αδυνάτων, (β) η επιβληθείσα κοινωνική ιεραρχική τάξη με τη σειρά της οδήγησε και στην πολιτική καταπίεση των αδυνάτων προς χάριν του αναδυόμενου κράτους, και (γ) και σπουδαιότερο, η καθιέρωση επίσημης λατρείας, που υιοθετήθηκε για να υπηρετεί την βασιλεία και τους πολιτικούς της συμμάχους (βλ. περισσότερα στο W. Brueggemann, The Prophetic Imagination.Philadelphia 1978), ουσιαστικά αντικατέστησε την παραδοσιακή λατρεία του Θεού, κυρίως κατά την περιπλάνησή του στην έρημο. Είναι μάλιστα άκρως διαφωτιστική η συνομιλία του Σαμουήλ με τον Γιαχβέ, και κυρίως οι επισημάνσεις του για τις συνέπειες της ριζικής αυτής αλλαγής στον τρόπο συγκρότησης της κοινωνίας του λαού του θεού στο 8^ο κεφ. του Α’ Βασιλειών.

Όλα αυτά, μας διαβεβαιώνει η νεότερη έρευνα, νομοτελειακά οδήγησαν και στην επικράτηση της ατομικής ιδιοκτησίας, οι συνέπειες της οποίας όπως είναι γνωστό προκάλεσε και την έντονη διαμαρτυρία, αλλά και δράση, των Προφητών, αφού το κέντρο βάρους μετατοπίστηκε από την δικαιοσύνη του Θεού στην ατομική ευημερία. Ο Αμώς και ο Ωσηέ στο Βόρειο Βασίλειο πριν από την διάλυσή του το 722 π.Χ., και ο Ησαΐας, ο Μιχαίας, ο Σοφονίας, ο Ιερεμίας, ο Αββακούμ και ο Ιεζεκιήλ στην Ιουδαία, άρχισαν να κάνουν λόγο για τον Νόμο και την δικαιοσύνη, αξίες οι οποίες είχαν χαθεί εξαιτίας του νέου ιδιοκτησιακού καθεστώτος, που αλλοίωσε την παραδοσιακή έννοια της κοινωνίας και τη βαθύτερη σημασία της παραδοσιακής λατρείας. Για τους Προφήτες της Π.Δ. η κατάργηση της δικαιοσύνης και η ακύρωση των δικαιωμάτων των φτωχών σήμαινε πάνω από όλα απόρριψη του ίδιου του Θεού του Ισραήλ.

Για τον προφήτη Ιερεμία π.χ. το να γνωρίζει κανείς τον Θεό ήταν ταυτόσημο με το να είναι δίκαιος έναντι των φτωχών («οὐκ ἔγνωσαν, οὐκ ἔκριναν κρίσιν ταπεινῷ οὐδὲ κρίσιν πένητος, οὐ τοῦτό ἐστιν τὸ μὴ γνῶναί σε ἐμέ; λέγει κύριος», Ιερ 22:16). Ο προφήτης Ησαΐας μάλιστα ασκεί καυστική κριτική τόσο για το ζήτημα της απαλλοτρίωσης των χωραφιών, όσο και για την απληστία και την πλεονεξία που εκδηλώνονταν με τη συσσώρευση γης, που ήταν αποτέλεσμα της καθιέρωσης της ατομικής ιδιοκτησίας: «Οὐαὶ οἱ συνάπτοντες οἰκίαν πρὸς οἰκίαν καὶ ἀγρὸν πρὸς ἀγρὸν ἐγγίζοντες, ἵνα τοῦ πλησίον ἀφέλωνταί τι, μὴ οἰκήσετε μόνοι ἐπὶ τῆς γῆς;  (Αλίμονο σ’ εκείνους που προσθέτουν στο σπίτι τους κι ενώνουνε χωράφι με χωράφι, έτσι που πια να μην υπάρχει τόπος για άλλους κι αυτοί να μείνουνε οι μοναδικοί της χώρας κάτοχοι  5:8). Ο ίδιος προφήτης δεν διστάζει να χαρακτηρίσει τους άπληστους γαιοκτήμονες «κλέφτες» («οἱ ἄρχοντές σου ἀπειθοῦσιν, κοινωνοὶ κλεπτῶν», 1:23) και να χαρακτηρίσει τη δήμευση των εκτάσεων των χρεωμένων αγροτών «αρπαγή εις βάρος των φτωχών» («ἁρπαγὴ τοῦ πτωχοῦ ἐν τοῖς οἴκοις ὑμῶν; τί ὑμεῖς ἀδικεῖτε τὸν λαόν μου καὶ τὸ πρόσωπον τῶν πτωχῶν καταισχύνετε;»  3:14-15).

Η κοινωνική αυτή κριτική των Προφητών συνδυάστηκε με την έκκληση για επιστροφή στο Νόμο του Μωυσέως, ως εναλλακτική αντίληψη περί κοινωνίας με τον παραδοσιακό τρόπο λατρείας του Γιαχβέ, αφού η πίστη και η ζωή της περιπλάνησης στη έρημο ήταν βαθιά ριζωμένη σε μια πολιτική της ισότητας, σε μια οικονομία της επάρκειας (πρβλ. τη διήγηση του μάννα στο 16^ο κεφ. της Εξόδου), σε μια πολιτική της δικαιοσύνης, και σε μια λατρεία του θεού υπερβατικού μεν αλλά ταυτόχρονα παρεμβαίνοντος στη ιστορία. Αντίθετα, η νέα αντίληψη της λατρείας και η έννοια της κοινωνίας που διαμορφώθηκε από τον 7^ο π.Χ. αιώνα στον Ισραήλ βρισκόταν σε ευθεία αντίθεση προς τις βουλές του Θεού, όπως αυτές αποκαλύφθηκαν κατά την Έξοδο στον Μωυσή. Γι’ αυτό ακριβώς και οι Προφήτες αναγκάζονται να επιμένουν στο επαναστατικό και φαινομενικά «αντι-λατρευτικό» λόγιο: «ἔλεος θέλω καὶ οὐ θυσίαν» (Ωσηέ 6:6), το οποίο σημειωτέον δεν αναφέρεται στο θυσιαστικό λατρευτικό σύστημα, αλλά αποτελεί στοχευμένη κριτική στον συμβατικό τρόπο λατρείας ερήμην της δικαιοσύνης του Θεού.

Ερχόμαστε τώρα στην Κ.Δ. Στα αρχαιότερα στρώματα της ευαγγελικής παράδοσης το κήρυγμα του Ιησού επικεντρώνεται στην Βασιλεία του Θεού, μέτοχοι και κληρονόμοι της οποίας κατά κύριο λόγο είναι οι «πτωχοί», ενώ όσοι απέκτησαν πλούτη με κάθε είδους μηχανισμούς που σχετίζονται με άδικους θεσμούς (ατομική ιδιοκτησία, είσπραξη φόρων, χρήση ισχύος κλπ, αλλά και τη συμβατική λατρεία, βλ. περιπτώσεις νηστείας, κανόνες καθαρότητας, κώδικες εστίασης και κοινών κοινωνικών γευμάτων κ.τ.ό. ) κατακρίνονται από τον Ιστορικό Ιησού με δριμύτητα.

Από την παράδοση της Πηγής των Λογίων Q, που συντάχτηκε και κυκλοφόρησε περί το 50 μ.Χ. αναφέρω επιλεκτικά. τους μακαρισμούς, και κυρίως το «μακάριοι οἱ πτωχοί» [Λκ 6:20εξ παρ.], τις περί επιγείων αγαθών [Λκ 12:22-32=Mτ 6:25-34] και  πραγματικού θησαυρισμού στον ουρανό [Λκ 12:33-34=Mτ 6:19-21] διδασκαλίες, και κυρίως την ασυμβατότητα παράλληλης λατρείας Θεού και Μαμωνά [Λκ 16:13=Μτ 6:24]).

Από την Μάρκεια παράδοση (το αρχαιότερο ευαγγέλιο γράφτηκε περί το 70 μ.Χ.) επιλέγω την ερμηνεία του σπορέα, κυρίως για την δυσδιάκριτη κριτική στον πλούτο: «οἱ εἰς τὰς ἀκάνθας σπειρόμενοι· οὗτοι εἰσιν οἱ τὸν λόγον ἀκούσαντες, καὶ αἱ μέριμναι τοῦ αἰῶνος καὶ ἡ ἀπάτη τοῦ πλούτου…συμπνίγουσιν τὸν λόγον καὶ ἄκαρπος γίνεται», [Μκ 4:18εξ παρ.], και τον χαρακτηρισμό των αργυραμοιβών στην θεσμική λατρεία του Ναού ως «ληστών» [Μκ 11:15εξ παρ.]).

Περνάμε τώρα στις ιδιαίτερες παραδόσεις των μεταγενέστερων Συνοπτικών μεταξύ 80 και 90 μ.Χ. Από την ιδιαίτερη πηγή του Λουκά (L), απομονώνω την προγραμματική διδασκαλία του Ιησού στη Ναζαρέτ [Λκ 4:16εξ], και τις παραβολές του άφρονα πλουσίου [12:13εξ] και του πλουσίου και του φτωχού Λαζάρου [16:19εξ]), ενώ από εκείνην του Ματθαίου (Μ), την περικοπή της τελικής κρίσεως [Μτ 25:30-46]).

Βλέπουμε δηλαδή όλα τα στρώματα της αρχέγονης ευαγγελικής παράδοσης να συνηγορούν πως ο Ιστορικός Ιησούς ακολουθώντας την παράδοση των Προφητών διακήρυττε με κάθε τρόπο, έμμεσο ή άμεσο, την αντίθεσή του στην καθεστηκυία λατρεία με τους οικονομικούς μηχανισμούς που διασπούν την εύρυθμη λειτουργία της κοινωνίας, προβάλλοντας την οικονομία όχι της άδικης συσσώρευσης πλούτου, αλλά της καθημερινής «επάρκειας», προτρέποντας τους μαθητές του να λατρεύουν το θεό προσευχόμενοι: «τὸν ἄρτον ἡμῶν τὸν ἐπιούσιον δίδου ἡμῖν τὸ καθ᾿ ἡμέραν» (Λκ 11:3, «δὸς ἡμῖν σήμερον», στο παράλληλο του Ματθαίου, 6:11. Πρβλ. και τις διηγήσεις του πολλαπλασιασμού των άρτων, Μκ 6:35εξ παρ).

Αν τώρα συμπεριλάβουμε στις καινοδιαθηκικές μαρτυρίες από τη ζωή της πρώτης εκκλησίας και τον θεσμό της κοινοκτημοσύνης από το βιβλίο των Πράξεων (Πραξ 4:32-35), τις πολιτικές, κοινωνικές, και κυρίως οικονομικές διαστάσεις των οραμάτων του προφήτη της Αποκαλύψεως (Αποκ 13:16εξ), την ριζοσπαστική ηθική της επιστολής Ιακώβου («αχυρένια» κατά το Λούθηρο), και κυρίως το πρωτοποριακό πρόγραμμα της παύλειας λογείας (σαφώς εντασσόμενο στις λατρευτικές συνάξεις), οι θεολογικές συνέπειες της οποίας – όπως τις αναπτύσσει θεολογικά ο ίδιος ο απόστολος στα κεφ. 8-9 της Β’ Κορ – ήταν η «ισότητα» και η «ισοκατανομή και κοινωνία των υλικών αγαθών», τότε αναμφίβολα η βιβλική θεώρηση της λατρείας δεν μπορεί να είναι άλλη από εκείνη που προσδιορίζεται από το νόμο της δικαιοσύνης του θεού, τον σεβασμό του ανθρώπου και όχι τον μαμμωνά, την επάρκεια (που οδηγεί στην αειφόρο ανάπτυξη) και όχι το κέρδος και τη συσσώρευση πλούτου (πλεονεξία), με άλλα λόγια την πνευματική και λογική λατρεία.

Μια τέτοια λατρεία με σαφέστατα ηθικές και κοινωνικές διαστάσεις υπερβαίνει τους οποιουσδήποτε συνειρμικούς συσχετισμούς με το σύγχρονο πολιτικό δίπολο καπιταλισμού-σοσιαλισμού, αφού δεν εστιάζει το ενδιαφέρον της στην τεχνική και διαδικασία παραγωγής και κατανομής, αλλά στην πηγή, των υλικών αγαθών, αφού «τοῦ Κυρίου ἡ γῆ καὶ τὸ πλήρωμα αὐτῆς, οἱ κατοικοῦντες καὶ πάντα τὰ ἐν αὐτῇ» (Ψλ 24:1), από τον Ψαλτήρα, το βασικό δηλ. λατρευτικό βιβλίο της Εκκλησίας μέχρι και σήμερα.

Οι ηθικές και κοινωνικές προεκτάσεις της περί λατρείας βιβλικής αναδεικνύονται με σαφήνεια ακόμη περισσότερο, αν εξετάσουμε προσεκτικά τους θρησκευτικούς/ οικονομικούς θεσμούς (του σαββάτου, του σαββατιαίου έτους και του ιωβηλαίου, καθώς και του παύλειου προγράμματος της λογείας στην Κ.Δ.), και αν εξετάσουμε τις θεολογικές συνέπειες της περί «πλεονεξίας» διδασκαλίας του αποστόλου Παύλου κλπ.

Βέβαια, παράλληλα προς αυτήν την ιστορική κατανόηση της βιβλικής έννοιας της λατρείας, άρχισε σταδιακά να αναπτύσσεται και η εσχατολογική της διάσταση. Άλλωστε, η δι­δα­σκα­λί­α – και κυ­ρί­ως η ζω­ή και το έρ­γο του Χρι­στού – δεν μπο­ρούν να κα­τα­νο­η­θούν σω­στά χω­ρίς α­να­φο­ρά στις ε­σχα­το­λο­γι­κές προσ­δο­κί­ες του ι­ου­δα­ϊ­σμού, την προσ­δο­κί­α δηλ. ε­νός Μεσ­σί­α, ο ο­ποί­ος στις «έ­σχα­τες» μέ­ρες της ι­στο­ρί­ας θα εγ­κα­θι­στού­σε τη βα­σι­λεί­α του, συγ­κα­λών­τας σε έ­να τό­πο το δι­α­σκορ­πι­σμέ­νο λα­ό του Θε­ού προ­κει­μέ­νου να α­πο­τε­λέ­σει μια ε­νό­τη­τα γύ­ρω α­πό το πρό­σω­πό του. Εί­ναι χα­ρα­κτη­ρι­στι­κή η δι­α­τύ­πω­ση του κα­τά Ι­ω­άν­νην ευ­αγ­γε­λί­ου για το ρό­λο αυ­τό του Μεσ­σί­α στους στίχ. 11,51-52. Ε­κεί ο συγ­γρα­φέ­ας ερ­μη­νεύ­ον­τας τη ρή­ση του ι­ου­δαί­ου αρ­χι­ε­ρέ­α υ­πο­στη­ρί­ζει ό­τι «επρο­φή­τευ­σεν ό­τι έμελ­λεν Ι­η­σούς απο­θνή­σκειν … ουχ υπέρ του έθνους μό­νον αλ­λ” ίνα και τα τέ­κνα του Θε­ού τα δι­ε­σκορ­πι­σμέ­να συ­να­γά­γη εις εν» (τη μεσσιανική αυτή αντίληψη διακρίνουμε και σε άλλα χωρία Ησ 66,18· Ματθ 25,32· Ρωμ 12,16· Διδ 9,4β· Μαρτ. Πολ 22,3β· Α΄ Κλήμ. 12,6 κ.ά.).

Άλλωστε, κοι­νή πε­ποί­θη­ση ό­λων των θε­ο­λό­γων της Πρώ­της Εκ­κλη­σί­ας, που εμ­φα­νέ­στε­ρα ό­μως και εν­το­νό­τε­ρα υ­πο­γραμ­μί­ζεται στα έργα του Λου­κά, ήταν ό­τι με την Α­νά­στα­ση του Χρι­στού και κυ­ρί­ως με την Πεν­τη­κο­στή, τα έ­σχα­τα έ­χουν ή­δη ει­σβά­λει στην ι­στο­ρί­α, ό­τι η εσχα­το­λο­γι­κή εποχή γί­νε­ται α­πτή πραγ­μα­τι­κό­τη­τα, ό­σες φο­ρές η Εκ­κλη­σί­α  συ­νέρ­χε­ται«ε­πί το αυ­τό», σε έ­ναν τό­πο, κυ­ρί­ως για να τε­λέ­σει τη Θεία Ευ­χα­ρι­στί­α. Η περί λατρείας, όμως, αντίληψη που α­πορ­ρέ­ει α­πό τη συ­νει­δη­το­ποί­η­ση της ε­σχα­το­λο­γι­κής ταυ­τό­τη­τας της Εκ­κλη­σί­ας είχε πάντοτε δυ­να­μι­κό, ρι­ζο­σπα­στι­κό και συλ­λο­γι­κό χα­ρα­κτή­ρα. Οι πι­στοί κα­λούν­ται να γί­νουν ά­γιοι, ό­χι ως ά­το­μα αλ­λ’ ως συλ­λο­γι­κή εκ­κλη­σι­α­στι­κή ον­τό­τη­τα· ο­νο­μά­ζον­ται «ά­γιοι», για­τί α­νή­κουν στο ε­κλε­κτό ε­κεί­νο λήμ­μα του λα­ού του Θε­ού· θε­ω­ρούν­ται«βα­σί­λει­ο ι­ε­ρά­τευ­μα», για­τί ό­λοι α­νε­ξαι­ρέ­τως (ό­χι μό­νο κά­ποι­α ι­δι­αί­τε­ρη με­σι­τι­κή τά­ξη, ό­πως οι ι­ε­ρείς, οι λευ­ΐ­τες κλπ.) έ­χουν ι­ε­ρή και πνευ­μα­τι­κή υ­πό­στα­ση, ε­πι­τε­λούν εν δι­α­σπο­ρά το έρ­γο της ι­ε­ρα­τι­κής τά­ξεως, και κα­λούν­ται με το βί­ο και τα έρ­γα τους να α­πο­δει­χτούν ά­ξιοι της ε­κλο­γής τους, και φυσικά να ο­δεύ­ουν προς την ε­νό­τη­τα («ίνα ώσιν τε­τε­λει­ω­μέ­νοι εις εν» Ι­ω 17,23), να α­πο­βά­λουν τα έρ­γα του σκό­τους και να τε­λει­ω­θούν, να γί­νουν δηλ. ά­γιοι, για­τί εκείνος που τους κά­λε­σε α­πό το σκο­τά­δι στο φως, «εκ του μή όν­τος εις τό είναι», εκείνος που τους έ­κα­νε α­πό μη μέ­λη του λα­ού του Θε­ού σε πραγ­μα­τι­κά μέ­λη της νέ­ας ε­σχα­το­λο­γι­κής κοι­νό­τη­τας (πρβλ. Α´ Πε 2,10 «οι πο­τε ου λα­ός, νυν δέ λα­ός του Θε­ού») εί­ναι ά­γιος και τέ­λει­ος («εγώ α­γιά­ζω εμαυ­τον ίνα ω­σιν καί αυτοί ηγι­α­σμέ­νοι εν αλη­θεί­α», Ι­ω 17,19^. πρβλ. ε­πί­σης Ματθ 5,48 παρ: «έσε­σθε ουν ημείς τέ­λει­οι κα­θώς καί ο πα­τήρ η­μών ο ουρά­νιος τέ­λει­ός εστιν»).

Η αρ­χι­κή αυ­τή ο­ρι­ζόν­τια ι­στο­ρι­κή ε­σχα­το­λο­γί­α συμ­πλέ­κε­ται α­πό πολύ νωρίς με μια κά­θε­τη και πε­ρισ­σό­τε­ρο περ­σο­να­λι­στι­κή αν­τί­λη­ψη της σω­τη­ρί­ας. Ακόμη και η Ευχαριστία, το κέντρο δηλ. της χριστιανικής λατρείας, άρχισε λίγο αργότερα να έ­χει ση­μεί­ο α­να­φο­ράς ό­χι τα έσχα­τα, το Ω, αλ­λά τη δη­μι­ουρ­γί­α, το Α, την αρ­χή των όν­των, την πα­ρα­δεί­σια μα­κα­ρι­ό­τη­τα που ε­πι­κρα­τού­σε αρ­χι­κά, όχι την πλήρη ισότητας και δικαιοσύνης εσχατολογική Βασιλεία του Θεού.

Μέχρι και το χρυσό αιώνα του χριστιανισμού η κατανόηση της λατρείας, αλλά και η λει­τουρ­γι­κή εμ­πει­ρί­α της Εκ­κλη­σί­ας, ήταν α­δι­α­νό­η­τα χω­ρίς την κοι­νω­νι­κή τους δι­ά­στα­ση. Οι μαρτυρίες της Κ.Δ. (Πράξ 2:42εξ· Α´ Κορ 11:17εξ· Β´ Κορ 9:11εξ· Εβρ 13:10-16 κλπ) επικαιροποιούνται ανάγλυφα στα έργα του Ιουστίνου, Α´ Απολογία 67· του Ειρηναίου,Κατά Αιρέσεων κεφ. 18,1 κ.ά., και κυρίως των μεγάλων συντελεστών διαμόρφωσης της λατρείας της Εκκλησίας, Μεγάλου Βασιλείου και Ιωάννου του Χρυσοστόμου, ακόμη και μέχρι και την εποχή επισκόπου Πουατιέ Ιλαρίου, ο οποίος μας διασώζει την πολύ ενδιαφέρουσα υπόμνηση, ότι «είμαστε αναγκασμένοι να επιχειρήσουμε ό,τι είναι ανέφικτο, να αναρριχηθούμε εκεί που δεν μπορούμε να φθάσουμε, να μιλάμε για εκείνο που δεν μπορούμε να εκφράσουμε, και αντί της απλής λατρείας, είμαστε αναγκασμένοι ακόμη και να εμπιστευθούμε  τα σοβαρά ζητήματα της πίστεως στον κίνδυνο της ανθρώπινων εκφράσεων κλπ.» (De Trinitate, 11,2.4).

Ο π. Αλ. Σμέμαν, αλλά και ο π. Γ. Φλορόφσκυ, αυτήν την περίοδο της ζωής της Εκκλησίας, μέχρι δηλαδή την αναγνώρισή της ως επίσημης θρησκείας της Ρωμαϊκής αυτοκρατορίας, και συνεκδοχικά αυτήν την κατανόηση της λατρείας, θεωρούν ως εκφραστική της αυθεντικής Ορθοδοξίας. Για πολλούς λόγους, θεολογικούς, ιστορικούς κλπ., που δεν είναι του παρόντος να αναλύσουμε, σταδιακά εγκαταλείπεται η ιεραποστολική προοπτική, αλλά και παραδοσιακή βιβλική κατανόηση, της χριστιανικής λατρείας προς όφελος μιας περισσότερο υψιπετούς θεολογικά και δοξολογικής εκφραστικά λειτουργικής νοοτροπίας.

Ακόμη και η μεγαλοπρεπής παραδοσιακή ναοδομία του βασιλικού ρυθμού, με την έντονα ιεραποστολικά προσανατολισμένη συμβολική της πορευόμενης στην ιστορία Εκκλησίας ως νοητής νηός, στην μεν Ανατολή σχεδόν εκτοπίζεται από το αρχιτεκτονικό θαύμα της Αγίας Σοφίας, που περισσότερο συμβολίζει πορεία προς τα άνω και νοητή συνένωση των κάτω τοις άνω παρά προς τα μπρος, προς την ιστορία, προς την ιεραποστολική ευθύνη – εξόχως χαρακτηριστικό είναι το περίφημο Χρονικό στην περίπτωση του εκχριστιανισμού των Ρώσων – στην δε Δύση αντικαθίσταται από τα ουρανομήκη πετάγματα του Γοτθικού ρυθμού.

Παραλείπω τα όποια ελλείμματα επιχειρεί να θεραπεύσει η λειτουργική αναγέννηση, θα μιλήσουν γι αυτά άλλοι συνάδελφοι, και καταλήγω:

Αποτελεί τιμή για τη νεότερη Ορθόδοξη θεολογία, αλλά και θεϊκή πρόνοια και επενέργεια του Αγίου Πνεύματος, η επαναφορά στη νεότερη Ορθόδοξη Εκκλησία της για αιώνες ξεχασμένης ιεραποστολικής της ευθύνης με την έννοια της «λειτουργίας μετά τη λειτουργία».

ΠΗΓΗ

ΘΕΟΛΟΓΙΚΑ ΔΡΩΜΕΝΑ